Antropologia kulturowa. Część II

Wyższa Szkoła Pedagogiczna Związku Nauczycielstwa Polskiego w Warszawie

Janusz Gajda

Antropologia kulturowa

Kultura obyczajowa początku XXI wieku

Oficyna Wydawnicza „Impuls” Kraków 2008

Konwersja do formatu EPUB: Virtualo Sp. z o.o.virtualo.eu

Cytat

Właściwie naszą ojczyzną jest pewna forma życia i obyczajowości

Maria Dąbrowska

© Copyright by Wyższa Szkoła Pedagogiczna ZNP, Warszawa 2008 © Copyright by Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2008

Recenzent:dr hab. Alicja Anna Kotusiewicz, prof. WSPZNP w Warszawie

Redakcja wydawnicza:Zespół

Projekt okładki:Ewa Beniak-Haremska

Wyższa Szkoła Pedagogiczna ZNP ul. Smulikowskiego 6/8 00-389 Warszawa

ISBN 978-83-7308-949-5

Oficyna Wydawnicza „Impuls” 30-619 Kraków, ul. Turniejowa 59/5 tel. (0-12) 422-41-80, fax (0-12) 422-59-47 www.impulsoficyna.com.pl, e-mail:impuls@impulsoficyna.com.pl Wydanie I, Kraków 2008

Wstęp

Druga część podręcznikaAntropologia kulturowazatytułowanaKultura obyczajowa początku XXI wiekujest opracowaniem osadzonym w tematyce pierwszej ogólnej części, znajomość której pozwala w pełni zrozumieć opisane przemiany w obyczajowości początku XXI wieku jako proces zmian i ciągłości kultury, istotyjej uwarunkowań i pełnionych funkcji. Zwyczaje,, obyczaje, obrzędy, rytuały są nośnikami, takjak wszystkie dobra kultury, określonych wartości, wyrazem identyfikacji z grupą społeczną, funkcjonujących norm postępowania w stosunkach międzyludzkich. Tworzą one obraz obyczajowości czy też kulturę obyczajowo-obrzędową, która jest istotnym składnikiem nie tylko kultury społecznej, ale także kultury ogólnej człowieka. Wiążą się one z mniej lub bardziej uświadomionym przymusem ich realizacji i świadczą o doniosłym znaczeniu wykonywanych czynności.

Typowe dla orientacji antropologicznej i humanistycznej szerokie ujmowanie pojęcia „kultura” (przyjęte w pierwszej części) odnosi się również do rozumienia obyczajowości jako złożonej całości, w skład której wchodzą wymienione wyżej elementy. Jest to w miarę całościowe ujęcie treści, form, zakresu i przede wszystkim pełnionych funkcji, zwyczajów, obyczajów, obrzędów i rytuałów w życiu człowieka, jako istotnych składników kultury. Zakres zagadnień jest szeroki i wieloaspektowy. Odsavoir-vivre’u,jako zasady wytwornego zachowania i kultury osobistej na co dzień, przez dobre obyczaje, gdzie poza uprzejmością i elegancją akcentuje się zasady moralne, do wzorów modnych w życiu codziennym – różnorodnych norm i sposobów zachowania we wszystkich aspektach życia człowieka w cyklu dobowym i rocznym, do obyczajowości w aspekcie kreatywnym – kształtującym osobowość, mentalność, a także roli człowieka, który w zależności od swoich potrzeb i systemu wartości tworzy zastaną rzeczywistość i zmienia obyczajowość.

Zgodnie z tytułem II części podręcznika akcent pada na obecny stan obyczajowości w tzw. żywej tradycji o zasięgu regionalnym, narodowym i ponadnarodowym oraz na powstawanie nowych zwyczajów, obyczajów, obrzędów, rytuałów, norm zachowania, mód, jako wyniku dokonujących się szybkich przemian społeczno-kulturowych i cywilizacyjnych w skali nie tylko naszego kraju i kontynentu, ale całego globu. Chodzi o uchwycenie stanu określonego jakostatus quo,stąd też – poza analizą literatury przedmiotu – konieczne było przeprowadzenie szerokich badań empirycznych w kierowanych przeze mnie grupach seminarium magisterskiego w Wyższej Szkole Pedagogicznej Związku Nauczycielstwa Polskiego w Warszawie, a wcześniej na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Wszystkim dyplomantom, a zwłaszcza tym, których rzetelne analizy badań jakościowych zostały tu wykorzystane i odnotowane, składam wyrazy wdzięczności.

Choć zebrany materiał jest bogaty, to jednak daleki od wyczerpania tematu. Zaprezentowany został w części składającej się z siedmiu rozdziałów poprzedzonych wprowadzeniem i zakończonych podsumowaniem. Wprowadzenie traktuje o roli ciała jako praźródła i podstawy kształtowania kultury obyczajowej oraz jej istocie, uwarunkowaniach, typologii i funkcjach. Pierwsze trzy rozdziały dotyczą obyczajowości związanej ze sferą biologiczną człowieka i spełnianiemjego potrzeb bytowych oraz witalnych, dlatego jeśli weźmiemy pod uwagę kategorie kultury, to najbliższe są tematycznie kulturze bytu (materialnej).

W rozdziale I „Obyczajowość dotycząca cielesności człowieka” rozpatrywane są w kolejności problemy: kultu ciała i młodości w opozycji do procesu starzenia się, dominujące wzory kobiety i mężczyzny, higieny i dbania o urodę, modny ubiór, łącznie z ekstremalnymi zabiegami zdobienia ciała (jak tatuaż i piercing). Rozdział II traktuje o obyczajowości potrzeb bytowych, takich jak: schronienie (mieszkania, domy, przytuliska), problem bezrobocia, bezdomności i emigracji zarobkowej oraz sposoby odżywiania się i zachowania konsumentów kształtowane przez supermarkety i centra handlowe. Natomiast rozdział III poświęcony jest obyczajom związanym ze sferą wartości witalnych, takich jak zdrowie (oraz zagrożeń typu otyłość) i seks – praktykowany w różnego rodzaju związkach (heteroseksualnych czy homoseksualnych), a także w przypadku trzeciej płci. Rozdziały IV i V zawierają omówienie różnych form obyczajowości świeckiej i religijnej. Najbliższe są kulturze społecznej, w której akcentuje się stosunki interpersonalne, układy i powiązania w grupach, warstwach społecznych, dlatego w rozdziale IVjest mowa o obyczajowych reliktach kultury szlacheckiej i żydowskiej; obyczajowości jarmarcznej, straganiarskiej, a także o kultywowaniu tradycji przez Ochotniczą Straż Pożarną; o współczesnych zwyczajach spędzania czasu wolnego, hobby i rekreacji poza domem (turnieje rycerskie, żeglarstwo, łowiectwo), a także o domowych formach życia towarzyskiego oraz o plotce towarzyskiej. Rozdział V („Współczesna obyczajowość o charakterze religijno-świeckim”) przesuwa akcent na więzy obyczajowe kształtowane przez religię, która pod wpływem różnorodnych nacisków, prób konfrontacji światopoglądowej, reformatorskiej, a nawet ataków, staje wobec trudnego problemu granic otwartości Kościoła. Rozważania ujęte są w pięciu grupach tematycznych: fenomen renesansu dawnej obyczajowości religijnej, tu egzorcyzmy i pielgrzymki; zmiany w obyczajowości świąteczno-religijnej dotyczącej świąt nakazanych i związanych z karnawałem, andrzejkami i mikołajkami; stare i nowe zwyczaje i obrzędy przejścia, a zwłaszcza kremacja ciał ludzkich; oraz zmiany stosunku do zwierząt i sposobu ich grzebania. Rozdział VI poświęcony jest obyczajowości młodego pokolenia w aspekcie poszukiwania własnej drogi życiowej. Po wstępnym wprowadzeniu w preferowane zasadysavoir-vivre’uoraz komunikacji niewerbalnej zostały omówione ideały i obyczaje kultywowane przez młodzież w ZHP i w ruchach religijnych, np. Światło Życie, Neokatechumenat, alternatywna wizja życia proponowana przez New Age, a także zachowania patologiczne pod wpływem używek (zwłaszcza narkotyków) i przynależności do destrukcyjnych subkultur. Całość kończą rozważania na temat kultywowanych i kreowanych form aktywności oraz towarzyszącej im obyczajowości w szkołach, na uczelniach wyższych oraz w placówkach kultury. Rozdział VII jestjednocześnie kontynuacją i zamknięciem rozważań nad obyczajowością związaną z kulturą duchową i rozpatruje się w nim obyczaje w życiu naukowym, artystycznym, elit politycznych i Kościoła, bez ukrywania słabych stron. Porusza zarówno kwestie nawiązywania relacji w pracy, jak i znaczące wydarzenia wynikające z działalności zawodowej (premiery teatralne, inauguracja roku naukowego, promocje doktorów, doktorów habilitowanych, konferencje, jubileusze i benefisy), a także zwraca uwagę na bylejakość życia naukowego i nasilające się zjawiska patologii, a w życiu elit politycznych – populizm i koniunkturalizm, amoralne postawy, wręcz „kundlizm” obyczajowy. W ostatnim bloku tematycznym poruszamy brudne problemy Kościoła, takie jak: synkretyzm ponowocze-snej religijności, religie między fundamentalizmem a liberalizmem, różne oblicza religijności i towarzysząca im obyczajowość, zmiany w Kościele i obrzędowości pod wpływem różnorodnych nurtów rewizjonistyczno-reformatorskich i charyzmatycznych. Te ostatnie problemy wykraczają poza obyczajowość społeczną i dotyczą sfery duchowości człowieka – jego wyobrażeń i poszukiwań sacrum. Jedyny odnotowany w tekście przypadek wielkopańskości stylu życia księdza świadczy o swoistym ewenemencie obyczajowości społecznej. W podsumowaniu natomiast został omówiony wpływ mediów na kształtowanie współczesnej globalnej ponowoczesnej obyczajowości.

Podobnie jak w I części podręcznika, po każdym rozdziale zostały sformułowane pytania i zagadnienia pomagające w samokształceniu i samokontroli, a na końcu pracy podano spis lektur jako uzupełnienie zagadnień poruszanych w poszczególnych rozdziałach i bibliografię.

Wprowadzenie

Ciało jako praźródło kultury obyczajowej – istota, uwarunkowania, typologie, funkcje

Przyjęte w antropologii szerokie znaczenie pojęcia „kultura” obejmuje ogół trwałych materialnych i niematerialnych wartości, uznanych za szczególnie cenne w działalności ludzkiej oraz utrwalonych w procesie wzajemnych oddziaływań jednostki i grup społecznych, wyuczonych umiejętności i sposobów postępowania, norm i wzorów zachowań przekazywanych następnym pokoleniom. Obejmuje ono zatem powszechnie uznane (choć różnie nazywane) wszystkie kategorie kultury: materialnej, społecznej i duchowej, oraz wszystkie typy kultury oparte najczęściej na kryterium przynależności do grupy społecznej i występujących w niej rodzajów więzi społeczno-produkcyjnych (zob. cz. I, rozdziały 1 i 2) oraz formy produkcji materialnej, potrzeby człowieka, strukturę społeczną oraz zasady regulujące stosunki interpersonalne, prawo, moralność, a także duchowe formy działalności człowieka (sztuka, idee, religia). Ponadto zawiera sposoby zaspokajania potrzeb bytowych, społecznych i duchowych w danym etapie rozwoju cywilizacji, kształtujących swoiste formy kultury obyczajowo-obrzędowej. W rozważaniach na ten temat konieczne wydaje się podjęcie próby odpowiedzenia na pytania dotyczące istoty owej kultury obyczajowej i jej uwarunkowań, istoty i zakresu pojęć oraz ogólnej ich kategoryzacji, klasyfikacji, a także pełnionych funkcji. W relacji na ten temat nie może zabraknąć refleksji dotyczącej różnych koncepcji ciała i cielesności człowieka jako praźródła i płaszczyzny obyczajowości.

1. Ciało i cielesność (w aspekcie antropologii biologicznej a antropologii filozoficznej i pedagogiki) jako praźródło i płaszczyzna kształtowania się obyczajowości

W nawiązaniu do wstępu I części podręcznika, gdzie omówiona została istota antropologii jako nauki o człowieku i jej podstawowe działy, zwracamy tu uwagę tylko na ciało człowieka. Ta biologiczno-fizyczna cecha człowieka -homo sapiens,powoduje, że należy on do gatunku zwierząt, podtypu kręgowców, gromady ssaków, rzędu naczelnych, podrzędu małp wąskonosych (najbliższe są małpy człekokształtne: goryle i szympansy) i do rodziny człekowatych. Charakterystycznymi cechami w budowie ciała tego podrzędu są m.in. skład uzębienia mlecznego i stałego, płaskie paznokcie na wszystkich palcach rąk i stóp, menstruacja u samic, liczne podobieństwa w budowie łożyska płodowego, oka, czaszki. Zasadnicze różnice dzielące nas od reszty naczelnych dotyczą budowy aparatu ruchu, wielkości mózgu, trybu życia i zachowań (por.Nowa Encyklopedia Powszechna PWN).

Najnowsze badania zdają się potwierdzać tezę, że wszystkie cechy i działania człowieka uwarunkowane są biologicznie i genetycznie, m.in. skłonność do altruizmu i agresji. Uwarunkowania genetyczne wyjaśniają skłonność do określonych chorób i do zachowań homoseksualnych. Nawet taką cechę, jak wolna wola, kwestionuje się, twierdząc, że wolność jako zdolność człowieka do kształtowania przyszłości jest cechą biologiczną, którą dysponują najprostsze organizmy, różnie reagujące na sygnały ze środowiska. Dzięki osiągnięciom biologii molekularnej i genetyki stała się możliwa ingerencja w naturę człowieka, modelowania go według określonej wizji, w tym uzyskania pożądanej przez rodziców płci dziecka, częściowo wyglądu, np. koloru oczu, ale i cech umysłu oraz osobowości. Taki swoisty transhumanizm może zaowocować, według Francisa Fukuyamy, „końcem człowieka”.

Stroną biologiczną człowieka zajmują się różne kierunki, zwłaszcza filozofia antropologii. Warte przypomnienia wydają się – zgodnie z sugestią Marka Drwięgi – filozoficzne koncepcje ciała człowieka autorstwa: Kartezjusza, Maine de Biraua, Edmunda Husserla, Jeana Paula Sartre’a, Gabriela Marcela, Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Michela Henrey’ego. Już w „Uwagach wstępnych” M. Hen-rey podkreśla doniosłe znaczenie w antropologii filozoficznej rozważań nad ciałem ludzkiem, jako przedmiotem badań wielu dyscyplin naukowych i zainteresowań różnych grup zawodowych, w tym różnych dziedzin sztuki. Ciało jest obrazem kondycji człowieka, a także wyrazem wszystkich jego doznań. Kolejność prezentowanych filozofów nie jest przypadkowa, ponieważ celem jej jest ukazanie w porządku historycznym ewolucji owych koncepcji ciała i cielesności człowieka.

Szczególnie znaczącym filozofem był twórca nowożytnego racjonalizmu Kartezjusz, którego głośne i utrwalone na długo poglądy na temat dualizmu duszy i ciała zostały ostatecznie, jako błędne, przezwyciężone. Niewątpliwą jego zasługą było jednak uczynienie z człowieka centrum refleksji filozoficznej. Przez wyeksponowanie na pierwszym miejscu człowieka, jako istoty myślącej(ego cogito),ciału wyznaczył rolę drugorzędną. Wyjaśniał, że duszę pojmujemy czystym intelektem, a także ciało traktowane jako rozciągłość, kształt i ruch możemy również poznać intelektem, ale lepiej wspomagać intelekt wyobraźnią; natomiast jedność duszy i ciała poznajemy bardzo niejasno, zarówno samym intelektem, jak i intelektem wspomaganym wyobraźnią, bardzo jasno natomiast samymi zmysłami (por. M. Drwięga, 2005, s. 38).

Poglądy Kartezjusza zakwestionował filozof francuski Maine de Biran – żyjący na przełomie XVIII/XIX wieku. Stworzył on, wychodząc od wiedzy o człowieku, oryginalną, docenianą w XX wieku koncepcję cielesności, w której wyróżnił dwa rodzaje cielesności: subiektywną i obiektywną, traktowane jakojedność,homo duplex.Podwójność oznacza egzystencję ludzką rozpiętą między dwoma biegunami, typu ideologia obiektywna – ideologia subiektywna, fizjologia – psychologia, życie organiczne – życie ponadorganiczne, istnienie dla innych – istnienie dla siebie, pasywność – aktywność, instynkt – wola, doznania zmysłowe – zmysł wewnętrzny, podlegające wysiłkowi lub stawiające mu opór ciało – odczuwające wysiłek i działające ego itd. (tamże, s. 47). Wyodrębnił on dwa aspekty w traktowaniu ciała: obiektywny ujęcie go od strony zewnętrznej, biologicznej, fizjologii, oraz subiektywny – ujmujący go od wewnątrz, jako nierozerwalnie związanego z ludzkim „ja”. W pierwszym przypadku traktuje się człowieka jako żyjące i odczuwające ciało, odkrywane przez wszystkich, a w drugim uwzględnia się jego indywidualne cechy i wewnętrzny punkt widzenia oparty na doświadczeniu jedności. „Ja” jest, podobnie jak moralność, władzą woli i działań, a fizyka (biologia ciała) to siły organiczne przejawiające się w funkcji witalnej, w namiętnościach i wyobraźni, odczuwaniu skłonności. „Ja” i ciało własne, nierozerwalne ze sobą złączone, stanowią podstawę osobowej egzystencji.

Inne nieco poglądy na cielesną stronę człowieka prezentował twórca fenomenologii – Edmund Husserl. Według niego, ciało traktowane uniwersalnie (bez rozróżnienia wieku i płci) jest podmiotem poznającym, a osobowa cielesność jest dotykowo-wrażeniowa. Dwuaspektowe podejście do ciała oddaje w niemieckim językuLeibiKorper,używane jako synonimy.Leibwskazuje na wewnętrzny aspekt cielesności, intymne jej sfery, a to psychicznie łączy się z tym, co subiektywne. NatomiastKorper(ciało, rzecz) oznacza aspekt zewnętrzny, ciało w sensie ogólnym, np. w naukach przyrodniczych, fizyce, matematyce.

Ciało sytuuje człowieka między naturą a duchem. Jest ono postrzegane jak każda inna rzecz(Korper),ale i jako żywe ciało(Leib),przez ulokowanie w nim wrażeń, czucia, odczuć, co powoduje traktowanie go w kategorii „moje ciało”, posłuszne mojemu „ja”, mojej woli.

Sfera obiektywna łączy się ze sferą subiektywną i w tym wyraża się podwójna natura ciała. Jest ono częścią świata rzeczy, ale jako sfera psychiczna, stanowi także jego centrum, które decyduje o umiejscowieniu wokół niego owych rzeczy. Ciało jako rzecz zostaje ożywione przez duszę, psychologiczne „ja”, czyniąc z niego żywe ciało. W ten sposób człowiekjako osoba charakteryzuje się duchowością

– posiada ducha(Geist)i należy do świata społecznego, z jego historią, kulturą, obyczajami. Doświadcza innych przez wczuwanie się w żywe ludzkie ciała, które posiadają dusze, jako osoby uczestniczą w życiu duchowym.

Istotny wkład w filozofię cielesności wniósł Jean Paul Sartre. Dla niego ciało było punktem widzenia świata bezpośrednio, nierozerwalnie związanego ze świadomością. Koncepcje cielesności oparł na fundamencie podwójnego doznania, na wyodrębnieniu doznań związanych z dotykiem. Być dotykanym a dotykać i doznawać wrażeń to dwa różne wymiary cielesności, określane przez niego jako ciało dotykane – to ciało jako byt dla innego, a dotykanie to wymiar bytu dla siebie. Wyodrębnił on w ontologii cielesności trzy wymiary: ciało dla siebie, ciało dla drugiego i ciało jako przedmiot dla innych. Ciało dla siebie ma przypadkową formę – jako siedlisko zmysłów orientuje się w świecie i doświadcza go, stanowi narzędzie działania dla siebie i dla innego, który się nim posługuje. Jest tym, co jest w czasie ciągle przekraczane (dziecko, dorosły, starzec i miejsce ich emocji uczuć i doznań, wpisują się w ogólną teorię świadomości). Ciało w relacjach intersu-biektywnych, niezależnie od tego, że jest dla mnie, jest także dla drugiego, innego. Spotkanie z innym może wywołać uczucie wstydu, w zależności od rodzaju spojrzenia, uświadomienia sobie, że posiadamy „swoją zewnętrzną stronę”; może spowodować wiele różnych relacji, jak choćby miłość, pożądanie; uświadomienie sobie, że moje ciało dla innego, podobnie jak jego ciało dla mnie, jest przedmiotem. Stanowi ono „całość znaczących relacji ze światem”. Charakter człowieka poznajemy dzięki zewnętrznym aspektom jego cielesności. Swoistą formą ciała dla innego jest martwe ciało (trup), jako czysta zewnętrzność, pozbawiona dynamiczności i transcendencji, przedmiot badań anatomicznych. Moje ciało może być także przedmiotem dla mnie, kiedy staje się ono narzędziem, kiedy staje się organem zmysłowym.

Cechą charakterystyczną koncepcji cielesności Gabriela Marcela jest podkreślenie ścisłego związku między byciem człowiekiem a bycie ciałem, co stanowi fundamentjego rozważań antropologicznych i metafizycznych. Ciało, według niego, jako byt między przedmiotem wykraczającym poza mnie otwiera się na wymiar istnienia. Ciało jest wtedy moje, kiedy jest odczuwalne i kiedy jest przedmiotem mojego zainteresowania. Podobnie jak Husserl, rozróżniał ciało przedmiotowe, instrumentalne – jako przedłużenie świata i ciało podmiotowe – doznające, moje ciało, żywe ciało, uformowane przez wrażenia. W nawiązaniu do publikacjiByć i mieć,wprowadził rozróżnienia między „mieć ciało” a „być ciałem”. Wskazywał na nierozerwalny związek tych kategorii ze względu na cielesność człowieka. Cielesność mieści się w kategorii „mieć”, stanowiąc funkcję mojego ciała. Określenie w kategorii „być” oznacza istotę wewnętrznej strony ciała, istnienie związane z cielesnością w aspekcie kategorii „mieć”. Stwierdził: „cielesność jest graniczną sferą pomiędzy bytem a posiadaniem” (cyt. za: M. Drwięga, 2005, s. 161). W tych kategoriach rozpatrywał miłość jako warunek nawiązania kontaktu z drugim człowiekiem, otwarcie się na mnie, podmiot, wobec innego podmiotu. Oznacza to postawę ukierunkowaną na zewnątrz siebie, gotowość oddania się innej osobie, swoiste zespolenie – coś w rodzaju metafizycznej komunii. Miłość pozwala na przejście od posiadania do prawdziwego istnienia, na zmianę relacji „ja” – „on” w relację „ja” – „ty”, co prowadzi do wspólnego odczuwania „my” (zob. J. Gajda, 1993, s. 19).

Kolejnym współczesnym filozofem francuskim jest Maurice Merleau-Pon-ty, dla którego ciało było fundamentem ludzkiego doświadczenia. Ujmował je w podwójnym aspekcie: epistemologicznym – jako postrzegania świata i ontologicznym – jako wcielona świadomość, jako bycie w świecie. Traktował je jak swoistą strukturę, w której wyróżnił następujące warstwy: fizyczną (ciało jako mechanizm), witalną (ciało jako organizm) i porządku ludzkiego (dotyczy złożoności ciała ludzkiego). Ciału ludzkiemu wyznaczył szczególne miejsce wśród innych bytów w świecie. Przeciwstawiał się traktowaniu go jako rzeczy, a przyznawał mu statut naszego nośnika bycia w świecie. Jego trwałość polega na tym, że nie może być do końca w całości ukonstytuowane. Niezależnie od aktualnej w nim warstwy posiada warstwę habitualną (pamięć nagromadzonych wcześniej doświadczeń). Ma w sobie źródło ruchu i charakter afektywny. Dodajmy od siebie, że tą samą cechą charakteryzuje się ciało zwierząt. Filozof podkreślałjednak, podobnie jakjego poprzednicy, że dzięki ciału jesteśmy zakorzenieni w określonej sytuacji i ono otwiera przed nami nowe horyzonty, także twórcze. Porównywał je do dzieła sztuki, ponieważ przez wszystkie jego człony wyraża swój styl. Uznając możliwość urzeczywistnienia ciała i przedmiotowego traktowania drugiego człowieka w relacjach, np. seksualnych czy poznawczych, podkreślał autonomię innego człowieka, który jawi się jako zagadka, dopóki nie zechce podzielić się z nami własnymi doświadczeniami.

Ze względu na interesującą nas problematykę obyczajowości na uwagę zasługują poglądy Merleau-Ponty’ego dotyczące nawyków i seksualności, a także ekspresji cielesności, jako elementów ciała. Uważał, że nawyk powoduje reorganizację i odnowienie schematu działania cielesnego. Zaprzeczał jakoby miał powstawać mechanicznie, w wyniku asocjacji bodźców i relacji, czy też przez odwołanie się do intelektu, który integruje go w całość innych elementów. Twierdził, że jego usankcjonowanie i przyswojenie ma miejsce, kiedy ciało uchwyci i zrozumie jego istotę, znaczenie. Dzieje się tak, ponieważ zawsze mamy do czynienia z określoną wiedzą ciała. Seksualność łączył ze sferą afektywnych doświadczeń ludzkich i przyznawał jej niezwykle istotną rolę, ponieważ dzięki niej mamy dostęp do ciała drugiego człowieka, zanim wejdziemy z nim w relacje interpersonalne. Seksualność jest rodzajem siły, która powoduje, że z postrzeganym ciałem zarysowuje nam fizjonomię, wyzwala gesty męskości i kobiecości, stymuluje erotycznie, dąży do spełnienia. Stanowi ona, a zwłaszcza życie seksualne, podstawę witalności, percepcji i jako takie związane są integralnie z całym człowiekiem – bytem poznającym i działającym.

Merleau-Ponty ciało traktował jako byt seksualny, który budzi wrażliwość na innego, miłość i pożądanie, otwiera na innego, a zatem wychodzi poza naturę (instynkt). W miłości pragniemy nie ciała – przedmiotu, ale ciała ożywionego świadomością, a to już wykracza poza sferę seksualności. Słusznie podkreślał bogactwo ekspresji cielesności w formach słownych, ekspresji estetycznej, geście, cielesności – która, dodajmy, współcześnie ma bogatą literaturę przedmiotu.

Michel Henry osadził koncepcję cielesności w swojej filozofii życia. Głosił, że życie manifestuje się przez odczuwanie i s amoimpr esyj noś ć (sa-modoznaniowość) żywego ciała. Samogenerowanie się życia oznacza jedność przedmiotu i żywego ciała jako podstawowej cechy człowieczeństwa.

Na ową jedność duszy i ciała jako wyznacznika człowieczeństwa zwracali uwagę myśliciele od zarania dziejów. Przypomnijmy choćby w przywołanej przez nas w uwagach wstępnych monografii Bogdana SuchodolskiegoKim jest człowiekpoglądy Arystotelesa. Arystoteles uważał duszę za „formę, siłę sprawczą ciała organizującą jego rozwój i prowadzącą do spełnienia celów”. Suchodolski w swojej publikacji poświęcił trzy rozdziały problematyce ciała: „Ciało człowieka jako jego dusza”, „Ciało jako cielesność jaźni”, „Ciało i dusza jako całokształt stosunków społecznych”. Podkreślał, że integralne traktowanie duszy i ciała w historii, a także współcześnie, m.in. przez takich myślicieli, jak Scheller, Plessner, Gehlen, Marcel, Sartre, Marleau-Ponty, to nowe pojęcie człowieka jako istoty ludzkiej. Przychylał się do poglądów, że „człowiekjest człowiekiem dzięki ciału, które jest organizmem i organem duszy” (B. Suchodolski, 1985, s. 107). Ale jednocześnie stwierdzał,iż ciało ludzkie nie jest tylko organizmem; jest również społecznym tworem […] popędy i potrzeby, rzekomo zależne bezpośrednio jedynie od biologicznej struktury człowieka zależą w ostatecznej instancji od jego społecznej sytuacji (tamże, s. 109-110).

Problematyka filozoficznej nobilitacji cielesności została także wnikliwie odnotowana w interesującej publikacji Alicji KuczyńskiejWzory modne w życiu codziennym(1983). Poza syntetycznym przypomnieniem poglądów znanych filozofów i psychologów analizuje naturę gestów, konwencję spontaniczności jako formy ekspresji, odczuć i wzorów ciała oraz symbolikę nagości, a także antropologiczne funkcje stroju; nie waha się stwierdzić: „człowiek posiada i posługuje się – poza ciałem właściwym, drugim ciałem, mianowicie tym, co nosi na sobie”. Być może właśnie „drugie ciało pozwala mu czasem wyrazić więcej niż ma w istocie do wyrażenia” (A. Kuczyńska, 1983, s. 93).

Problematyka cielesności człowieka w różnych aspektach jest obecna niemal we wszystkich współczesnych podręcznikach antropologii1. Ciało człowieka i jego cielesność współcześnie są przedmiotem zainteresowania wielu dyscyplin naukowych, wśród których należy wymienić medycynę, socjologię, psychologię i pedagogikę, a także teorię komunikacji. Niezależnie od specyficznego ujmowania tej tematyki, uwarunkowanej charakterem danej dyscypliny, co jest oczywiste, można wykazać wspólne interesujące nas obszary tematyczne. Dotyczą one natury ciała ludzkiego i cielesności, jego zróżnicowań pod względem wieku, przestrzeni, płciowości, stopnia zdrowotności, roli w rozwoju osobowym człowieka, zabiegów pielęgnacyjnych, formy komunikacji interpersonalnej i prezentacji ciała. Problemy te są w różnym stopniu i zakresie bliskie pedagogom, co znajduje odzwierciedlenie w bogactwie publikacji, z których wymienimy kilka. Do bardziej znaczących tłumaczonych na język polski opracowań należy m.in. praca zbiorowaObszary permanentnej samoedukacji(1995), pod redakcją Paula Lengranda, w której rozdział czwarty Jose Maria Cagigal poświęconyjest kształceniu człowieka cielesnego.

Do istotnych dla nauk o edukacji i nauk o kulturze należą także publikacje Zbyszko Melosika. Najważniejszą z nich jestTożsamość ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne(1996). Autor uzasadnia tezę, że ciało i kategorie kobiecości oraz męskości, poza argumentami biologicznymi, są konstruowane społecznie. Odnosi się to do konstruowania i rekonstruowania sposobów bycia kobietą i mężczyzną w zmieniających się historycznie okresach społeczno-kulturowych. Poprzez ciało kształtowana jest współczesna tożsamość człowieka, a także asymetryczność stosunków między mężczyznami a kobietami, co prowadzi do uzyskania w pojęciu poststrukturalizmu władzy, rozumianej

– według Foucaultowskiej kategorii – jako wiedza. Źródłem tej wiedzy/władzy są przekazy medialne i ich owoc – kultura popularna. Autor ten świadomie pomija poziomy kultury wysokiej czy takie systemy kultury, jak religia, sztuka, nauka, oraz inne zagadnienia. O bogactwie zawartości problemowej tej publikacji świadczą tytuły poszczególnych rozdziałów: „Ciało, społeczeństwo i władza”, „Tyrania szczupłego ciała i jej konsekwencje”, „Chirurgia plastyczna, ciało i tożsamość”; a odnośnie do płci: „Konstruowanie kobiecości i »męskie oko«”, „Rekonstruowanie kobiecości w opiniach Polek i Polaków”, „Konstruowanie kobiecości a problem emancypacji”, „Rekonstruowanie męskości w tekstach kultury popularnej”, „Ponowoczesność i feminizm”, „Dyskurs mody i tożsamość”. Pewnego rodzaju kontynuacją tej tematyki jest kolejna publikacja MelosikaKryzys męskości w kulturze współczesnej(2006). Ukazany w niej w wielu płaszczyznach kryzys męskości łączy się z problemem seksu i seksualności – bardzo modnym współcześnie tematem.

Stosunkowo pełny opis płci męskiej jest ukazany przez Krzysztofa Arci-mowicza w książceObraz mężczyzny w polskich mediach. Prawda fałsz i stereotyp(2003). Z kolei płcią przeciwną zajęli się autorzy obszernego zbioruKobieta i rewolucja obyczajowa. Społeczno-kulturowe aspekty seksualności, wiek XIX i XX(2006) pod redakcją Anny Żarnowskiej i Andrzeja Szwarca. Ciało nie jest też pomijane w najważniejszych publikacjach z teorii komunikacji, m.in.Sztuka prezentacji(2000) Gabriela Łasińskiego, w których mówi się o bogactwie różnorodnych możliwości „mowy ciała”, prezentowania jego walorów i znaczeniowych podtekstów w nawiązywaniu kontaktów interpersonalnych.

Jak widać z przytoczonych publikacji bogatej literatury przedmiotu, ciało i cielesność człowieka są bardzo szeroko traktowane i jako takie dotyczą też trzech podstawowych kategorii kultury i kształtowanej w ramach nich kultury obyczajowej.

2. Istota kultury obyczajowej i jej uwarunkowania

Używamy pojęcia obyczajowość lub kultura obyczajowa, która funkcjonuje w literaturze polskiej od lat 70. i obejmuje sferę obyczajowości i obrzędowości, nawiązując do tradycji badawczych etnografii, etnologii i socjologii kultury. Interesującą definicję istoty tej kultury podaje Leonard Pełka:

Kultura obyczajowo-obrzędowa jest to stosunkowo obszerna i zróżnicowana sfera – ukształtowanych historycznie (rola inercji tradycji) i przyjętych w danej zbiorowości (ograniczenia czasoprzestrzenne), a także przekazywanym innym zbiorowościom i następnym pokoleniom – postaw i zachowań ludzkich o charakterze symbolicznym (wynikających z relacji: jednostka – przyroda, jednostka – społeczeństwo, jednostka – jej osobowość oraz jednostka – siły transcendentne), które przejawiają się pod postaciami: obyczajów i zwyczajów, różnych form rytualizacji ważnych i przełomowych momentów w życiu jednostek i zbiorowości (obrzędy, ceremonie, ryty przejścia itd.), świąt i związanych z nimi modeli świętowania oraz wszelakich form ludyczno-rekreacyjnych połączonych z wypoczynkiem, zabawą i zagospodarowaniem czasu wolnego (pozaprodukcyjnego) (1989, s. 8-9).

Zawarte w tym rozbudowanym zdaniu sądy zawierają istotne prawdy o kulturze obyczajowej, ujętej w aspekcie aksjologicznym i symbolicznym. Czyjednak składają się one na całą prawdę o tej kulturze? I choć niemożliwe jest takie pełne syntetyczne ujęcie do przyjęcia przez wszystkich, wobec wielości dyscyplin i różnorodności teorii, to nie zwalnia nas to z obowiązku podejmowania tego typu usiłowań. I dlatego cytowana wyżej definicja budzi zastrzeżenia. Chodzi o jednostronne wyeksponowanie obyczajów i obrzędów ze świętowaniem i formami ludyczno-rekreacyjnymi pozaprodukcyjnymi. Nie da się wprawdzie zaprzeczyć, że kultura bierze początek z zabawy i świętowania (zob. K. Żygulski, 1981) i że człowiek tohomo ludens,co przekonująco uzasadnił m.in. J. Huizinga, ale trudno jednocześnie nie dostrzec, że egzystencja ludzka i kultura skupiają się głównie na problemach codzienności, czasu produkcyjnego. Kultura łączy się ze zmaganiem człowieka z siłami natury i przeciwnościami losu – ze sferą profanumhomo faber.Codzienność, bogactwo form pracy – tej tradycyjnej, nazywanej niesłusznie prymitywną, uwarunkowanej kaprysami pogody, i tej udoskonalonej osiągnięciami techniki – pracy innowacyjnej, twórczej, obfituje w zastane i w nowe, rodzące się zwyczaje, przesądy, obyczaje, wzory, normy, a nawet swoiste obrzędy i rytuały.

Najkrócej ujmując, przez treść (istotę) kultury obyczajowej należy rozumieć obszerną i zróżnicowaną sferę zachowań ludzkich (zwyczajów, obyczajów, obrzędów, ceremonii, rytuałów, norm i wzorów) związanych zarówno z sacrum (modele świętowania i formy ludyczno-rozrywkowe), jak i z profanum (codzienność, praca). Całą sferę potrzeb i doznań człowieka, uwarunkowanych kulturą materialną, kulturą społeczną i kulturą duchową; preferowanymi systemami i typami kultury, jako utrwalone tradycją dziedzictwo przekazywane następnym pokoleniom, jako proces podlegający ciągłym przemianom, uwarunkowanym egzystencją i poziomem kultury, odnoszonej do pełnionych przez człowieka ról społecznych i wyznawanych norm i wzorów; proces powodujący obumieranie starej i kształtowanie się nowej obyczajowości. Tak rozumiana obyczajowość jest istotnym składnikiem całościowo pojmowanej kultury – kultury globalnej, przede wszystkim kultury społecznej, a następnie kultury duchowej i kultury materialnej; kultury globalnej w sensie uniwersalnego charakteru, ponieważ ma ona miejsce we wszystkich epokach i w całym obszarze życia człowieka.

Uwarunkowania rozwoju kultury obyczajowej, podobnie jak rozwój kultury w ogóle, można rozpatrywać w kategoriach obiektywnych – jako dziedzictwo przekazywane z pokolenia na pokolenie, oraz w kategoriach subiektywnych – jako nasze indywidualne wyposażenie, jako kultura w człowieku. Wtedy to w wymienionych wyżej uwarunkowaniach obyczajowości, dotyczących kategorii kultury, preferowanych systemów i przynależności do określonego typu kultury, można wyodrębnić czynniki obiektywne, niezależne od ludzi w danej epoce i na danym terytorium, i czynniki subiektywne, tkwiące w człowieku, takie jak predyspozycje, zainteresowania i styl życia. Są one komplementarne, decydują o zróżnicowaniu obyczajowości w tej samej społeczności, choć zawsze dominują czynniki obiektywne. Przyjęło się jako zasadne rozpatrywanie uwarunkowań rozwoju obyczajowości w aspekcie poszczególnych kategorii kultury, łącznie lub rozdzielnie, jako uwarunkowań obiektywnych o charakterze podstawowym. W obydwu przypadkach nikt nie kwestionuje, że kultura materialna – system działalności produkcyjnej w poszczególnych epokach społecznych (np. feudalizm, kapitalizm, socjalizm) czy w epokach społeczno-kulturowych (oświecenie, romantyzm, pozytywizm) nierozerwalnie wiąże się z kształtowaniem stosunków społecznych i kultury duchowej. Wzajemne współzależności ekonomiczno-społeczno-kulturowe przekładają się na dominujące w danej epoce typ(y) kultury (szlacheckiej, ludowej, mieszczańskiej, kupieckiej) i charakter obyczajowości, właściwe dla danej epoki czy prądu, oraz swoiste formy i wzory zachowań: zwyczaje, obyczaje, obrzędy, ceremonie, akceptowane i utrwalone w danej społeczności. W różnorodnej i bogatej obyczajowości wyrażane są wartości i ideały w skali mikro i makro grupy społecznej danej epoki. Współcześnie, kiedy analizuje się uwarunkowania rozwoju kultury, w tym kultury obyczajowej, podkreśla się dominującą rolę wiedzy stosowanej oraz najnowszych osiągnięć techniki i elektroniki w „budowie nowej cywilizacji”; cywilizacji, która wytycza drogi rozwoju i podporządkowuje sobie niemal wszystkich i wszystko. Przekonujący obraz takiego budowania cywilizacji XXI wieku znanyjest głównie dzięki publikacjom Alvina i Heidi Tofflerów, przetłumaczonych na ponad 30 języków i wydawanych w milionach egzemplarzy. WTrzeciej falisugestywnie uzasadnili przełom w dziejach ludzkości, jaki dokonał się i dokonuje za sprawą rewolucji informatycznej (trzeciej fali przemian dziejowych), stanowiącej narodziny nowej cywilizacji po rewolucji rolniczej (pierwsza fala) i po rewolucji przemysłowej (druga fala). Generowanie i przetwarzanie informacji i ich przepływ na niebywałą skalę, jako głównego czynnika wytwórczości, przyczyniło się do powstania społeczeństwa informatycznego, w którym informacja jest podstawą wiedzy – niewyczerpalnym bogactwem; zapewniła człowiekowi dominację we wszystkich dziedzinach życia (w ekonomii, życiu społecznym, nauce, kulturze, stylu życia, obyczajowości). A. i H. Tofflerowie głoszą:

Nowe metody produkcji odeślą do lamusa większość produkcji taśmowej i nowy typ rodziny, która nie będzie miała charakteru zamkniętej w sobie komórki. Pojawią się nowe instytucje, które będzie można nazwać elektroniczną wioską. Radykalnie zostaną przekształcone szkoły i formy współdziałania. Rodząca się cywilizacja spisuje dla nas nowy kodeks zachowań (1996, s. 18).

Transformacja gospodarcza trzeciej fali rodzi nowe trudne problemy nie tylko ekonomiczne, ale także moralne i obyczajowe, m.in. bezrobocie, konieczność większej opieki nad dziećmi i powiększającą się rzeszą ludzi starych, zapewnienie bezpieczeństwa, opieki zdrowotnej, elastycznych form pracy i rozrywki. Zmiany społeczno-ekonomiczne prowadzą do radykalnego przewartościowania tradycyjnych podziałów na warstwy społeczne eksponowane w socjalizmie, a nie rzadko (jeszcze dziś) w badaniach naukowych, typu pochodzenie społeczne: chłopskie, robotnicze, inteligenckie. Podziały te należy uznać za relikt przeszłości. Bardziej zasadny, choć też niewolny od zarzutów, jest podział na trzy warstwy według kryterium zamożności i statusu społecznego, jak przynależność do warstwy niskiej, średniej i wysokiej, która głównie decyduje o stylu życia, charakterze i formach obyczajowości. Częściowe uzasadnienie przyjmowanego nowego podziału widoczne jest w efektach zderzenia pierwszej i trzeciej fali, dającej się wyraźnie zauważyć także na wsi w zawodzie rolnika: na przykładzie tradycyjnej pod każdym względem rodzinie wiejskiej, prowadzącej typowe gospodarstwo chłopskie (uprawa zbóż, hodowla: konie, krowy, świnie, kury), a w pełni zmechanizowanym, częściowo zautomatyzowanym, wyspecjalizowanym i wysokotowarowym gospodarstwem w rodzinie producentów rolnych, nierzadko wykształconych i operatywnych, żyjących w dostatku. Ich styl życia i obyczaje są w mniejszym stopniu spuścizną tradycji, a bardziej świadomym wyborem.

Podobnie bywa z inteligencją. Coraz częściej zdarza się, że rozczarowani przemianami społecznymi, politycznymi, zmęczeni i zestresowani stylem wielkomiejskim, tak zwani pracownicy umysłowi, inteligenci, a nawet przedstawiciele zawodów artystycznych, uciekają z miast (niekoniecznie na emeryturze) i zamykają się w głuszy leśnej, małych chatach wiejskich, aby być blisko natury. Świadomie prowadzą prymitywny tryb życia, a nawet wypiekają sami chleb2. Znajdują uroki w powrocie do tradycyjnych zwyczajów, obyczajów i obrzędów. A zatem uwaga poczyniona wyżej, że każda próba usystematyzowania uwarunkowań obyczajowości według przynależności do warstw społecznych, nie zawsze jest trafna. Wysokiemu poziomowi wykształcenia nie zawsze towarzyszy wysoki poziom zamożności, a zdarza się, że ludzie o wysokiej kulturze duchowej skazani są z różnych przyczyn na egzystencję w złych warunkach materialnych.

Obyczajowość jest uwarunkowana światopoglądem, a zwłaszcza przynależnością do określonej religii w przypadku rygorystycznego podporządkowania się jej przez daną społeczność. Znane i widoczne są różnice w ramach wyznań chrystianizmu w stroju, wyglądzie, sferze świątecznych obyczajów rodzinnych, kościelnych rytuałów i praktyk kultowych między katolikami, prawosławnymi czy protestantami czy też organizacją świadków Jehowy. Jeszcze większe różnice widoczne są między chrześcijaństwem a islamem czy judaizmem3.

Z wielu innych możliwych uwarunkowań i zmian w obyczajowości nie sposób nie wspomnieć o globalnym wpływie kultury popularnej, upowszechnianej przez media, a także o znaczeniu oficjalnej polityki kulturalnej (istotne są zwłaszcza uwarunkowania polityczne) i propozycji alternatywnych, a także o stopniu zakorzenienia w tradycji i sile ulegania różnorodnym modom.

3. Zwyczaje, obyczaje, obrzędy, rytuały – określenie pojęć i ich typologii

Znaczenia pojęć

Pominiemy tu przytaczanie i komentowanie różnorodnych definicji niejednoznacznie rozumianych tych samych terminów. Ograniczymy się do podania przyjętych w opracowaniu znaczeń używanych pojęć, przez odwołanie się niekiedy do wcześniejszych rozważań z I części podręcznika oraz do literatury przedmiotu. Należy przypomnieć, że w każdej kulturze tworzą się wzory oby-czajowo-obrzędowe określane także formami rytualizacji życia, które w praktyce stają się konkretnymi zwyczajami, obyczajami, obrzędami, ceremoniałami, rytuałami. Będą one rozumiane następująco.

Zwyczaje to sposoby postępowania, zachowania, wynikające z przyzwyczajenia, nabytej dyspozycji, nawyki w danej społeczności. Mają charakter trwały lub przejściowy. Jedne się utrwalają i mogą przekształcić w obyczaje, inne przemijają z modą. Nieliczne zwyczaje, jako relikty przeszłości, stały się normami, mającymi moc obowiązującą, jako prawo zwyczajowe, np. wyrojenie się pszczół. Zwyczaje nie są obarczane formalnymi sankcjami negatywnymi. Ich przestrzeganie wynika z uznania słuszności określonego zachowania, a odrzucenie jest wyrazem braku akceptacji. Są one wytworami określonych potrzeb i sytuacji społeczno-ekonomicznej jednostek lub zbiorowości na gruncie uznawanych tradycyjnych czy też tworzonych nowych norm i wzorów zachowania.

Obyczaje – definiuje się na ogół zgodnie – jako wyznawane systemem wartości, powszechnie przyjęte formy zachowania związane z oceną moralną, utwierdzone tradycją i akceptowane przez określoną zbiorowość na danym terenie i w określonym czasie. W przeciwieństwie do zwyczaju mają charakter bardziej trwały i przez to zyskują większą rangę. Są obarczane sankcjami przymusu moralnego, zachowaniem pożądanym w określonych okolicznościach. Nieprzestrzeganie ich może spowodować niezadowolenie społeczne, a nawet naganę lub karę, wyrugowanie z kręgu wspólnoty (np. Jagusia Borynowej zChłopówReymonta). Regulują wiele spraw wykraczających poza obowiązujące prawa, moralność, religię. Są wyrazem zachowań i postępowania, a także prowadzenia się – moralności danej grupy społecznej. I choć w obrębie tego samego społeczeństwa mogą istnieć odrębne obyczaje, obrzędy i wartości moralne dla różnych grup i warstw społecznych, to dają one także wyobrażenie o ogólnym charakterze i poziomie kultury danego kraju. Na przykład japońskaKsięga herbatyOkakura Kakuzo (napisana wjęzyku angielskim w 1906 roku)jest swoistym kompendium wiedzy o kulturze Japonii – obyczajach, obrzędach i sposobie życia oraz samorealizacji człowieka. Sztuka parzenia herbatyjest to nie tylko powszechny obyczaj, ale wysokiej rangi ceremonia o wypracowanym bogatym rytuale. Tego typu praktyki obyczajowo-obrzędowe ze względu na silne zakorzenienie w tradycji podlegają przemianom, przede wszystkim stopniowym modyfikacjom form i treści – selekcji elementów (coś się odrzuca, coś się dodaje), co prowadzi do powstania nowej ich jakości na zasadzie „żywej tradycji”.

Moda jest swoistym typem obyczaju, z tą różnicą, że nie wymaga aprobaty tradycji, a wręcz się jej przeciwstawia. Jest obyczajem przejściowym i dotyczy spraw mniej istotnych społecznie. Nowoczesność jest w niej przeciwstawiana tradycji; dążenie do nowości i zmienności – konserwatyzmowi, temu co stałe i powtarzające się niezmiennie. W tej opozycji moda i klasyczne obyczaje wzajemnie się uzupełniają i zapewniają ciągłość tradycji. Moda dotyczy sposobów postępowania i zachowania we wszystkich dziedzinach życia. Najwyraźniej przejawia się w warstwie zewnętrznej: ubiorze „uczesaniu, makijażu, ale także charakterystycznych dla danej epoki i środowiska sposobach spędzania czasu wolnego, świętowania, a nawet pracy. Wpływa na relacje interpersonalne, a także styl bycia (być na topie), uczestnictwa w kulturze oraz inne formy jej kreacji artystycznej, intelektualnej, technicznej.

Obrzędy – przez niektórych utożsamiane z ceremoniami lub obyczajami – są na ogół definiowane jako uświęcone tradycją zespoły czynności i praktyk towarzyszących uroczystościom rodzinnym, społecznym, religijnym, bardzo istotnych i wysoko cenionych wydarzeń w życiu człowieka i życiu społecznym. Są także rezultatem rodzącej się i szybko utrwalonej nowej tradycji związanej z uroczystościami zbiorowymi o charakterze świeckim i religijnym. Główne przemiany obrzędowości dotyczą zmian miejsca i czasu sprawowania obrzędów oraz zmian treści – wymiany niektórych elementów składowych na treści trafiające w potrzeby i zainteresowania współczesnego człowieka.

Rytuały – to zespoły czynności stanowiące formę zewnętrzną obrzędu religijnego, uroczystości, ceremonii. Wiążą się one z mniej lub bardziej uświadomionym przymusem ich realizacji i świadczą o doniosłości wykonywanej czynności. Są stałą formą zabiegów magicznych i praktyk religijnych, ceremonii. Rygorystyczne przestrzeganie ich w obrzędach magicznych traktuje się jako warunek powodzenia zabiegów. Mówi się, że poszczególne ryty (obrządki) stopniowo uległy określonym, sztywnym formom zewnętrznym – standaryzacji i unifikacji według określonego wzoru w danym obrządku. Dostrzegane jest to zwłaszcza w religii, gdzie mamy do czynienia ze zjawiskiem rytualizmu, czyli dążenia do rygorystycznego przestrzegania czynności kultowych, co zazwyczaj prowadzi do formalizacji życia religijnego i zwracania uwagi na stronę zewnętrzną, zamiast skupienia się na uduchowiających treściach. Zachowania rytualne występują także w świecie zwierząt.

Typologia obyczajów i obrzędów

Klasyfikacje zwyczajów, obyczajów i obrzędów mogą być różne, w zależności od zastosowanych szczegółowych kryteriów i podziałów, podobnie jak dokonany w I części podręcznika podział na typy kultury (zob. rozdział II), ale jednak podstawowym kryterium pozostaje grupa ludzka i charakterystyczny w niej rodzaj więzi. Można wyodrębnić następujące typy zwyczajów, obyczajów i obrzędów:

1) Historyczne i współczesne – ze względu na ich aktualność w czasie;

2) Lokalne, regionalne, narodowe, kontynentalne i globalne – ze względu na zakres ich występowania, wielkość grupy społecznej i terytorium. W przypadku zwyczajów można wyodrębnić jeszcze podział na indywidualne i mające miejsce w małych grupach społecznych;

3) Świeckie i religijne – ze względu na charakter, treść i stosunek do religii lub dystansowania się wobec niej;

4) Ludowe (chłopskie), robotnicze, inteligenckie – ze względu na przynależność do określonych, już nieco historycznie pojmowanych warstw i grup społecznych i wykonywanego rodzaju pracy. W formach obyczajowości inteligenckiej wyraźnie wyodrębniają się podgrupy artystyczne;

5) Zdrowotne, erotyczne, seksualne – ze względu na rodzaj odczuwanych i spełnianych potrzeb witalnych oraz sferę fizjologiczno-emocjonalną człowieka;

6) Rodzinne i pracownicze – ze względu na miejsce ich występowania;

7) Dziecięce, młodzieżowe i dotyczące ludzi dorosłych – ze względu na przynależność do grupy wiekowej;

8) Świąteczne i codzienne – ze względu na dysponowanie czasem i charakter jego zagospodarowania;

9) Cielesne i duchowe – ze względu na biologiczną i duchową sferę człowieka;

10) Oficjalne i dotyczące tabu – ze względu na kryterium powszechnej akceptacji i oficjalną praktykę kulturalną państwa oraz stopień dezaprobaty dla odmiennego postępowania;

11) Stałe i okazjonalne – ze względu na kryterium cykliczności.

Podział ten