Ateizm. Co każdy powinien wiedzieć – w tłumaczeniu Tomasza Sieczkowskiego

Tytuł oryginału: Michael Ruse, Atheism. What Everyone Needs to Know

Rada Naukowa serii W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku

Tomasz Sieczkowski, Paweł Grabarczyk, Katarzyna de Lazari-Radek Marcin Kafar, Michał Wróblewski

Redaktorzy inicjujący serii W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku

Urszula Dzieciątkowska, Agnieszka Kałowska, Damian Rusek

Recenzent

Konrad Szocik

Tłumaczenie

Tomasz Sieczkowski

OPRACOWANIE REDAKCYJNE

Bogusława Kwiatkowska

SKŁAD i Łamanie

Munda – Maciej Torz

INDEKS

Munda – Maciej Torz

Projekt okładki

Katarzyna Turkowska

Zdjęcia wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/Merfin; olly18; Juhku; jamenp

Atheism: What Everyone Needs to Know was originally published in English in 2015. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego is responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies

or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

© Copyright by Oxford University Press, 2015

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2016

© Copyright for Polish translation by Tomasz Sieczkowski, 2016

Publikacja sfinansowana ze środków Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego

Paperback ISBN Oxford University Press: 9780199334582

ISBN 978-83-8088-230-0

e-ISBN 978-83-8088-231-7

PODZIĘKOWANIA

Przede wszystkim chciałbym podziękować mojemu redaktorowi, Peterowi Ohlinowi z Oxford University Press, za to, że zaproponował mi napisanie tej książki. Wkrótce zobaczycie, że praca ta stała się dla mnie swego rodzaju osobistą podróżą i czuję się zaszczycony, że Peter uznał mnie za odpowiednią osobę do tego zadania. Niedawno zakończyłem pracę jako współredaktor Oxford Handbook of Atheism. Nie będzie zaskoczeniem, że z tekstów pomieszczonych w tym zbiorze korzystałem często i bez oporów; nie byłbym dobrym redaktorem, gdybym nie uważał, że są one na najwyższym poziomie. Stephen Bullivant, z którym pracowałem nad tamtym zbiorem, był wcieleniem platońskiej idei współpracownika: mądry, ciężko pracujący i zawsze daleki od irytacji. Zwyczajnie nigdy nie byłbym w stanie napisać tej książki, gdyby nie ów wcześniejszy projekt i zawsze pomocne rady Stephena. Bardzo wiele zawdzięczam mojemu przyjacielowi, Brianowi Daviesowi OP. Jest on jednym ze światowych ekspertów od myśli św. Tomasza z Akwinu i pomimo licznych obowiązków, związanych z nauczaniem i badaniami, znalazł czas, aby bardzo dokładnie przeczytać mój rękopis i podzielić się ze mną krytycznymi uwagami. Jest on najlepszym z nauczycieli. Czuję się uprzywilejowany, że mogłem być jego uczniem. Wciąż uważam, że Boga wielkich filozofów – Augustyna, Anzelma, Akwinaty – nie da się obronić, ale dzięki Brianowi uzyskałem dużo lepsze zrozumienie tego, dlaczego ich argumenty nie działają i tego, jak wiele tracę, odrzucając je.

Nigdy nie spotkałem Williama i Lucyle Werkmeisterów, którzy ufundowali moją katedrę profesorską i moje badania. Koledzy, którzy ich znali, mówili mi żartobliwie, że Lucyle, od której imienia nazwę wzięło moje stanowisko profesorskie, była bardzo religijna i nigdy nie zgodziłaby się z treścią tej książki. Powiedzieli mi także, że Werkmeisterowie byliby zachwyceni, że ich donacja została wykorzystana w taki sposób, i chciałbym myśleć, że niniejsza książka oraz pozostałe, które napisałem, od kiedy pracuję na Florida State University, są wyrazem mojej wdzięczności. Fundusze obejmują także pieniądze na organizację warsztatów i konferencji. Byłem więc w stanie zaprosić grupę przyjaciół (jakbym chciał ich teraz nazywać), by przedyskutować mój rękopis. Byli wśród nich John Kelsay, David McNaughton, Jeffrey O’Connell, John Schneider, Kimberly Blessing, Michael Peterson i Stephen Bullivant. Szczerze doceniam ich lekturę i pomoc, a wyrazy wdzięczności kieruję także do Sary Buck Kahaluby, organizatorki tych warsztatów. Jak zawsze, jestem niezwykle wdzięczny mojej żonie, Lizzie. Zobaczycie sami, że jest ona niesamowitą osobą, skoro ze mną wytrzymuje. Modli się tylko (w sposób całkowicie świecki), bym po tej książce o religii nie wziął się za następną, o operze.

Prolog

Dlaczego powinienem napisać – dlaczego powinniście przeczytać – książkę o ateizmie?

11 września 2001 (11/9) muzułmańscy fanatycy porwali cztery samoloty. Dwa uderzyły w World Trade Center w Nowym Jorku, trzeci w budynek Pentagonu w Waszyngtonie, a czwarty nie doleciał do celu – prawdopodobnie był nim Biały Dom – tylko dzięki niezwykłej odwadze pasażerów na pokładzie. Rankiem następnego dnia, w Kalifornii, młody student wziął długopis i zaczął pisać ognistą polemikę przeciw temu, co postrzegał jako źródłową przyczynę tych nikczemnych ataków: religii. Owym przyszłym autorem Końca wiary. Religii, terroru i przyszłości rozumu (opublikowanej w 2004) był Sam Harris, obecnie neurobiolog. Dość szybko po sobie ukazały się kolejne książki: Richard Dawkins, biolog i popularyzator nauki, wydał Boga urojonego (2006), filozofDaniel Dennett napisał Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne (2006), a dziennikarz ChristopherHitchensbóg nie jest wielki. Jak religia zatruwa wszystko (2007). Ochrzczono ich mianem „nowych ateistów”. Ich książki zyskały status bestsellerów, a ich idee były namiętnie czytane przez niezliczone rzesze ludzi poszukujących wyjaśnienia czegoś, co wydawało się tak niezrozumiałe: bezsensownych ataków na zwykłych ludzi, zajętych swoimi codziennymi sprawami. Jak można się było spodziewać, napaść ta wkrótce doczekała się odpowiedzi i niebawem zalała nas fala prac, które dowodziły, że nowi ateiści mylą się całkowicie tak w kwestii religii, jak i w kwestii jej związków z niepokojami i wstrząsami społecznymi. Typowymi książkami tego rodzaju były Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa (2007) anglikańskiego teologaAlistera McGratha i jego żony, Joanny Collicutt McGrath, oraz God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens (2007) katolickiego teologa Johna Haughta. Poważna zrazu debata rychło przybrała postać farsy, kiedy najpierw ludzie religijni wykupili na autobusach ogłoszenia o treści „Jezus powiedział, jestem drogą i życiem”, a następnie ateiści odpowiedzieli własnym sloganem: „Bóg prawdopodobnie nie istnieje, więc przestań się martwić i zajmij się swoim życiem”1.

Szczerze wątpię, czy gdyby nie ta kontrowersja, Oxford University Press poprosiłoby mnie o napisanie tej książki. Szczerze wątpię, czy gdyby nie ta kontrowersja – chyba że macie nieszczęście uczestniczyć w akademickim kursie filozofii religii na studiach pierwszego stopnia – czytalibyście tę książkę. Ale kontrowersja istnieje. Napisałem tę książkę, a wy ją czytacie. W gruncie rzeczy niepotrzebne są żadne przeprosiny ani opory. Być może potrzebne są za to pewne wyjaśnienia i wskazówki. Można byłoby napisać książkę tylko o nowym ateizmie i, jak widzieliście, wielu właśnie tak zrobiło. Ale daje się wyczuć, że w grę wchodzą tutaj szersze zagadnienia. Jakkolwiek okropne nie były wydarzenia 11/9, jest pewne, że książki, które powstały w odpowiedzi na nie, osiągnęły sukces, ponieważ w pewnym niejasnym sensie społeczeństwo na takie właśnie prace czekało. Innymi słowy, religii już wcześniej towarzyszyły niepokój i niezadowolenie, a nowy ateizm tę sytuację wykorzystał. Ostatecznie warto pamiętać, że aczkolwiek Bóg urojonyDawkinsa stał się natychmiast bestselerem, sprzedając się przez dwa lata w ponad dwóch milionach egzemplarzy, to wyniki te przyćmiewają wydawnicze wyniki thrillera dekady – Kodu Leonarda da Vinci (2013), którego sprzedano ponad 40 milionów egzemplarzy przez pierwsze trzy lata – i że centralna intryga tej powieści krąży wokół tezy, że Jezus nie był synem Boga, że Kościół Katolicki wie o tym i ukrywa tę informację, i że jego złowroga organizacja Opus Dei nie powstrzyma się przed niczym, włącznie z morderstwem, by utrzymać status quo. Trudno uznać to za świadectwo chwały religii!

Patrząc nieco szerzej, kolejne badania pokazywały – przyjrzymy się bliżej niektórym z nich – że ludzie, szczególnie ludzie młodzi, tracą zainteresowanie religią i przestają się w nią angażować, zwłaszcza jeśli chodzi o religię zorganizowaną (Bullivant 2010). Nie jest to oczywiście trend uniwersalny, niemniej jednak jest prawdziwy i dość powszechny. Powody tego odwrotu łatwo zrozumieć. Z jednej strony, hipokryzji wielu przedstawicieli władz religijnych towarzyszy powszechne oburzenie. Nie chodzi tu tylko o wykorzystywanie nieletnich przez katolickich księży, ale także o stopień, w jakim hierarchia tuszowała te wydarzenia i po dziś dzień zawzięcie walczy, by nie wziąć na siebie odpowiedzialności. Dorównują temu seksualne i fiskalne sztuczki tak zwanych protestanckich teleewangelistów. Z drugiej strony – jak sami chrześcijanie (zwłaszcza ewangelikanie) zaczynają sobie zdawać sprawę (Kinnaman 2011) – wiele roszczeń i wymagań stawianych w imię religii zdaje się tracić na znaczeniu i aktualności, odciągając od naprawdę istotnych problemów: potwierdzenie przez papieża Pawła VI zakazu stosowania sztucznych metod antykoncepcji; odmowa akceptacji homoseksualistów jako pełnoprawnych i wartościowych członków społeczeństwa; czy stanowcza, i to mimo utrzymywania rozmaitych doktryn społecznych, dotyczących wolności, na przykład prawa do posiadania broni, odmowa zaakceptowania tego, że ciało kobiety jest jej własnością, a nie należy do państwa czy kościoła – a już z pewnością nie do grupy starych mężczyzn, którzy przypuszczalnie nigdy w życiu nie uprawiali seksu, ani też do protestanckich pastorów, tendencyjnie odczytujących rzekomo istotne biblijne ustępy. W tym samym czasie Afrykanie masowo umierają na AIDS, z braku pożywienia dzieci na całym świecie chodzą spać głodne, nasze pola zmagają się z suszą, a nasze miasta z powodziami.

Nie oznacza to, że wszyscy szybkim krokiem zmierzamy do niewiary, do zaprzeczenia istnienia Boga lub bogów, do (jak rozumiem to w tej książce) ateizmu w pewnym znaczeniu. W rzeczywistości wiele sugeruje wręcz, że tak nie jest. Władca pierścieni katolickiego pisarza J.R.R. Tolkiena sprzedał się na świecie w ponad 150 milionach egzemplarzy i oczywistym ważnym czynnikiem, leżącym u podstaw sukcesu tej książki (oprócz filmowych adaptacji), jest jej religijna podbudowa (Bud 2013). W pewnym sensie ateizm staje się jednak coraz bardziej dostępną opcją. Stąd ta książka, w której staram się w sposób wolny od emocji wyłożyć zagadnienia związane z ateizmem, argumenty przeciwko niemu i argumenty za nim, przywołać jego krytyków i jego obrońców. Musimy wyjść poza polemiki i przyjrzeć się kwestiom leżącym u podstaw sporu. Musimy poznać fakty, historię, zalety i wady, perspektywy, nadzieje i lęki. Innymi słowy, potrzebujemy zrównoważonego spojrzenia na ateizm. Rodzi to wątpliwości, ponieważ zbyt często zrównoważone oznacza „nijakie i nudne”, co byłoby samo w sobie bardzo godne ubolewania, gdyż, cokolwiek by nie powiedzieć o nowym ateizmie i reakcjach nań, nudny na pewno nie jest określeniem, które pierwsze przychodzi do głowy. Będę starał się mieć to cały czas na uwadze, ponieważ zapewniam was, że jeśli znajdziecie tę książkę nudną, to będzie to wina moja, a nie zagadnień, o których piszę. Problematyka jest interesująca, a jej konsekwencje ważne. Jeśli po skończeniu lektury nie zgodzicie się z tym, oznaczać to będzie, że nie udało mi się osiągnąć tego, co sobie zamierzyłem.

Kim jestem, by zakładać, że napiszę taką książkę?

Zamierzony zakres tej książki jest tak szeroki, że w zasadzie tylko Bóg miałby wystarczające kwalifikacje, by być jej potencjalnym autorem. Musi być ona po części historyczna, po części socjologiczna, po części teologiczna, po części filozoficzna, po części antropologiczna, i nie tylko. Jak zwykł mawiać zmarły niedawno psycholog społeczny Donald Campbell, każdy piszący człowiek musi pogodzić się z tym, że będzie niekompetentny w wielu dziedzinach naraz. Na co dzień pracuję jako filozof, zwłaszcza filozof nauki. Specjalizuję się w biologii ewolucyjnej i doprowadziło mnie to do podjęcia badań nad Karolem Darwinem, które kontynuowałem do tego stopnia, że myślę o sobie teraz jako tyleż o historyku, co filozofie nauki. W ostatnich latach, częściowo z racji sposobów, w jakie darwinizm rzutuje na religię, a częściowo z racji zewnętrznych zagrożeń, jakie stanowi dla biologii tak zwany ruch kreacjonistyczny – a ostatnio teoretycy inteligentnego projektu – bardzo zaangażowałem się w pracę nad relacją między nauką a religią. Jakiś czas temu, wraz z takimi luminarzami, jak zmarły niedawno Stephen Jay Gould, zostałem powołany jako biegły przez American Civil Liberties Union w sprawie sądowej broniącej ewolucji przed biblijnym literalizmem. Nie jestem specjalistą od religioznawstwa, nie jestem też teologiem, lecz moja praca przywiodła mnie w te dziedziny wiedzy i starałem się zrozumieć rozmaite wątki i zagadnienia z pomocą profesjonalistów. Zostałem wychowany jako kwakier i mimo że dużo czasu upłynęło, od kiedy byłem praktykującym członkiem Religijnego Towarzystwa Przyjaciół, nie zdziwiłbym się, jeśli w niektórych miejscach dostrzeżecie w tym, co piszę, ślady mojego wychowania. Człowiek stara się być bezstronny i obiektywny, ale trening z dzieciństwa często prześwituje przez nasze słowa. W pewnym sensie mam nadzieję, że tak jest i w tym przypadku, ponieważ autentyczna miłość, którą okazywali moi rodzice i ich współwyznawcy dzieciom w naszej grupie, wypełniła całe moje życie radością i wdzięcznością. Miłość ta częściowo polegała na wpajaniu mi, że nikt inny nie może za mnie decydować, kim jestem i w co wierzę. Miało to być trudne i takie okazało się być. Podczas wspomnianej właśnie rozprawy sądowej zostałem zapytany o moje obecne przekonania religijne i musiałem przyznać, że chociaż jestem biegły w wielu rzeczach, jest to obszar, który wykracza poza moje kompetencje. Nic się tu nie zmieniło. Wiem, że nie wierzę w większość tez religijnych, więc przypuszczam, że w tym znaczeniu jestem ateistą. Nie wiem, czy istnieje coś więcej, i w pewnym sensie cieszę się, że nie wiem. Niemniej jednak jestem żarliwie religijny w tym sensie, że kwestie dotyczące Boga i ostatecznego sensu życia są dla mnie bardzo ważne. Nie pisałbym książek takich jak ta, gdyby nie były. Pierwszym czytelnikiem wszystkiego, co napiszę, jestem ja sam. Pod tym względem jestem więc zupełnie inny niż moja ukochana żona, Lizzie, która należy już do nowego pokolenia, o którym mówiłem. Religia jej po prostu nie interesuje. Nie zna jej i nie ma zamiaru jej poznawać. Nie jest uprzedzona do religii. Jej najbliższą przyjaciółką jest kierowniczka wychowania chrześcijańskiego w pobliskim kościele. Ale religia po prostu nie jest dla niej. Jest za to dla mnie i właśnie dla takich jak ja, jakakolwiek byłaby treść ich religijnych przekonań, napisałem tę książkę.

Czy jest jakaś myśl przewodnia?

Jeszcze jedna rzecz i możemy zaczynać. Niniejsza książka jest omówieniem, wprowadzeniem nafaszerowanym informacjami. Biorąc to wszystko pod uwagę, czy jest w niej jakaś myśl przewodnia? Czy po połączeniu wszystkiego w całość dostrzeżemy pojawienie się jakiegoś konkretnego punktu widzenia lub stanowiska? Z pewnością tak. Stanowisko to sprowadza się do tego, że ateizm zarówno dla jego zwolenników, jak i krytyków jest przede wszystkim zagadnieniem moralnym. Nie jest on po prostu kwestią faktów: tego, czy Bóg istnieje, czy też nie. Ateizm wiąże się raczej z pytaniem, czy pod względem moralnym powinniśmy wierzyć w Boga lub bogów. Dziewiętnastowieczny angielski matematyk i filozof, William Kingdom Clifford (1845–1879), pisał o „etyce wiary” (1879), twierdząc, że wiara pozbawiona wystarczających dowodów jest niemoralna. Właśnie ta intuicja, że moralność jest kluczowa dla właściwych przekonań, leży u podstaw debaty na temat ateizmu.

1W rzeczywistości slogan brzmiał: „Bóg prawdopodobnie nie istnieje, więc przestań się martwić i ciesz się swoim życiem” (przyp. tłum.).

1

OD GREKÓW DO OŚWIECENIA

Jak się zabrać za nasze zadanie?

Nie ma wątpliwości, że w doskonałym świecie traktowalibyśmy wiarę i niewiarę w ten sam sposób dla każdego społeczeństwa i dla każdego mieszkańca naszej planety. Chrześcijaństwo nie liczyłoby się bardziej niż, dajmy na to, kulty cargo Melanezyjczyków. Odrzucenie chrześcijaństwa znaczyłoby to samo, co odrzucenie kultów cargo. Dzięki Bogu, nie żyjemy w doskonałym świecie, więc będziemy musieli się zdecydować, czym będziemy, a czym nie będziemy się zajmować. Ryzykując, że będę postrzegany jako osoba o ciasnych horyzontach – europocentryk czy ktoś w tym rodzaju – skoncentruję się na debacie dotyczącej ateizmu w takim kształcie, w jakim rozpoczęła się ona i trwa na Zachodzie i na tych obszarach globu, które pozostają pod wpływem Zachodu albo zostały przezeń skolonizowane: w Europie, Ameryce, innych krajach pierwszego świata i miejscach, gdzie dominuje zachodnia kultura. Innymi słowy, mimo że w pełni i otwarcie uznaję dług wobec myśli żydowskiej, moje rozważania na temat ateizmu mieścić się będą w obrębie kontekstu chrześcijańskiego. Mogę wykazać, że nie jest to wynik uprzedzeń czy lenistwa, lecz konsekwencja faktu, iż pod wieloma ważnymi względami ateizm jest zagadnieniem zachodnim, a już z pewnością o ile jest problemem, o tyle jest problemem zachodnim. Rzeczywiście, wielu mogłoby powiedzieć, że aby uniknąć Scylli europocentryzmu, ryzykuje się spotkanie z Charybdą „mentalnego kolonializmu”, gdzie po cichu zakłada się, że pojęcia i problemy Zachodu rzutują na resztę świata (Quack 2013). Jest w tym sporo prawdy. Ale błędem byłoby całkowite pominięcie innych religii, więc oprócz okazjonalnych wzmianek na temat judaizmu i islamu jako samodzielnych religii, odrębny rozdział traktuje o kwestii ateizmu w religiach niechrześcijańskich. Zazwyczaj jednak nie będą się one znajdować w centrum dyskusji.

Spór dotyczy Boga i tego, czy taki byt istnieje, a jeśli tak, to jaka jest jego natura i jak wszystko to wpływa na nas, ludzi. W zachodnim kontekście ktoś, kto wierzy w Boga Abrahama – czyli ktoś, kto jest żydem, chrześcijaninem lub muzułmaninem – nazywany jest teistą. Termin ten pochodzi od greckiego słowa oznaczającego boga, theos, więc w ścisłym sensie powinien się odnosić wyłącznie do wszystkich, którzy wierzą w boga lub bogów. Tradycyjnie jednak używa się tego słowa do określania wyznawców owych trzech religii i my też tak będziemy go używać. Słowo ateista (a theos) zatem, w ścisłym sensie jest już zdefiniowane w zachodnim kontekście, ponieważ oznacza kogoś, kto w takiego boga nie wierzy. Jednakże, w nieco nielogiczny sposób, przypuszczalnie dlatego, że jest to słowo derywowane, a jego użycie sięga czasów starożytnej Grecji, stosuje się je nie do określenia tych, którzy nie wierzą w istnienie Boga abrahamicznego, ale do określenia tych, którzy zaprzeczają istnieniu jakichkolwiek bóstw, i tak termin ten będzie stosowany w tej książce. Rzecz jasna, jeśli naprawdę chcecie zrozumieć, czym jest i jak funkcjonuje dzisiaj pojęcie takie jak ateizm, to musicie zagłębić się w jego historię. Zwróćmy się więc teraz w stronę przeszłości. (Wprowadzenia do tego zagadnienia znaleźć można w Buckley 1987, Bremmer 2007 i Hyman 2010).

Czy w starożytnej Grecji byli ateiści?

Na Zachodzie można dostrzec dwa potężne wpływy z przeszłości: Greków i Żydów. Ateny i Jerozolimę, głowę i serce, rozum i wiarę. Zacznijmy od Greków i powiedzmy od razu z dużą dozą pewności, że jeśli zjawisko ateizmu (rozumianego, rzecz jasna, w znaczeniu zaprzeczenia istnienia jakichkolwiek bogów) w ogóle tam występowało, to nie stanowiło ważnego elementu greckiej kultury (Sedley 2013). Około 500 lat od śmierci Homera (VIII w. p.n.e.) wciąż trwała era greckich bogów, którzy dzisiaj wypełniają obrazy w galeriach sztuki – Zeus i pozostali mieszkańcy góry Olimp, rozmaite boginie mórz (nereidy), rzek (nimfy), górskich strumieni (najady), drzew (driady) i wiele innych bóstw. Był to świat tak prawdziwy, jak ten, w którym mieszkamy.

Wielcy filozofowie – Sokrates (469–399), Platon (427–347), Arystoteles (384–322) – rozpoczęli proces odczarowywania tej rzeczywistości, ale sami także byli przywiązani do tego niewidzialnego świata, świata bóstw, a przynajmniej bóstwa, ponieważ to właśnie dzięki nim zaczynamy dostrzegać (u Greków) znaczący ruch od politeizmu (wielu bogów) do monoteizmu (jeden bóg). Platon zasłynął z postawionej w Państwie tezy, że istnieją niewidzialne archetypy, idee (lub formy), i że są one modelem naszego świata (Cooper 1997). Koń jest koniem, a nie krową, ponieważ „partycypuje” w idei konia. Idee uszeregowane są hierarchicznie, a najważniejszą z nich jest idea dobra. Tak jak życie na Ziemi jest możliwe dzięki Słońcu, tak też wszystkie idee w pewnym sensie zawdzięczają swoje istnienie idei dobra. W TimajosiePlaton wprowadził pojęcie demiurga, kogoś, kto uformował wszechświat z istniejącej materii (Ruse 2013). Jakikolwiek byłby stosunek między demiurgiem a ideą dobra, są one bardzo blisko związane (jeśli nie identyczne), a pierwszy pracuje według drugiej. Arystoteles, uczeń Platona, obawiał się, że idee nie uwzględniają ogniwa, które nadaje im znaczenie dla nas i jego koncepcja bytu najwyższego otwarcie wyrażała ten związek. Przywołując pojęcie przyczyny celowej – o której wiele będziemy w tej książce mówić – twierdził, że rzeczy należy rozumieć zarówno w kategoriach celów, jak i przyczyn najbliższych (Ruse 2013). Oko nie tylko powstało w wyniku przyczyn fizjologicznych, ale także istnieje w pewnym celu: po to, aby widzieć. Cele mogą wpływać na ludzi i ich działania, mimo że same nic nie robią. Usiłuję ukończyć swoją rozprawę doktorską. Pracę wykonuję ja, a nie ukończona, przyjęta rozprawa, niemniej jednak w pewnym sensie to właśnie ów cel wpływa na moją pracę. Najwyższy byt, nieruchomy poruszyciel, wpływa na mnie, kiedy usiłuję osiągnąć jego doskonałość. W zamian nie robi dla mnie nic i prawdopodobnie nie ma pojęcia o moim istnieniu, ponieważ zajmuje się jedyną rzeczą, jaką doskonały byt może się zajmować, mianowicie kontemplowaniem własnej doskonałości!

Cóż wobec tego można powiedzieć o ateizmie Grecji? Wiele rzeczy. Po pierwsze, w tamtych czasach i aż do czasów rzymskich i początków chrześcijaństwa ateizm nie był stanowiskiem dominującym. Sama idea była z pewnością znana. Termin ateizm wykorzystano w oskarżeniu Sokratesa, nauczyciela Platona, o psucie ateńskiej młodzieży radykalnymi i niebezpiecznymi ideami. Niezależnie od tego, czy rzeczywiście można tu było mówić o psuciu, Sokrates z pewnością wypełniał głowy młodych ludzi ideami radykalnymi. Nie było wśród nich ateizmu, chociaż jest prawdą, że Sokrates nie poświęcał zbyt dużo uwagi tradycyjnym bogom. Po drugie, wiele postaci, o których moglibyście myśleć jako o ateistach, da się zapewne trafniej opisać jako co najwyżej słabi ateiści, a najlepiej jako agnostycy, czyli osoby nieprzekonane do bądź sceptyczne wobec wszystkich stanowisk teistycznych, czy nawet wierzące w jakiegoś dziwnego boga lub bogów. Jeden z najbardziej znanych, Protagoras (490–420), cieszy się reputacją niewierzącego. Był on jednak z pewnością bardziej agnostykiem niż ateistą. „O bogach nie mogę wiedzieć ani czy istnieją, ani czy nie istnieją, ani też jaka jest ich istota i jak się pojawiają. Wiele bowiem rzeczy stoi na przeszkodzie, aby można było coś o tym wiedzieć; niemożliwość odpowiedniego doświadczenia zmysłowego i krótkość życia człowieka” (Protagoras, fragment 4 w: Diels i Kranz 1952: 265). Przypuszczalnie to samo można powiedzieć o członkach szkoły myślicieli znanych jako atomiści. Na pierwszy rzut oka wydają się oni pierwszorzędnymi kandydatami na ateistów, ponieważ wierzyli, że wszystko sprowadza się po prostu do przypadkowych ruchów cząsteczek w przestrzeni, które niekiedy łączą się ze sobą, tworząc byty złożone. Ale wierzyli oni w bogów, którzy, podobnie jak my, byli wynikiem przypadkowych spotkań atomów! Jeden z późniejszych atomistów, Epikur (341–270), podkreślał, że bogowie ci w ogóle nie są nami zainteresowani, nie nagradzając nas ani nie karząc; że nie istnieje dusza, a śmierć jest kresem życia; i że w rezultacie człowiek winien poszukiwać spokoju i szczęścia w tym życiu, ponieważ nie istnieje i nie będzie istniało nic więcej.

Po trzecie, mimo tego wszystkiego z pewnością żyli też wtedy pełnokrwiści ateiści, chociaż roztropnie siedzieli cicho, gdyż władze mocno sprzeciwiały się takiemu stanowisku. Platon ostro krytykuje ich w Prawach. Główną troską filozofa było to, że bez wiary w boga lub bogów rozpadają się normy społeczne, co od razu potwierdza tezę, którą przytoczyłem pod koniec Prologu. Wiara w boga jest niezbędna dla właściwego zachowania. Podobnie zatem jak w wypadku oskarżenia Sokratesa, wyraźna jest tu obecność komponentu moralnego. Ateizm nie jest po prostu błędem, lecz jest niebezpieczny. Nie żeby powstrzymywało to ludzi przed rozmyślaniem nad nim i pokrewnymi pojęciami; zanim grecka kultura dobiegła końca, sformułowano wiele, jeśli nie większość późniejszych argumentów na temat ateizmu. Karneades (214–129), kierujący platońską Akademią dwa stulecia po jej założycielu, podjął temat z gracją, która w pewnych kręgach wzbudziłaby dzisiaj podziw. Czy ktoś naprawdę wierzy, że każdy jeden strumyk i każde jedno źródełko mają swoje bóstwo? A jeśli ktoś ma wątpliwości tutaj, to dlaczego ma wierzyć w większych bogów? Czy bogowie mają osobowość i czy działają na różne sposoby? Jeśli tak, to jak mogą być wieczni i niezmienni? (Z tym argumentem spotkamy się ponownie później). Czy bogowie posiadają cnotę odwagi, a jeśli tak, to czy oznacza to, że odczuwają lęk? Posiadanie jednej ważnej cechy zdaje się implikować posiadanie innej, bardzo niewłaściwej cechy. Sam Karneades prawdopodobnie nie był ateistą, lecz przypuszczalnie agnostykiem, ale dzięki niemu argumenty antyreligijne ujrzały światło dzienne.

Czy znajdziemy ateizm w Biblii?

W najwcześniejszych fragmentach, pochodzących z XII i XI w. p.n.e., Bóg Starego testamentu, Jahwe (czy też, w zlatynizowanej formie, Jehowa), jest tylko jednym bogiem z wielu. Jest on bogiem Izraelitów, nie powinno więc nas dziwić, że zachowuje się trochę tak, jakby przeprowadzał czystki etniczne. Niech ludzi należących do innych ras i plemion bronią ich bogowie, jeśli tylko potrafią. Monoteizm zaczyna się pojawiać dopiero wtedy, gdy Izraelici rozwinęli bardziej wyrafinowaną teologię (VI w. p.n.e., mniej więcej w czasach autora drugiej części Księgi Izajasza, u kresu niewoli babilońskiej). Ale założywszy, że możliwa była wiara w innych bogów niż Jahwe – włącznie z posiadaniem innych bogów przed Jahwe – czy niewiara w żadnego boga w ogóle była możliwa? Nie trzeba być biblistą, by dostrzec, że nawet jeśli była możliwa, to po prostu nie była to opcja, którą ludzie chcieliby wybierać. Dla Żydów (i innych w tamtych czasach) wiara w Boga była postawą domyślną. Zauważmy jednak, że w przeciwieństwie do Grecji, argumentacja w zasadzie nie odgrywała ważnej roli. Mamy oczywiście Psalm 19.2: „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza”1. To jednak dość nietypowy przypadek. Dla Żydów, aż do czasów Jezusa (włączając w to jego samego i jego uczniów), nie liczył się rozum, lecz wiara, czyli mocne przekonanie nawet w obliczu braku dowodu fizycznego lub dowodu innego rodzaju. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11: 1). Co więcej, Biblia jednoznacznie przekonuje, że posiadanie wiary nie jest sprawą neutralną. Ponownie myśląc o Jezusie, przypomnijcie sobie historię Tomasza, który zostaje zganiony za to, że oczekiwał dowodu, iż stojący przed nim mężczyzna jest rzeczywiście zmartwychwstałym Chrystusem. „Powiedział mu Jezus: «Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli»” (J 20: 29).

Ale wróćmy do pytania, czy dawało się w ogóle wyobrazić bycie ateistą. W Księdze Psalmów znajduje się znany fragment: „Mówi głupiw swoim sercu:«Nie ma Boga»” (14.1). Jednakże, według powszechnej opinii badaczy, nie chodzi tu o zaprzeczenie istnienia Boga, lecz raczej o decyzję, by żyć bez Boga. Dalsza część psalmu mówi o niegodnym zachowaniu ludzi, którzy odwrócili się od Boga: bardziej o etyce (moralności) niż epistemologii (wiedzy). Być może wszystko to sprowadza się do kwestii rozumu przeciwstawionego wierze. Używając rozumu, można przedstawić kontrargumenty, które przyniosą zmianę stanowiska. Wiara natomiast jest czymś bardziej niejasnym i w rzeczywistości albo jest zupełna, albo nie jest niczym w ogóle. Można podejrzewać, że w czasach biblijnych musieli żyć ludzie, którzy przypominali moją żonę: w ogóle nie byli zainteresowani tym zagadnieniem. Lecz religia musiała być wtedy obecna w sposób dużo bardziej intensywny i przejście całej drogi aż do pozytywnej niewiary musiałoby być czymś dość osobliwym. Kiedy nie wierzysz w coś – czyli wierzysz w nieistnienie tego czegoś – zazwyczaj jest tak dlatego, że masz dobre powody dla swojego przekonania.

Czy nadejście chrześcijaństwa uczyniło ateizm mniej czy bardziej prawdopodobnym?

Chrześcijaństwo ustawiło scenę na kolejne dwa tysiąclecia. Odziedziczyło Boga Starego Testamentu. Jesteśmy już w świecie, w którym od jednego-spośród-wielu plemiennego boga Jahwe przeszliśmy do pojedynczego, wszechmocnego, stwórczego bóstwa: „wszechwładnego Stwórcy nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje” (Dz 4: 24). Monoteizm stał się podstawą, wokół której koncentrowały się dyskusje, zwłaszcza gdy teologowie zaczęli nawiązywać do myśli greckiej, by wy­artykułować swoje pojęcie Boga. Jak zobaczymy, wpływ Platona (a ściślej neoplatonizmu) na Augustyna (354–430), najważniejszego z nich, był ogromny (Brown 1967). Jednakże, przetrwała także tradycja myśli żydowskiej. Po pierwsze, całkowite zaangażowanie w ideę Boga jako Stwórcy: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1:1). Wieczność świata albo koncepcja, wedle której demiurg uformował świat z istniejącej już materii, nie są wcale ideami absurdalnymi. Na początku była nicość. Potem zaistniało coś. Odpowiedzialny za to jest Bóg. Drugie zerwanie z myślą grecką wiązało się z naciskiem kładzionym na sposób, w jaki Bóg, od czasu do czasu, gotowy jest interweniować w swoje stworzenie. Nie jest on platońską ideą, istniejącą po prostu jako swego rodzaju model naszego świata, ani też arystotelesowskim nieruchomym poruszycielem, nieświadomym naszego istnienia i niezdolnym do uczestnictwa w naszym codziennym życiu. Ponadto, poprzez wcielenie (nadejście Boga w ludzkiej postaci) i późniejsze odkupienie (odpuszczenie naszych grzechów za sprawą męczeńskiej śmierci Boga na krzyżu) mamy do czynienia z Bogiem cudów. Mamy do czynienia z Bogiem, o którym mówimy, że jest immanentny. Mamy do czynienia z Bogiem, który jest opatrznością, który jest bezpośrednio zainteresowany naszym losem. „Czy jestem Bogiem [tylko] z bliska – wyrocznia Pana – a z daleka [już] nie jestem Bogiem?Czy może się człowiek ukryć w zakamarkach,tak bym go nie widział? – wyrocznia Pana.Czy nie wypełniam nieba i ziemi?” (Jr 23: 23–24).

W pierwszych wiekach nowego tysiąclecia, zwłaszcza w społeczeństwie rzymskim, oskarżenia o ateizm padały często, zarówno z ust chrześcijan, jak i krytyków chrześcijaństwa (Edwards 2013). Ci pierwsi myśleli, że wiara w tradycyjnych bogów była fałszywa i niebezpieczna, ci drudzy zaś sądzili, że chrześcijaństwo było błędem oraz że stanowiło zagrożenie dla porządku państwowego. Zauważmy więc, że ponownie ateizm nie jest po prostu nastawieniem intelektualnym, ale czymś co posiada silne konotacje społeczne i moralne. Ale czy żyli wtedy jacyś prawdziwi ateiści? Jeśli żyli, to było ich bardzo niewielu. Istniały wszakże ruchy intelektualne, których wpływ i znaczenie uwidocznią się wiele stuleci później. Przede wszystkim działali sceptycy – ludzie, którzy przenieśli agnostycyzm do wszystkich dziedzin badania, odmawiający uznania pewnych prawd i zawieszający sąd. Szczególnie ważna była szkoła znana jako pyrronizm, której najważniejszym przedstawicielem był rzymski filozof Sekstus Empiryk (160–210). Pod wieloma względami przypominając Karneadesa, Sekstus przedstawił szereg miażdżących argumentów koncentrujących się na napięciach między Bogiem Żydów, aktywnie zaangażowanym w sprawy świata, a Bogiem Greków, który był wieczny i niezmienny – innymi słowy, Bogiem, którego wielcy chrześcijańscy filozofowie i teologowie usiłowali wykuć z obu tych tradycji. Czy Bóg posiada ciało, czy też jest bezcielesny? Jeśli to drugie, to trudno sobie wyobrazić, jak miałby działać, a jego działania mieć jakikolwiek skutek: „to, co niecielesne jest nieożywione i niezdolne do spostrzegania, i nie może w żaden sposób działać” (Sekstus Empiryk 2010: 51 [151]). Analogicznie, załóżmy, że Bóg jest osobą, czyli stworzeniem, czyli, mówiąc całkowicie szczerze, zwierzęciem. Jeśli tak, to będzie on posiadał zwierzęce cechy, na przykład uczucia. Istnieją zatem rzeczy, które będą go trapić, na przykład pewne obrazy czy dźwięki, więc w pewnym sensie mogą one w nim spowodować zmianę na gorsze. Nie będzie się już znajdował w boskim nastroju. A to zdaje się nie do pogodzenia z pojęciem niezmiennego Boga. Jeszcze bardziej problematyczne są pewne cnoty. Weźmy wstrzemięźliwość. Jest to zdolność do umiaru. Ale nie każdego rodzaju umiaru. „Wstrzemięźliwy jest bowiem, jak powiadają, nie ten, kto wstrzymuje swe łapska od staruszki jedną nogą w grobie, lecz ten, kto, chociaż może sobie pofolgować, to jednak odmawia sobie Lais czy Fryne [dwie słynące z piękności Greckie hetery] albo im podobnej dziewczyny” (51 [153]). Tak więc, nawet jeśli Bóg zachowa się wstrzemięźliwie, oznacza to, że musi stoczyć wewnętrzną walkę i jest otwarty na zmianę na gorsze. „A jeśli są jakieś rzeczy, które są dla boga trudne do odparcia i do zniesienia, to podlega on rzeczom, które wywołują w nim zmianę na gorsze i przynoszą utrapienie” (52 [157]). Również odwaga implikuje to, że Bóg musi się czegoś bać i że przezwycięża swój strach.

Sekstus nie był ateistą, ale z pewnością zasiał ziarna, które miały wykiełkować i przynieść owoce, mimo że nastąpiło to wiele stuleci później.

Czy średniowieczna Europa jest ważna dla naszej opowieści?

Cóż, i tak, i nie! (Weltecke 2013). Pod pewnymi względami jest to może najważniejsza z wszystkich epok, ponieważ właśnie wtedy wielcy filozofowie – zwłaszcza św. Anzelm (1033–1109) i św. Tomasz z Akwinu (1225–1274) – wyprowadzali i doskonalili swoje dowody na istnienie Boga. Rzecz jasna, jeszcze nie raz staną się one przedmiotem dyskusji przed końcem tej książki. Pod innymi względami epoka ta nie jest szczególnie ważna, zwłaszcza jeśli chodzi o ateizm. Z pewnością żyli wtedy ludzie, którzy zasadniczo byli obojętni wobec religii i pragnący wyrwać się spod jej moralnych dyktatów. Da się to powiedzieć o każdej epoce. Żyli też ludzie, a czasami grupy ludzi, którzy pragnęli sprzeciwić się fundamentalnym aspektom wiary (chrześcijańskiej, żydowskiej i, oczywiście, zyskującej na znaczeniu religii muzułmańskiej), a być może byli nawet zdeterminowani, by to uczynić. Odnajdziemy ludzi, którzy przyznawali rację greckim filozofom i utrzymywali, że materia jest wieczna. Inni przeczyli nieśmiertelności duszy. Ogólnie mówiąc, były to rzeczy niebezpieczne i groziły oskarżeniami o herezję i przykrymi konsekwencjami. Ale otwarte zaprzeczanie istnieniu Boga to coś zupełnie innego. Da się obronić tezę, że tak daleko nikt się nie posunął. Pogląd ten postrzegany był nie tyle jako fałszywy i niebezpieczny, ile jako po prostu absurdalny. Jak jedna z tych rzeczy, które mogą zakładać i zakładają filozofowie, ponieważ każdy wie, że nie chodzi im o to, by traktować to serio. Używając współczesnych kategorii, wyobraźmy sobie, że jakiś filozof zakłada, iż prezydent John Kennedy był w rzeczywistości kosmitą z Andromedy i że został zamordowany, aby zatuszować ten fakt. Nikt nie potraktowałby tego poważnie. Przeciwnie, wszyscy uznaliby tę hipotezę za dowód tego, że jej twórca jest jednym z szurniętych, trochę strasznych fanatyków teorii spiskowych, którzy po prostu nie mogą zaakceptować faktu, że dwa plus dwa zawsze równa się cztery. Hipoteza ta to czyste wariactwo i jeśli jej promotor jest zdrowy na umyśle, to zapewne jest filozofem i wysuwa ją tylko po to, by zwrócić na coś uwagę, na przykład na to, że nawet najbardziej zwariowane scenariusze są logicznie możliwe. Tak właśnie było z zaprzeczaniem istnienia boga w wiekach średnich.

Czym była rewolucja naukowa?

Przewińmy więc taśmę do połowy ostatniego tysiąclecia i do trzech wielkich R (Robichaud 2013). Po pierwsze, mamy Renesans, który przyniósł odkrycie dziedzictwa przeszłości i rozwój intelektualnego humanizmu reprezentowanego przez takich ludzi jak Erazm z Rotterdamu (1466–1536), który nauczył się języków starożytnych i wykorzystał tę wiedzę, aby odświeżyć intelektualne osiągnięcia wielkich myślicieli głównie z Grecji, ale także z innych społeczeństw. Po drugie, reformacja, czyli oderwanie się wielu chrześcijan od władzy Rzymu i rozwój (a czasami odnowa) alternatywnych tez i doktryn. Jednym z najważniejszych posunięć reformacji było odrzucenie katolickiego przywiązania do tradycji, do tego, że jedynie Kościół może przekazywać prawdę, i że zbawienie może zostać równie dobrze osiągnięte poprzez dobre uczynki. Teraz nacisk zostaje położony na jednostkę i jej bezpośrednią relację z Bogiem. Biblia przejmuje autorytatywną rolę Kościoła. „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga” (Ef 2: 8). Dlatego właśnie protestanci potępili kupowanie odpustów – modlitwy za zmarłych i tego rodzaju rzeczy, które były zarzewiem wszystkich kłopotów. Nie da się zakupić biletu wstępu do Królestwa Niebieskiego.

Po trzecie wreszcie, coś, co znamy pod nazwą rewolucji naukowej, czyli powstanie i rozwój nauki, od polskiego astronoma Mikołaja Kopernika (1473–1543) na początku XVI w. do angielskiego fizyka Izaaka Newtona (1642–1727) pod koniec wieku XVII. To wtedy Kopernik umieszcza Słońce w centrum wszechświata, a Ziemię czyni jedną z planet krążących wokół niego; to wtedy Tycho Brahe (1546–1601) tworzy niezwykle dokładną mapę nieba, a jego asystent, Jan Kepler (1571–1642), odkrywa prawa ruchu planet; to wtedy Galileo Galilei (1564–1642) odkrywa prawa ruchu ziemskiego; to wtedy Izaak Newton tworzy jednoczącą wszystkie te osiągnięcia teorię, której eksplanacyjnym jądrem jest siła przyciągania grawitacyjnego. W nauce działo się oczywiście o wiele więcej, by przywołać chociażby Williama Harveya (1578–1657) prace nad mechanizmem układu krwionośnego, Williama Gilberta (1544–1603) doniosłe badania nad magnetyzmem czy odzwierciedlone w pracach irlandzkiego arystokraty Roberta Boyle’a (1627–1691) przekształcenie alchemii w chemię.

Rewolucja naukowa oznacza wiele rzeczy dla wielu ludzi. Tak było kiedyś i tak jest dzisiaj. Przede wszystkim była to zmiana metafor (Hall 1954; Dijksterhuis 1961). Aż do tamtego czasu, pod niekwestionowanym wpływem Arystotelesa, świat był postrzegany w kategoriach organizmów. W przeciwieństwie do Platona, Arystoteles nie wierzył w jednoczącą wszystko duszę świata, ale sądził, że wszystko należy rozumieć organicznie (Sedley 2008). Dlatego właśnie zasadne jest mówienie o przyczynach celowych zarówno w wypadku przedmiotów nieożywionych, jak i żywych. Wszystko należy rozumieć w kategoriach celów i zamiarów, jak również w kategoriach przyczyn najbliższych – jak i za pomocą czego rzecz powstała. Po rewolucji naukowej wszystko miało być rozumiane w kategoriach maszyn, mechanizmów. Jak to coś działa? Jakie prawa rządzą jego funkcjonowaniem? Czy jest to naprawdę aż tak ważne? Rzeczywiście, moglibyście powiedzieć, że tak jak model organiczny ma wbudowaną pewną intencjonalność – platońskiego demiurga, arystotelesowskie siły witalne – tak też pewna intencjonalność jest obecna w modelu mechanicystycznym. Kto stworzył maszynę i w jakim celu? Odpowiedź chrześcijanina brzmiałaby, że maszynę stworzył Bóg. Ale dość szybko naukowcy zauważyli, że mówienie o Bogu w nauce nic nie dodaje do dyskusji, więc temat zarzucono (Ruse 2010). Bóg stał się „emerytowanym inżynierem” (Dijksterhuis 1961: 491).

René Descartes (1596–1650), naukowiec-matematyk-filozof, jest w tym kontekście postacią kluczową. Podzielił on wszystkie rzeczy na dwie odrębne substancje – res extensa, rzeczy rozciągłe, czyli materialne i res cogitans, rzeczy myślące, czyli świadome. Ludzie są unikatowym połączeniem ich obu, zaś pozostałe byty są albo jedną, albo drugą. Nauka zajmuje się tym, co materialne, musi więc odnaleźć nieprzerwane prawa rządzące martwą materią czy raczej – Descartes był entuzjastycznym zwolennikiem teorii korpuskularnej – jej cząsteczkami. Robert Boyle, równie ważny jako filozof tej rewolucji, co jako naukowiec ją współtworzący, uwyraźnił metaforę maszyny. Odnosząc się do konkretnego urządzenia skonstruowanego pod koniec XVI w., twierdził, że świat „jest jak rzadki zegar, taki jak ten w Strasburgu, gdzie wszystkie rzeczy są tak umiejętnie urządzone, że kiedy silnik raz zacznie się poruszać, wszystko postępuje zgodnie z pierwotnym zamysłem rzemieślnika, a takie czy inne ruchy niewielkich figur, wykonywane o konkretnych godzinach, nie wymagają (jak ruchy kukiełek) szczególnego udziału rzemieślnika czy jakiegokolwiek innego ludzkiego agenta zatrudnionego przezeń, ale spełniają swoje funkcje na mocy ogólnej i pierwotnej konstrukcji całego silnika” (Boyle 1996: 12–13).

Czy rewolucja naukowa oznaczała śmierć Boga?

Z pewnością nie. Kopernik był duchownym. (Nie został wyświęcony, ale formalnie rzecz biorąc, pracował jako urzędnik dla hierarchii katolickiej. Zarabiał w ten sposób na prowadzone przez siebie bardzo zaawansowane badania astronomiczne). Najważniejsze postaci rewolucji były wszystkie w taki czy inny sposób zaangażowane w chrześcijaństwo. Descartes swoją filozofią rozgniewał wielu – jego książki szybko trafiły na Indeks – ale zmarł, tak jak żył, jako szczery chrześcijanin. W Rozprawie o metodzie napisał, że o ciele musimy myśleć jako o maszynie, „która jako zbudowana rękami Boga, jest bez porównania lepiej obmyślona i zawiera w sobie ruchy bardziej godne podziwu niż jakakolwiek stworzona przez człowieka” (Descartes 2002: 48). Newton prywatnie wątpił w boskość Chrystusa, ale słynął z tego, że badaniu Biblii poświęcał tyle samo czasu, co badaniu przyrody. Boyle wyraźnie podkreślał, że metafora maszyny nie jest skierowana przeciw Bogu: „a te rzeczy, które filozofowie szkoły [zwolennicy Arystotelesa] przypisują działaniu natury interweniującej w zależności od okoliczności, ja przypisuję mądrości Boga ukrytej w pierwotnym materiale wszechświata” (Boyle 1996: 12).

Istnieje oczywiście epizod z Galileuszem, bez którego żaden opis rewolucji naukowej – żaden opis relacji między nauką a religią w czasie rewolucji naukowej – nie byłby kompletny (McMullin 2005). Fakt, że Galileusz podpadł kościołowi, ponieważ aprobował heliocentryczny (mówiący o tym, że Słońce znajduje się w centrum) światopogląd Kopernika, pokazuje, że dochodziło do znacznych napięć. Jednakże konflikt nie wyglądał tak, jak przedstawiali to późniejsi antyreligijni fanatycy. Działo się to sto lat po Koperniku, w czasie kontrreformacji, kiedy katolicy szczelnie zamknęli drzwi stajni po ucieczce protestantów. Sytuacja z Galileuszem w ogóle nie powinna mieć miejsca, ale badacze tego epizodu podkreślają, że Galileusz w znacznej mierze sam ściągnął na siebie kłopoty. Powiedzieć, że był pozbawiony taktu, to jakby powiedzieć, że Hitler nie przepadał za Żydami. Za cel obrał sobie denerwowanie władz kościelnych i trudno się dziwić, że papież zareagował tak nieprzyjemnie i ostro, skoro w pismach Galileusza – pisanych po włosku, więc każdy mógł je przeczytać – był przedstawiany jako niemal idiota.

Czy jesteśmy już na drodze do ateizmu?

Rewolucja naukowa, podobnie jak renesans i reformacja, miała, rzecz jasna, ważne następstwa (Kors 2013). Tego rodzaju trzęsienia ziemi zawsze powodują tsunami. Reformacja przyniosła istotne, choć w pewnym sensie niebezpośrednie, skutki w kontekście ateizmu. Luter, Kalwin i inni pod żadnym względem nie zbliżali się do niewiary. Wyznaczali raczej ramy tego, co, ich zdaniem, stanowiło właściwe warunki chrześcijańskiego myślenia i zachowania, zwłaszcza w kwestii wiary przeciwstawionej działaniu, gdzie protestanci faworyzowali pierwszą, a katolicy drugie. Jednakże, jeśli raz dopuścimy ideę, że istnieją alternatywne stanowiska, spośród których można wybierać, to otwieramy tym samym puszkę Pandory. Jeśli istnieją dwie formy zachodniego chrześcijaństwa, to dlaczego nie miałyby istnieć trzy lub cztery? Kiedy pożegnamy się z ideą, że istnieje jedna i tylko jedna forma prawdziwej wiary, ludzie zaczynają wymyślać swoje własne formy wiary, które mogą nie być tak chrześcijańsko-centryczne lub przyjazne, jak protestantyzm lub katolicyzm. Dodajcie do tego, że w XVII w. droga na wschód była już szeroko otwarta i podróżnicy zapoznawali się z bardzo wyrafinowanymi formami czegoś, co jawiło się jako wiara religijna, które w ogóle nie poruszały wątków chrześcijańskich – buddyzmem, hinduizmem, konfucjanizmem – a okaże się, że ludzie stanęli przed istnym szwedzkim bufetem opcji religijnych.

No i oczywiście była też nauka. W miarę jak postępowały jej tryumfy, powstawało coraz silniejsze przekonanie, że świat da się wyjaśnić bez żadnego bezpośredniego odniesienia do bóstwa. Nie chodziło tu o odrzucenie Boga, ale o ponowne przemyślenie jego stosunku do stworzenia. Jeśli Bóg był emerytowanym inżynierem, to należało wyciągnąć z tego wszystkie konsekwencje. Niech na samym początku zrobi, co do niego należy, a kiedy już maszyna (świat) ruszy, niech usiądzie wygodnie i podziwia efekty swojej pracy. Nie jest to ateizm, ale z pewnością nie jest to teizm. Jest to bóg raczej pasywny niż aktywny. Wprowadzając inny termin, zazwyczaj mówi się o takim bogu jako o Bogu deizmu, a termin ten wywodzi się tym razem z łacińskiego słowa oznaczającego Boga (deus). W szerokim sensie ludzie tacy jak Platon czy Arystoteles mogliby być opisani jako deiści, ale termin ten stosuje się zazwyczaj wyłącznie w kontekście nowożytności. Lord Herbert z Cherbury (1583–1648) często uznawany jest za ojca angielskiego deizmu. Jak łatwo się domyślić, artykulacja i rozwój deizmu niekoniecznie były zjawiskiem prostym i płynnym. Lord Herbert w rzeczywistości wierzył, że Bóg wysyła znaki i interweniuje wskutek modlitwy! Izaak Newton, mimo że prywatnie zaprzeczał boskości Chrystusa – co samo w sobie eliminuje sporo cudów – uważał, że Bóg musi interweniować, aby układ słoneczny funkcjonował sprawnie. Możemy więc stwierdzić, że dla deistów myśl, iż znajdują się na drodze do ateizmu, byłaby całkowicie szokująca. Ich przeciwnicy i krytycy zachowywali się, rzecz jasna, w sposób uświęcony tradycją i określali ich mianem ateistów, a biorąc pod uwagę złą sławę, a czasem nawet rzeczywiste niebezpieczeństwo bycia uznanym za ateistę, roztropnie było nie przyznawać się do całkowitej niewiary. Ogólnie można powiedzieć, że jeśli ktoś uważał się za deistę w XVII i XVIII w., to zasadnie mógł się uważać za osobę głęboko religijną – po prostu nie za konwencjonalnego chrześcijanina.

Ale cokolwiek ówcześnie mogli myśleć wierzący, idee żyją własnym życiem. Patrząc z perspektywy czasu, z pewnością da się zauważyć, że deizm był po prostu przystankiem na drodze do ateizmu. W aspekcie metodologicznym Bóg jest już na emeryturze. Wystarczy jeden krok i przejdzie także na emeryturę metafizyczną. Co ciekawe, wcale się tak nie stało, a przynajmniej nie w prosty sposób. Po pierwsze, nastąpiło coś w rodzaju fali sprzeciwu. Niektórzy uznali, że rozpoczął się rozkład i tradycyjne chrześcijaństwo znalazło się w niebezpieczeństwie. Nakreślili linie na piasku i zdecydowali się ich nie przekraczać. Dostrzegli, że głowa, potęga rozumu, prowadzi do nowych sposobów myślenia, więc zadeklarowali się jako zwolennicy serca, uczuć, i ostatecznie wiary. Niemiecki pietyzm, z którego wyrósł Immanuel Kant (1724–1804), był jedną z tego typu grup sprzeciwiających się siłom zmiany. W Wielkiej Brytanii, a później w Stanach Zjednoczonych wielkimi kontrrewolucjonistami byli metodyści. Można oczywiście powiedzieć, że w pewien sposób ruchy te były równie nowoczesne i rewolucyjne, jak grupy i idee, którym się przeciwstawiały i z pewnością nie da się powiedzieć, że ruchom tym brakowało wykształcenia i wiedzy albo że wartości te traktowane były z pogardą. John Wesley (1703–1791), założyciel metodyzmu, był absolwentem Oksfordu. Ale kiedy przeżył nawrócenie, nie rozum był jego przewodnikiem. Pisał o wizytach w kościele i o czytaniu Lutra komentarzy do Listu św. Pawła do Rzymian. Nagle „poczułem, dziwny żar w sercu. Poczułem, że ufam, iż Chrystus, i tylko Chrystus, mnie zbawi; i upewniono mnie, że zmył On grzechy, nawet moje grzechy, i wybawił mnie od prawa grzechu i śmierci” (wpis w dzienniku Johna Wesleya, 24 maja 1738).

Ale co z tymi, którzy poszli drogą rozumu? W XVIII w., epoce Oświecenia, żyli wielcy sceptycy i rewolucjoniści, ale ostatecznie pozostali deistami i nie przeszli na pozycje ateistyczne. Było tak z francuskim pisarzem i satyrykiem Wolterem (1694–1778). Jego powiastka Kandyd stanowi druzgocącą krytykę prób obrony Boga w obliczu zła, ale mimo to pozostał on osobą wierzącą. Niemal na pewno było tak z Davidem Hume’em (1711–1776), wielkim filozofem. Jego opublikowane pośmiertnie Dialogi o religii naturalnej (1779) zawierają jedną z najpotężniejszych krytyk tez religijnych – krytyk, które bardziej szczegółowo omówimy później – ale asekurował się, jeśli chodzi o całkowite odrzucenie bóstwa, i z pewnością dałoby się obronić tezę, że był deistą. Bez wątpienia było tak z Erasmusem Darwinem (1731–1802), dziadkiem Karola Darwina i na swój własny sposób ewolucjoniście. Bóg Darwina – Bóg deizmu – zaprogramował świat tak, że nie musi już weń interweniować. Ewolucja może być tym samym postrzegana jako największy tryumf Boga. Jest ona najmocniejszym dowodem jego istnienia. Z pewnością nie jest czymś, co eliminuje potrzebę istnienia stwórcy bądź projektanta. Jak pisał Darwin, „Cóż za wspaniała idea nieskończonej mocy Wielkiego Architekta! Przyczyny Przyczyn! Ojca Ojców! Ens Entium!” (Darwin 1794: 509). To samo da się powiedzieć o amerykańskich rewolucjonistach po drugiej stronie Atlantyku. Niedługo przed swoją śmiercią Benjamin Franklin (1706–1790) odpowiedział rektorowi Yale, że z pewnością wierzy w Boga, który zasługuje na to, by go czcić. Jeśli jednak chodzi o Jezusa, to mimo że nauczana przezeń moralność jest najlepsza z tych, jakie mieliśmy i jakie będziemy mieli, „mam, podobnie jak większość obecnych dysydentów w Anglii, wątpliwości co do jego boskości” (Van Doren 1938: 778).

Dlaczego nie pójść na całość?

Dlaczego deizm nie chciał ustąpić? Istnieje przypuszczalnie tyle odpowiedzi, ilu było deistów. Dla kogoś takiego, jak Franklin, religia splatała się z funkcjonowaniem ludzi w grupach i religię w takiej czy innej formie postrzegał jako niezbędną dla zdrowego społeczeństwa. Jeśli chrześcijaństwo nie jest odpowiedzią właściwą, to należy poszukać odpowiedzi innej. Nie popadając jednak w nadmierne uogólnienia, da się wyraźnie powiedzieć, że głównym czynnikiem trzymającym ludzi z dala od całkowitej niewiary był problem organizmów. Boyle stwierdził to jasno. Świat może przypominać maszynę, ale organizmy wymagają myślenia w kategoriach przyczyn celowych! Kiedy się na nie patrzy, nie sposób nie pomyśleć o zamyśle, a to implikuje istnienie projektującej inteligencji. „Istnieją bowiem w naturze rzeczy tak wymyślnie skonstruowane i tak doskonale dopasowane do pewnych działań i zastosowań, […] że mimo iż mogły zostać zaprojektowane do innych (i być może wyższych) zastosowań, zostały zaprojektowane do tego konkretnego zastosowania” (Boyle 1966: 397).

Nie wszyscy dali się przekonać. Byli tacy, którzy w duchu atomistów i innych antycznych filozofów utrzymywali, że w odpowiednio długim czasie nawet przypadkowe ruchy mogą wytworzyć złudzenie projektu. Nie znaleźli jednak posłuchu. Nieco bardziej obrotni byli ci, którzy twierdzili, że ludzie w rodzaju Boyle’a zrozumieli wszystko na opak. Nie chodzi o to, że oko zostało zaprojektowane do widzenia, tylko że natura czyni użytek z pewnych rzeczy w takiej formie, w jakiej się znalazły. Tak się składa, że mamy oczy, więc używamy ich do widzenia. Gdybyśmy nie mieli oczu, przypuszczalnie mielibyśmy coś innego i moglibyśmy tego używać. Neoepikurejczyk Guillame Lamy (1644–1683) twierdził, że myśleć inaczej, utrzymywać, że w organizmach daje się dostrzec projekt, który można potem wykorzystać w zamierzonym przez projektanta celu, to przyznanie, że Bóg stworzył łechtaczkę, żeby kobiety mogły się masturbować (Lamy 1679: 81–82). Najwyraźniej nikt nie podjął w tamtych czasach wyzwania i nie zbadał w pełni dość interesujących teologicznych implikacji tego rozumowania.

Kwestią sporną jest, czy Immanuel Kant był deistą i czy ostatecznie ugrał coś wartościowego na swoich męczących spekulacjach teologicznych. Stanowczo twierdził on jednak, że organizmy są czymś specjalnym i że wyjaśniając je, musimy się odwołać do jakiejś formy projektującej inteligencji, nawet jeśli nie da się przenieść tych wniosków do nauki (Kant 2004). Jeśli nawet nie z innych, to chociażby z tego powodu wielu nie będzie postrzegało deizmu jako przystanku na drodze do ateizmu. Czy to się zmieni? Zobaczmy.

1Wszystkie cytaty biblijne w przekładzie Biblii Tysiąclecia (przyp. tłum.).

2

OD OŚWIECENIA DO WSPÓŁCZESNOŚCI

Czy zatem w Oświeceniu nie było ateistów?

W 1762 r. David Hume opuścił swój rodzinny Edynburg, stolicę kalwińskiej Szkocji, i wybrał bardziej otwarty klimat Paryża, stolicy wolnomyślicielskiej Francji. Zaproszony na obiad przez okrytego złą sławą Paul-Henri Thiry’ego, barona Holbacha (1723–1789), powiedział, że nigdy w życiu nie widział ateisty i że wątpi, by ktoś taki istniał. Gospodarz zaśmiał się i powiedział Szkotowi, by ten rozejrzał się pokoju i przyjrzał pozostałym gościom. „Od ręki mogę ci pokazać piętnastu ateistów. Pozostała trójka jeszcze się nie zdecydowała” (Mossner 1954: 483). Być może baron przesadził, ale z pewnością powiedział prawdę o sobie i niektórych swoich gościach, zwłaszcza o filozofie i wczesnym ewolucjoniście Denisie Diderocie (1713–1784). Holbach, pod wieloma względami człowiek postrenesansowy, pozostawał pod wpływem pism starożytnych, przede wszystkim poematu O naturze wszechrzeczy rzymskiego poety Lukrecjusza (99–55 p.n.e.), który sam był zwolennikiem filozofii Epikura, greckiego atomisty, zalecającego kontrolę nad uczuciami i proste życie wolne od przesądu i lęku – bowiem takie życie skrywa prawdziwe szczęście. Lukrecjusz nie zaprzeczał istnieniu bogów, ale uważał, że są oni dla nas nieistotni, bo wszystko, włączając w to ludzi i ich myślenie, da się wyjaśnić w sposób naturalistyczny poprzez ruch atomów. Holbach, który znał i cenił także pisarstwo Lamy’ego, rozwinął te myśli i w swoim Systemie przyrody (który częściowo mógł być napisany przez jego przyjaciela Diderota), całkowicie porzucił ideę boga i optował za czysto naturalistycznym opisem całości egzystencji.

Ktoś mógłby zapytać, dlaczego Holbach i inni, jak Diderot, przyjęli stanowisko ateistyczne. Odpowiedź jest prosta: postrzegali oni siebie jako uczestników krucjaty moralnej. Religia rodzi ignorancję, przesądy, przemoc i wiele innych podobnych rzeczy. W zgodzie z tradycją epikurejską, oświeceniowi ateiści pragnęli, aby ludzie wyzwolili się z religijnych ograniczeń, a świat naturalny, który istnieje i funkcjonuje bez żadnego celu i bez żadnej racji, jako zwykły rezultat atomów ślepo podążających swoimi torami, zaakceptowali i radowali się nim. „Wielu ludzi przyznaje, że zrodzone z zabobonu dziwactwa są rzeczywistymi nieszczęściami; wiele osób oskarża się za nadużycia religii, ale nieliczne tylko jednostki pojmują, że te nadużycia i te nieszczęścia są koniecznymi następstwami podstawowych zasad wszelkiej religii, która może opierać się jedynie na zgubnych pojęciach, jakie ludzie muszą tworzyć sobie o bóstwie” (Holbach 1957, II: 339–340). Jak zawsze, ateizm nie jest tylko kwestią faktów, ale także moralności i polityki społecznej.

Czy chrześcijaństwo stawało się zbędne?

Zdajecie już teraz sobie sprawę, że nie chodzi o ateizm w izolacji, lecz o ateizm w relacji, której drugim członem jest jego doppelgänger, teizm. Kiedy byłem dzieckiem, w wielu domach wisiał na ścianie model domu z dwoma frontowymi drzwiami. W jednych stał niewielki model kobiety w letnim stroju, a w drugich mężczyzny trzęsącego się z zimna pod parasolem. Przypuszczam, że działał on jak katgut czy coś w tym rodzaju, ponieważ kiedy było słonecznie, kobieta wychodziła przed drzwi, a kiedy padało, kobieta chowała się, a pojawiał się mężczyzna. Ateizm i teizm funkcjonują trochę w taki sposób. Kiedy jeden zyskuje, drugi wycofuje się i rozpacza, i na odwrót. W Europie XIX w. był porą deszczową dla teizmu. Ateizm, przeciwnie, cieszył się dużą ilością słońca (Nash 2013).

To, co najważniejsze rozgrywa się w pewnym sensie poza granicami tej opowieści. W drugiej połowie XVIII i w pierwszej połowie XIX stulecia Wielka Brytania uprzemysłowiła się, a w kolejnych latach inne kraje poszły jej drogą. Oznacza to, że ludzie opuszczali ustrukturowane społeczności rolniczej Brytanii, gdzie kościół od dawien dawna odgrywał ważną rolę i przenosili się do miast, by pracować w anonimowych fabrykach, gdzie kontakt z kościołem urywał się bądź słabł. Dla coraz większej liczby ludzi religia znaczyła coraz mniej. Patrząc z szerszej pespektywy, zjawiska te wynikły z rewolucji przemysłowej i innych ważnych zmian w tamtych czasach. Przez czterysta lub nawet więcej lat świat się zmieniał i możliwe stawało się życie bez Boga (Taylor 2007). Ale kiedy przenosimy się z XVIII do XIX stulecia, sprawy nabierają rozpędu. Zachodzą dodatkowe zmiany. Zamiast na religię, ludzie zaczynają zwracać uwagę na sprawy świeckie, takie jak zawodowy sport, i to im zaczynają poświęcać swój czas. Oczywiście, nie wszyscy. Kościoły nonkonformistyczne – zwłaszcza metodyzm – zdobywały nowe przyczółki, podobnie jak katolicyzm, zwłaszcza w miejscach, gdzie mieszkało wielu Irlandczyków. Nie oznacza to, że ludzie zaczęli deklarować się jako ateiści czy choćby osoby niereligijne. Państwowe szkoły niezłomnie pracowały nad tym, by płomień chrześcijaństwa nie zgasł, ale pozostaje faktem, że w Wielkiej Brytanii i w coraz większej części Europy religia zwyczajnie straciła swój niegdysiejszy czar i swoją moc.

Dlaczego w Ameryce było inaczej?

Inaczej było po drugiej stronie Atlantyku. Trudno jest generalizować. Pomijając Quebec, francuskojęzyczną, katolicką prowincję, o której wspomnimy jeszcze w tym rozdziale, brytyjska Ameryka Północna – mianowicie, Kanada – zawsze pod ważnymi względami przypominała kraj-matkę. Inaczej było w Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza w południowej i zachodniej części młodego kraju, który zdobywał nowe terytoria. To przede wszystkim tam religia, a konkretnie silna forma ewangelikalnego chrześcijaństwa, mocno oparta na Biblii, rozwijała się skutecznie i z wielką szybkością (Noll 2002, Porterfield 2012). W pierwszej połowie XIX w. widzimy tam początki i rozwój tego, co dzisiaj nazywamy literalizmem biblijnym, fundamentalizmem czy, ostatnio, kreacjonizmem lub kreacjonizmem naukowym [Creation Science] (Numbers 2006). Także wtedy zaczynamy dostrzegać początki specyficznie amerykańskich form religii, takich jak Adwentyści Dnia Siódmego i przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich, znany szerzej jako mormoni.

Istniało wiele powodów tego gwałtownego rozwoju, o tyle niesamowitego, o ile niemal każdy z ojców założycieli pod koniec XVIII w. – ludzie tacy, jak Benjamin Franklin – był deistą. Prosta, a zarazem prawdziwa odpowiedź brzmi, że deizm to nie jest religia, na której dałoby się zbudować nowy kraj – poświęcić się pracy niebezpiecznej, wyczerpującej, a jednak pełnej nadziei na przyszłość. Ludzie potrzebowali reguł na teraz – jak traktować służących, jak wychowywać dzieci, co mówić obcym – a kaznodzieje im je oferowali. Czytajcie Biblię! Znajdziecie tam odpowiedzi. I nie przejmujcie się brakiem wykształcenia. Czyż św. Paweł nie powiedział, że trzeba się stać głupim, by posiąść mądrość (1 Kor 3: 18)? Była to religia dostosowana do czasów; w nawet jeszcze większym stopniu, gdy kraj zmierzał do tragedii wojny domowej. Abolicjoniści zwykli cytować Pismo – w obliczu błogosławieństw z Kazania na Górze trudno uzasadnić bycie właścicielem innego człowieka – ale właściciele niewolników i ci, którzy akceptowali tę praktykę, także lubili cytować Słowo Boże. Hagar, służąca Sary, zostaje oddana Abrahamowi, który zapładnia ją, wykazując tyle samo moralnej troski dla pragnień i integralności młodej kobiety, co najgorszy właściciel plantacji. Nic więc dziwnego, że jeśli chodzi o kwestię niewolnictwa, to chrześcijaństwo ceniono przynajmniej tak samo na Południu, jak na Północy. Po wojnie chrześcijaństwo stało się jeszcze bardziej służebne Południu. Wygłaszano masę kazań, w których mieszkańców Południa przyrównywano do Izraelitów w niewoli. Bóg najdotkliwiej karze tych, których najmocniej kocha.

Co to jest krytyka wyższa?

Tymczasem w Europie w pierwszej połowie XIX w. do, powiedzmy, przekształcenia