Do nielicznego grona szczęśliwych

WARSZAWA 2018

Opracowanie graficzne – Janusz Barecki

Redakcja – Katarzyna Wójcik

Korekta – Zespół

Wydanie elektroniczne 2018

ISBN 978-83-244-1011-8

Copyright © by Wydawnictwo Iskry,

Warszawa 2018

Copyright © by Marcin Król

Wydawnictwo Iskry

al. Wyzwolenia 18

00-570 Warszawa

tel. 22 827 94 15

iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

SŁOWO WSTĘPNE

Zastanawiałem się długo na tytułem tego eseju. Najbliższe było mi sformułowanie „to the happy few”, czyli dedykacja Stendhala zamieszczona na końcu Pustelni parmeńskiej. Dlaczego jednak napisany po polsku esej miałby mieć angielski tytuł? Czy to nie pretensjonalne? Nie bardzo bym się tym przejmował, gdyby nie fakt, że dobrze dedykacji Stendhala na polski przełożyć się nie da. „Nielicznym szczęśliwym” brzmiałoby nieco idiotycznie. Wiedziałem, że Stendhal wziął tę dedykację od Szekspira, z Henryka V (akt czwarty, scena 3), więc zacząłem w internecie szukać różnych polskich tłumaczeń. I nieoczekiwanie pojawił mi się następujący cytat:

„Gdy przeglądałem kalendarzyk, chcąc przypomnieć sobie kontekst planów snutych w Warszawie 4 grudnia 1974 roku, spotkała mnie jeszcze jedna niespodzianka. Spostrzegłem, że zakreśliłem następnego dnia, 5 grudnia, imieniny Kryspina. Nie, żadnego Kryspina nigdy nie znałem. Ale to w dzień świętego Kryspina u Szekspira Henryk V wygłasza przed bitwą wspaniałą mowę do żołnierzy, wielką pochwałę wierności sobie, walki o słuszną sprawę, wolności i przyjaźni. A więc aż tak był mi wtedy bliski fragment o «małej, ale szczęsnej garstce braci» («we few, we happy few, we band of brothers»), że obchodziłem dzień świętego Kryspina jako prywatne święto? Cenzura, propaganda, jałowość i kłamliwość oficjalnej doktryny, brak swobody i perspektyw, na pewno był to ciemny horyzont tamtego czasu, ale rodziła się wówczas możliwość obrony i uświetnienia własnej niezależności, stworzenia własnego świata, który trzeba było sobie z pewnym wysiłkiem budować, zmagając się z dokuczliwymi utrudnieniami. Jak jednak ten swobodny świat był potrzebny tym, którzy do niego wędrowali, tym, którzy starali się go dla siebie zbudować!

Jak cudownie się w nim oddychało! Jak, mimo wszystko, potrafiło być w nim barwnie i radośnie, mimo wszystko, mimo drętwej mowy dokoła, mimo oficjalnej szarości, martwoty! Zachowuję wdzięczność dla ludzi, książek, obrazów, pejzaży, dzięki którym świat wydawał się swobodniejszy i rozleglejszy, bliższy, kryjący w sobie wiele zakątków. Po to pisaliśmy Od Mochnackiego do Piłsudskiego, aby swój świat rozszerzyć i uczynić własnym. Po to czytaliśmy polskich autorów XIX wieku, aby oddychać swobodnie i czuć się suwerennie, tu i teraz, gdzie byliśmy, w latach siedemdziesiątych, w Warszawie. Mam nadzieję, że po ćwierćwieczu trochę tego upojenia sensowną swobodą, tego oczarowania różnorodnością świata, tej radości z odzyskanych przodków odnaleźć można na kartach naszej książki. I może przyda się ona innym, którzy w odmiennych warunkach wyruszą w podobną podróż ku własnym źródłom – czeka ona przecież każdego niezależnie myślącego człowieka”.

To słowa mojego przyjaciela Wojciecha Karpińskiego pochodzące z posłowia napisanego w 1996 roku. Posłowia do opublikowanej przez nas wspólnie naszej pierwszej książki Sylwetki polityczne XIX wieku (1974), wydawanej po raz kolejny i bez cenzury w 1997 roku.

Zupełnie zapomniałem o tym fragmencie i tylko szczęśliwy przypadek (czy na pewno przypadek?) sprawił, że mogę go zacytować. Słowa powyższe są w pełni zgodne z moją intencją. Nieco ją precyzując i interpretując Stendhala, napiszę, że chodziło mi o tych, zapewne niezbyt licznych w skali świata zachodniego, którzy nie chcą ulec marazmowi, do którego nas skłania stan rzeczy. Stan nie tej lub owej rzeczy, lecz wszystkich rzeczy. Wśród wielu użytków czynionych z wspomnianej dedykacji jest piosenka pod takim tytułem, liczne książki, czasem bez powołania się na Stendhala. Natomiast pośród jego interpretatorów – a był i jest ich całkiem spory zastęp – nie ma zgody co do rzeczy podstawowej. Czy mianowicie „happy few” to swego rodzaju elita, czy też raczej grupa wyróżniająca się szczególnymi cechami, a przede wszystkim: bezinteresownym podejściem do kultury, odwagą w stawianiu pytań i przekonaniem, że o to, co nasze, bez czego nas by nie było, co stanowi o naszej formie życia – trzeba walczyć do ostatniej kropli krwi (częściej atramentu). Nie jest to elita, bo ludzi tych nie łączy ani pozycja społeczna, ani poglądy polityczne, ani konkretna wizja niezbędnych przemian. Nie staną na barykadach, chyba że będzie trzeba razem z innymi, i nie podejmą odpowiedzialności politycznej za ojczyznę, kraj czy świat, jeżeli ta odpowiedzialność wymagałaby konkretnych i skutecznych działań. Nie bardzo się do tego nadają i nie tak powinni być przez innych wykorzystani.

Pośród happy few są wielcy pisarze i ludzie, którzy nie napisali i nie powiedzieli ani jednego stosownego słowa. Znani i nieznani. Podziwiani i lekceważeni. Łączy ich (nas) wszystkich troska o własny interes, a ten interes to przyjemność płynąca z udziału w świecie, jaki cenimy, łączy ich także troska o losy tego świata. Mamy poczucie, że pojawiły się nowe zagrożenia, zagrożenia przede wszystkim wewnętrzne, i jakoś chcemy w tej sytuacji zareagować. Jakoś – czyli nie wiemy jak i sposobów poszukujemy. Nie mamy najmniejszej pretensji do tych, którzy albo nie dostrzegają naszego świata, albo nie dostrzegają zagrożenia, albo nie chcą na nie reagować. Niech idą swoją drogą, o ile tylko nam pozwolą iść naszą. „To the happy few” oznacza zatem – nielicznym zgromadzonym w tym nieco sekretnym towarzystwie. Nikogo nie zachęcam i nikomu nie odmawiam prawa członkostwa. Proszę tylko o dwie godziny lektury i ja już będę szczęśliwy.

POZA PRZESZŁOŚCIĄ – POZA CZASEM

Wszystko się zmienia. Bardzo wielu zmian nie zauważamy. W sierpniu z dnia na dzień jest nieco mniej liści, ale nie od razu to dostrzegamy. Wiele zmian natychmiast zapominamy, a inne zapominamy po pewnym czasie. Zapominamy rzeczy niezbyt ważne – ile kosztowały przedmioty codziennego użytku przed denominacją – ale także ważne, na przykład jak wyglądało życie codzienne, zanim komunizm upadł. Niewątpliwie słabnie pamięć jednostek, a wskutek tego także pamięć zbiorowa. Pamięć słabnie z wielu przyczyn. Rozpatrzmy je nieco bliżej.

Po pierwsze, im więcej jest zapisane, sfotografowane, upamiętnione, tym mniej trzeba pamiętać. Kiedy pamięć stanowiła formę przechowania zarówno wydarzeń historycznych, jak i przeszłości domowej, trzeba było sobie stale opowiadać, jak to niegdyś było. Wieczorami siadano i opowiadano te same historie po wiele razy, właśnie żeby pamiętać. Pisano dzienniki, w których umieszczano nawet błahe zdarzenia. W znacznej mierze z tego obowiązku zostaliśmy zwolnieni. Prawie wszystkie czyny zostały zapisane.

Po drugie, w coraz większym stopniu stan ten ma charakter powszechny; społeczeństwa zachodnie wywodzą się ze świata, w którym pamięć zbiorowa była tylko pamięcią lokalną i obejmowała tylko zdarzenia bezpośrednio znaczące dla lokalnych środowisk. Kiedy ludzie z tych środowisk weszli do wielkich społeczeństw, pamięć lokalną zostawili w dawnych domach, które potem kupił ktoś obcy, a inna pamięć zbiorowa przestała im być potrzebna. Ba, często wręcz ją odrzucali, bo stanowiłaby o tej ich tożsamości, której starali się pozbyć. Dotyczy to w formie jaskrawej chłopów, ale – wbrew pozorom – także pozostałych.

Po trzecie, w demokracji wszyscy jesteśmy inni niż dawniej i nie potrzebujemy pamięci. Jedni się wstydzą pamiętać lub wspominać, inni mają to za zajęcie zbyteczne. Jeżeli chcą wiedzieć, jak kiedyś było, to sięgają do popularnych książek historycznych, gdzie coraz częściej opisywane są szczegóły, których fantazyjności nadziwić się nie możemy. Książki te nas bawią lub ciekawią, ale są nam głęboko obce, a w najlepszym razie stanowią tylko formę rozrywki. Ich lektura to podróż do obcych, nieznanych nam przedtem krajów i nie ma z współczesnością, z teraźniejszością zupełnie nic wspólnego.

A zatem co w świecie, który w pospiesznym tempie wyzbywa się pamięci zbiorowej, dokonuje zerwania ciągłości historycznej, mogą znaczyć takie pojęcia jak „tradycja” czy „wartości europejskie”? Są to sformułowania puste. Co więc może znaczyć powszechnie słyszany postulat „zmiany”? Jak można zmieniać to, czego się nie pamięta? Nic dziwnego, że politycy, którzy oferują zmianę, muszą kłamać, stwarzać świat wyobrażony, w stosunku do którego rzekomo dokonują zmiany. Natomiast obywatele, a zwłaszcza młodsze generacje, domagają się zmiany w stosunku do tego, czego albo nie pamiętają, albo co – w ich przekonaniu – sprawiało, że świat był nudny, panował marazm, zastój, stabilizacja na poziomie miernoty (mediocrite). Niezbędna jest zatem radykalna zmiana. Dlaczego radykalna? Bo – jak się sądzi – tylko w ten sposób można doprowadzić do powstania nowych rodzajów wspólnoty, nowych emocji, poczucia budowania od nowa.

Jednak taka idea radykalnej zmiany ma dwie istotne konsekwencje intelektualne. Po pierwsze, przeszłość nie tylko trzeba zapomnieć, co i tak powoli się dzieje, ale wymusić również radykalne zerwanie ciągłości historycznej, czyli dokonać rewolucji, bo tylko rewolucje (nieskutecznie zresztą) próbowały zerwać ciągłość historyczną. Idea rewolucji jednak zawsze pozostaje tylko ideą, a – jak wiemy – zaplanowanie rewolucji jest niemożliwe. Po drugie, wyjątkowy czas rewolucji jest zawsze bardzo ograniczony. Nie ma wątpliwości, że rewolucje miały początki we wspólnotach jakby wyjętych z czasu, istniejących poza czasem. To było i jest nadzwyczajne, ale ten fenomen mija nieuchronnie, czy to w rezultacie zastosowania siły, czy też z przyczyn naturalnych. Niewątpliwie taką rewolucją w Polsce była „Solidarność” i czas stanu wojennego, ale rewolucja się skończyła, wspólnota rozpadła i czas poza czasem przestał istnieć. Niektórzy tak bardzo byli rozczarowani zakończeniem rewolucji, że po upadku komunizmu wyjeżdżali z Polski, która przestała żyć w czasie wyjętym z ciągłości.

Ponadto dzisiaj widzimy, że obrażanie się na „normalność” (nie lubię tego sformułowania) III Rzeczypospolitej wynika z przeświadczenia, że istniała ciągłość dziedzictwa między PRL a czasem po 1989 roku. Kto nie żył w okresie rewolucji, kto nie zaznał udziału we wspólnocie rewolucyjnej, temu nie da się wytłumaczyć, wyjaśnić, opisać tego stanu i faktu, że było to zerwanie ciągłości. Zerwanie radykalne i błyskawiczne. Zostało tylko nieuchronnie dziedzictwo PRL, według rozróżnień Jerzego Szackiego, czyli budynki, ludzie, drzewa, ale nie duch.

Jeżeli patrzymy z lotu ptaka, rozważamy historię w kategoriach długiego trwania, to okres rewolucyjny nie stanowi zerwania ciągłości historycznej. Tak w każdym razie sugestywnie argumentował Tocqueville pisząc o rewolucji francuskiej. Jeżeli jednak opisujemy zmianę, zerwanie z przeszłością, w kategoriach wewnątrzrewolucyjnych, wówczas poczucie zaczynania od nowa okazuje się dominujące, a zmiana całkowita. Co to znaczy, na czym to polega?

Przecież członkowie wspólnoty rewolucyjnej na ogół nie są szaleńcami. Wiedzą, że w olbrzymiej części świat wokół nich pozostaje taki sam (dziedzictwo), lub tylko minimalnie przeobrażony. A jednak mają poczucie, że wszystko się zmienia. Że naprawdę dochodzi do radykalnej zmiany. Poczucie to trwa tak długo, jak długo trwa rewolucja. Można opisać świat rewolucji, ale nie można przeżyć jej jeszcze raz. Pamięć jest tu bezradna. Pamiętamy sceny, nie możemy pamiętać całości, bo rewolucja odbyła się poza czasem historycznym. Na czym więc polega dążenie do zmiany, zmiany radykalnej, jakie znamy doskonale z historii, także niedawnej, jak protesty młodzieży na Zachodzie w 1968 roku, i o jakim to dążeniu słyszymy w ostatnich latach?

O tym, co się być może zdarzy, nic nie umiemy powiedzieć. Jednak możemy zastanowić się, czego w istocie oczekują ci, którzy domagają się radykalnej zmiany. Albowiem – w każdym razie w czasach nowożytnych – zawsze chcieli tego samego: lepszego, sprawiedliwego świata, w którym nie ma nierówności i niesprawiedliwości. Dążenie to jest w pełni zrozumiałe, nawet jeżeli sceptycyzm czy pragmatyzm nakazują nam nie wierzyć w możliwość osiągnięcia tego celu. Nie jest jednak ani wykluczone, ani logicznie niemożliwe, że zbudujemy lepszy świat. Czasem, jak w nazizmie czy komunizmie, dążenie to zostaje w znany nam sposób zasadniczo wypaczone, ale pierwszy impuls jest zawsze taki sam. Lepszy świat, chociaż nie zawsze dla wszystkich. Najczęściej jednak dążenie do lepszego świata ogranicza się do odrzucenia świata starego, rewolucja, jeżeli nie jest krwawa, na tym poprzestaje. Ogranicza się do narzekań, które nie mają wyraźnie sformułowanego przedmiotu. Żeby było zasadniczo inaczej. Ale jak inaczej – tego na ogół nie wiadomo.

Jest to całkowicie zrozumiałe. Logika zachowań publicznych opiera się na odrzuceniu tego, co znane. Podróż w nieznane jest pociągająca dla tych, którzy mają dość odwagi, by odrzucić pamięć i tradycję, lub też są zbyt leniwi, by znać tradycję. I nie należy się dziwić, że nigdy w pełni nie wiedzą, dokąd dojadą – dobrze, jeżeli wiedzą, którędy chcą jechać. Przecież przykłady wszystkich rewolucji pokazują, że najrozumniejsi ludzie nie wiedzieli, jak to się skończy. Rewolucje doprowadzają zawsze do rezultatów odmiennych od zamierzonych. Czasem, jak „Solidarność”, zaskakująco dobrych i pokojowych, kiedy indziej do fatalnych. Gdy zatem słyszymy, że działacze rewolucji, którą określamy mianem „Solidarności”, potrafili świadomie, planowo i roztropnie nie dopuścić do rozlewu krwi – nie wierzmy. Udało się rzeczywiście nie dopuścić do rozlewu krwi, ale kiedy rewolucja już się zaczęła, nie można było być niczego pewnym. Powtórzmy: udało się.

A zatem marzenie o lepszym świecie, radykalnie lepszym, o radykalnej zmianie, należy do porządku nowożytności. Jeżeli nawet doskonale rozumiemy argumenty myślicieli takich jak Vilfredo Pareto czy Michael Oakeshott, skierowane przeciwko polityce wiary, przeciwko marzeniom, przeciwko ideologiom, myślicieli przekonanych, że zmiana jest zawsze pozorna, a spokój i umiar – zawsze lepszy od rewolucji, to pamiętajmy, że opisują oni tylko część – znaczną – nowożytności. Dążenie do ideału, o którym pisał Isaiah Berlin, czy amerykańska idea „pursuit of excellence”, są również silnie obecne w naszym życiu.

Wysiłki zmierzające do tego, żeby połączyć marzenie o radykalnej zmianie z liberalnym umiarem (na przykład John Rawls) okazały się chybione. Były one intelektualnie prawomocne, ale kompletnie niezadowalające zarówno dla zwolenników zasadniczej zmiany, jak i dla jej przeciwników. A zatem nie były przydatne dla nikogo. Teraz wiemy, że w sferze myśli o życiu publicznym wyrządziły sporo szkód. Skierowały bowiem uwagę na intencje zbożne, a zarazem niemożliwe do zrealizowania. Myślano o umiarze i obiektywizmie, zamiast podjąć problem zerwania ciągłości historycznej, problem marzenia o lepszym świecie.

Pamięć odegrała tu zasadniczą rolę. Ponieważ w XX wieku marzenia o radykalnej zmianie i o lepszym świecie zostały dramatycznie skompromitowane, wielu myślicieli uznało, że pamięć o tych strasznych doświadczeniach nakazuje nam zachować wspomnianą roztropność, umiar i ograniczyć nasze ambicje i zamiary, tak by – nie daj Boże – nie miały ideologicznego charakteru. Pamięć, było to i jest bardzo wyraźne, ograniczała, trzymała w ryzach – niekoniecznie słusznie – zarówno myślenie liberalne, jak i rozmaite projekty reformy demokracji. Przy okazji zauważmy, że pamięć przez te lata nie była przedmiotem pogłębionych analiz, a do dzisiaj badania nad faszyzmem i nazizmem są w początkowej fazie. Jednak konsekwencje „liberalizmu strachu” i wielu podobnych stanowisk sprawiły, że na Zachodzie powszechnie uznano, iż względny dobrobyt, niskie bezrobocie i skuteczna opieka socjalna oraz edukacja to program maksymalny. Nie należy posuwać się ani o krok dalej, bo powstaje ryzyko utracenia tych osiągnięć, które miały zabezpieczać przed powrotem groźnych wspólnotowych emocji, najpierw nacjonalizmu, a potem już nie wiadomo czego jeszcze.

Postawa ta była i jest całkowicie zrozumiała. Zrozumiała jest też obawa przed radykalną zmianą. Po raz – co najmniej – drugi w historii nowoczesnej zdarza się przecież, że marzenie, wizja, idee zostają odrzucone na rzecz stabilizacji. Przez kilka dekad XIX wieku doskonale w takiej sytuacji czuła się burżuazja, co w efekcie doprowadziło do poczucia końca świata, jaki znamy – na przełomie XIX i XX wieku – oraz do I Wojny Światowej. Podobna była postawa ogromnej liczebnie klasy średniej w drugiej połowie XX wieku. Wzrost gospodarczy i postęp cywilizacyjny i w pierwszym i w drugim przypadku zastąpiły marzenia o zasadniczo lepszym świecie, o radykalnej zmianie. Jakiekolwiek marzenia. A teraz się okazuje, że pamięć nie zapewnia bezpieczeństwa, a pragmatyzm polityczny nie wystarcza obywatelom oczekującym na lepsze i niewątpliwie także ciekawsze życie. Dodajmy na marginesie, że znużenie, czy wręcz znudzenie miałkością sfery politycznej, pozbawionej nadziei i wizji, stanowi ważny i często niedoceniany czynnik.

Wybuchu rewolucji nie potrafimy, jak była mowa, przewidzieć. Znamy jednak okoliczności i warunki, kiedy to może dojść do zerwania ciągłości historycznej, do wytworzenia świata wyjątkowego, do próby realizacji nadziei na zupełnie inne i naprawdę dobre życie publiczne.

Pierwsza taka okoliczność to odrzucenie przeszłości, i w konsekwencji głęboko i powszechnie obecne poczucie budowania od nowa. Jednak zanim zacznie się budowanie od nowa trzeba przekreślić, usunąć z pamięci i kompletnie zdezawuować przeszłość. Dopuszczalne stają się wtedy tylko bajki o przeszłości, anegdoty i historyjki funkcjonujące poza ciągłością. Tak działo się w trakcie obu wielkich rewolucji: francuskiej i rosyjskiej. Jawnym tego dowodem było w obu przypadkach stworzenie nowego kalendarza i uznanie roku wybuchu rewolucji za rok zero. Tak było, w mniejszym stopniu i niekonsekwentnie, w 1848 roku, czy też w czasie Komuny Paryskiej. Ciągłość przestaje być gwarantem bezpieczeństwa, a staje się ciężarem, kłodą, której trzeba się pozbyć. Nie ma autorytetów, chyba że nowe, rewolucyjne. Nie ma szacunku do minionych wysiłków, nawet tych, które teoretycznie można by oceniać jako zgodne z intencjami potencjalnych rewolucjonistów. Budowanie nowego świata nie może mieć nic wspólnego ze starym. W trakcie rewolucji francuskiej myśliciele Oświecenia zostają zapomniani lub znane są tylko ich nazwiska, jak Rousseau, ale nie poglądy. Najbardziej intelektualnie radykalny myśliciel francuskiego Oświecenia – Condorcet zostaje po prostu ścięty na gilotynie, chociaż też był za odrzuceniem przeszłości i za budową nowego świata.

Ale to już w trakcie rewolucji. Zanim do niej dojdzie, musi pojawić się postświat. Postpolityka czy postprawda, by nie mnożyć przykładów, to obecnie tylko nowe słowa, ale idee są znane od dawna. Postpolityka pojawia się wtedy, kiedy rzeczywistość przestaje mieć elementy wspólne z głoszonymi zasadami. Rzeczywistość okazuje się zupełnie inna, niż się o niej mówi. Nie ma związku między naszym oglądem, a rzeczywistością jako taką. W tym sensie postpolitykę uprawiał Machiavelli, który był rewolucjonistą, co się jednak okazało dopiero dwieście pięćdziesiąt lat po ukazaniu się dzieł tego włoskiego myśliciela w rozważaniach i czynach amerykańskich federalistów, wzorujących się na jego poglądach.

Drugim zjawiskiem, które trzeba uwzględniać, kiedy rozważamy zerwanie ciągłości historycznej, jest odwieczna ludzka nadzieja na zdarzenie się czegoś nadzwyczajnego. Znamy ją doskonale z dogmatyki chrześcijańskiej, ale poza tym z innych, często wręcz dziwacznych form religijności. Jednak nadzieja ta cechuje także zupełnie inne formy myślenia, na przykład scjentyzm i jego nieprawe dziecko, czyli rasizm. Od prawie stulecia domniemaną formą realizacji tej nadziei są osiągnięcia cywilizacyjne, elektroniczne, czy też dostępność świata wirtualnego i rzeczywistego (łatwość podróży). Ten nowy wspaniały świat staje się jednak coraz bardziej oczywisty i – na przykład – genetyczne odkrycia nie mogą zastąpić wizji zbawienia lub wielkiego cudu. A skoro co pewien czas przez kilka tysięcy lat ludzie czekali na ten cud, spodziewali się go, byli pewni, że się zdarzy, to dlaczego mieliby przestać czekać obecnie?

Odmienność form myśli i wyobrażeń nie ma żadnego znaczenia. Łatwo jednak zauważyć, że nadzieja na paruzję pojawia się w intensywnej postaci w czasach trudnych lub fatalnych. Przyjmuje postać końca historii w pozytywnym rozumieniu lub końca historii jako ostatecznego kryzysu świata, jaki znamy. Kryzysu cywilizacji, Zachodu, Europy, określonych form życia, rozpadu więzi międzyludzkich, zdziczenia, porażki w starciu z barbarzyńcami lub po prostu końca, chociaż koniec potrafimy sobie wyobrazić tylko jako fizyczną zagładę ludzkości. Dla nas obojętne jest, czy wizja nowego świata ma charakter utopii pozytywnej, czy też negatywnej. Nadzieja na całkowity koniec historii cechuje się tym, że ów koniec ma przyjść z zewnątrz. Nie jest to kara ani nagroda, lecz interwencja sił, których nie pojmujemy. Takie wizje pojawiały się licznie we wszystkich czasach, jednak niekiedy przyjmowały i przyjmują bardziej intensywne formy. Rewolucja wyobrażona jest jednym z najlepszych przykładów. Trzeba zwrócić uwagę na wspólną cechę tych wizji, a mianowicie na obecne w nich wszystkich zerwanie ciągłości historycznej i wyjście poza czas. Ciągłość, przeszłość, tym bardziej tradycja, nie istnieją. A wyrwanie z ciągłości cieszy ludzi, tak jak radują się beztroskim (w teorii) i wolnym od wszelkich ciężarów karnawałem.