Doświadczenie estetyczne i wspólnota spektaklu

Szachrajom i próżniakom,pomocnikom i postaciom z kreskówek

Podziękowania

Na wstępie niniejszej książki chciałabym gorąco podziękować wszystkim, bez których jej powstanie nie byłoby możliwe. Zaczynając od samej koncepcji, dziękuję moim Studentom z Wydziału Wiedzy o Teatrze Warszawskiej Akademii Teatralnej im. Aleksandra Zelwerowicza oraz z Warszawskiej Akademii Sztuk Pięknych – zajęcia z Państwem były i są dla mnie nieocenionym źródłem inspiracji.

Dziękuję moim Mistrzom i Profesorom, przede wszystkim Alicji Kuczyńskiej, Markowi Siemkowi i Gianniemu Vattimo. Dziękuję prof. Iwonie Lorenc za wsparcie, ożywczą krytykę oraz konsultacje. Dziękuję za uwagi prof. Tomaszowi Kubikowskiemu. Sławomirowi Królakowi dziękuję za kongenialny przekład Agambena. Dziękuję moim Koleżankom i Kolegom z Wydziału Zarządzania Kulturą Wizualną ASP. Dziękuję za rozmowy, całe dobro i ciepło moim Przyjaciółkom i Przyjaciołom.

Dziękuję za cierpliwość mojej Rodzinie, a przede wszystkim Barbarze Czerskiej, Matce-Filozofce, która o każdej porze dnia i nocy gotowa była wesprzeć mnie swoją mądrością. Z całego matczynego serca dziękuję Ninusi.

Jak pisała Erica Jong, „My, kobiety piszące, jesteśmy potworami, topiącymi swoje pokryte łuską płetwy i syrenie ogony w świecie wyobrażonym, wynurzającymi się dla zaczerpnięcia powietrza i aby nakarmić swoje pociechy purée kartoflanym i marchewką tymi samymi rękami, które przed chwilą jako płetwy przebierały promienie światła księżycowego. W połowie istoty ludzkie, w połowie połyskliwe morskie stworzenia albo mrugające najady, jakże możemy się pogodzić z tym dziwnym losem?”1.

Dziękuję Wszystkim Piszącym Kobietom.

Przypisy:

1 E. Jong, Pamięć dopisze, tłum. R. Kopczewska, Poznań 2001, s. 181.

Wstęp:od rytuału do performansu

W dyskusjach towarzyszących dynamicznej ewolucji Internetu zachwyt bardzo często ustępuje miejsca niepokojowi. Z jednej strony entuzjastycznie reagujemy na poszerzenie możliwości komunikacyjnych, z drugiej zaś pojawia się obawa, że możliwe dzięki sieci porozumienie jest powierzchowne, fundamentalnie nieprawdziwe i stanowi zaledwie namiastkę najcenniejszego, bezpośredniego kontaktu między ludźmi. Świadomie odkładając na bok refleksję nad innymi zagrożeniami i nad stosunkiem ludzi do nowości jako takiej, w niniejszej książce zastanawiam się nad tym, na ile nowe technologie informatyczne, tworząc specyficzny rodzaj zapośredniczenia, zmieniły takie kategorie jak wspólnota czy doświadczenie, szczególnie doświadczenie estetyczne. Starając się uniknąć pułapki prezentyzmu, szukam dla moich rozważań ugruntowania w tych teoriach filozoficznych, które oferują najbardziej adekwatne narzędzia badawcze. Tym, na czym mi zależy, jest włączenie nowego wątku w obręb istniejącej narracji, uporządkowanie pojęć, z których jedne najwyższy czas odrzucić, inne zaś warto sobie przypomnieć.

Czy dogłębnie transformujące przeżycie estetyczne w zglobalizowanym, oplecionym światłowodami i otoczonym wianuszkiem satelitów świecie jest jeszcze możliwe? Czym właściwie jest doświadczenie estetyczne i jakie potrzeby dzięki niemu realizujemy? Jakimi prawami rządzi się wspólnota, która nie jest oparta na fundamencie mitycznym ani na bezpośredniej międzyludzkiej bliskości w doświadczeniu? Na wstępie odnoszę się do koncepcji teoretyków „mocnych” politycznych wspólnot, czyli René Girarda i Zygmunta Freuda. Zastanawiam się, na ile dynamika rozwoju więzi społecznych wedle schematu kryzys – kolektywna przemoc przeciw „(w) innemu” – konstytucja więzi (według Freuda opartych nie na radości ze zwycięstwa, tylko na poczuciu winy), jest aktualna w kontekście przemian opisanych wcześniej. Odwołuję się w tym kontekście do „słabego myślenia” Gianniego Vattimo, znajdując w nim opis demitologizacji i sekularyzacji, konstytutywnych dla rozluźniania więzów, co wynika również z mechanizmów globalizacji. Szukając przykładu wspólnoty opartej nie na przemocy, lecz na konsensusie, przypominam koncepcję Benedetta Crocego, której zaskakujące dopełnienie odnajduję u Agambena, zakładającego, że wspólnota, która nadchodzi, ma być wspólnotą „bytów jakichkolwiek”. Jej struktura tym różni się od tradycyjnej, że nie bazuje na pojęciach przynależności czy tożsamości, a co za tym idzie, czyni wykluczenie niemożliwym. Kolejnym krokiem ku zrozumieniu, czym taka działająca na odmiennych zasadach wspólnota miałaby być, jest wprowadzenie – znanego z klasycznej filozofii niemieckiej – pojęcia „gry”, rozumianej nie jako współzawodnictwo, ale jako zabawa, „wolna gra władz poznawczych”, w której intelekt, rozum i wyobraźnia współistnieją, wzajemnie się dopełniając. Przykłady rozumienia tej kategorii jako ważnej z perspektywy mocy wspólnototwórczej, odnajduję między innymi w neopragmatyzmie Richarda Rorty’ego i w tej wersji pragmatycznego humanizmu, pod którą podpisuje się William James. Pojęcie gry stanowi wprowadzenie do jednej z najciekawszych koncepcji pozaczasowej i ponadprzestrzennej wspólnoty, czyli państwa celów opisanego przez Immanuela Kanta w Krytyce praktycznego rozumu. Nawiązując do mechanizmów estetyzacyjnych, zastanawiam się, na ile ta wspólnota może zostać porównana do opartego na sensus communis czystego sądu smaku. By zrozumieć, w jaki sposób wspólnota ta – jakkolwiek słaba, pozbawiona metafizycznego, a nawet mitycznego fundamentu – jest możliwa, sięgam na koniec do Listów o estetycznym wychowaniu człowieka Friedricha Schillera. Przedstawione w nich założenia mogą wydawać się bardzo odległe od współczesnej praktyki życiowej, ale właśnie w zaprezentowanej tam koncepcji pięknego pozoru możemy odnaleźć wskazówki umożliwiające nam transformujące (i jak się okazuje wspólnototwórcze) doświadczenie estetyczne. Obserwuję nowy model wspólnotowości, oparty na strukturze sieci, w której różnica między tym, co „realne” i „wirtualne”, całkowicie traci znaczenie.

Reinterpretacja rozumu i racjonalności jako narzędzi do budowania sieci ma konsekwencje dla naszego pojmowania rzeczywistości. Ontologicznie prowadzi to do definicji realnego jako rzeczywistości mieszanej, w której bycie jest mieszanką rzeczywistości fizycznej i tzw. „wirtualnej”. Fizyczna przestrzeń i czas oraz cyber-przestrzeń i cyber-czas funkcjonalnie są swoimi odpowiednikami, ale praktycznie są niezależne. Można byłoby właściwie mówić o cyber-fizycznej odpowiedniości. Świat znaczenia zbudowany przez społecznościowe systemy operacyjne jest mieszaną rzeczywistością, w której fizyczne ograniczenia czasu i przestrzeni nie są już uprzywilejowanymi ontologicznymi parametrami poznania i działania, lecz zostały zmieszane z tzw. „wirtualną” rzeczywistością w hybrydyczne, heterogeniczne całości aktorów-sieci1.

Koncepcja słabej wspólnoty, zbudowanej w przestrzeni mieszanej rzeczywistości, kieruje mnie ku nietzscheańskiemu rozumieniu kategorii estetycznego pozoru. W drugim rozdziale koncentruję się na Narodzinach tragedii z ducha muzyki Nietzschego. Ścieranie się Apolla i Dionizosa jest tym, co doprowadza do rozkwitu najwyższej formy starożytnej greckiej sztuki, jaką jest tragedia. Jednak rozważania autora, mimo tytułu, dotyczą w równej mierze przyczyn jej śmierci, upatrywanych przez filozofa w pojawieniu się trzeciej siły, zaburzającej dynamikę kultury. Tą siłą niszczycielską jest racjonalność wkraczająca na scenę w osobie Sokratesa. Jego winą jest nie tyle usunięcie pierwiastka dionizyjskiego, ile raczej zwrócenie uwagi na to, że estetyczny pozór to nie wszystko, że gdzieś indziej powinniśmy („powinniśmy” ma tu moc nakazu moralnego) szukać fundamentu rzeczywistości. Chociaż nietzscheański podział na to, co należy do domeny Apolla, i to, co dionizyjskie, nie jest do końca zgodny z innymi ujęciami greckiej mitologii, na co zwracają uwagę tacy autorzy jak Giorgio Colli czy Karl Kerényi, za ważną i potrzebną uważam kategorię pozoru oraz niezwykle poważnego do niej stosunku na przykład w filozofii Platona. Już w starożytnych Atenach wiadomo było, że to, co estetyczne, ma bardzo duży potencjał polityczny – nie do przecenienia jest tu zwłaszcza rola dionizyjskiej muzyki, dysponującej potencjałem budzenia anarchicznych emocji. Kategorią, bez której rozważania o pierwotnej, a zarazem tragicznej naturze doświadczenia, nie byłyby możliwe, jest mit: opowieść sprzed początku czasu, stanowiąca punkt wyjścia dla poczucia wspólnoty i dla indywidualnego przeżycia.

Próbując przyjrzeć się bliżej specyfice tego doświadczenia, sięgam po jedną z najbardziej niejasnych, może nawet mistycznych kategorii, jakie w ogóle pojawiły się w historii filozofii Zachodu, czyli ­kátharsis. Przedstawiam historię pojęcia i nadawane mu znaczenia: przede wszystkim w ujęciu Arystotelesa, dla którego jest najważniejszym celem tragedii. Zwracam szczególną uwagę na rolę, jaką w tragedii odgrywa jej najważniejszy składnik, czyli fabuła, i staram się w tym kontekście przyjrzeć również dynamice rozwoju hipertekstualnej rzeczywistości Internetu. Zastanawiam się, w jakim stopniu doświadczenie katartyczne jest związane z misteryjnymi korzeniami greckiej tragedii, a jeśli jest, to czy istnieje jakakolwiek możliwość powrotu do nich. Być może jest jednak tak, jak twierdził Zbigniew Raszewski2, że aby móc doświadczyć kátharsis w rozumieniu arystotelesowskim, należałoby być wierzącym w Dionizosa Grekiem z V wieku przed naszą erą. Odnoszę się również do koncepcji Józefa Tischnera3, uważającego, iż w chrześcijaństwie takie doświadczenie z całą pewnością nie jest możliwe, ponieważ inne są drogi zbawienia. Rozważania o przeżyciu uczuć litości i trwogi oraz jego ewentualnych związkach z doświadczeniem religijnym czy mistycznym podsumowuję, wprowadzając dwie kategorie: estetyzację i sekularyzację. Odwołuję się tu znowu do nihilistycznej hermeneutyki Vattimo, który zauważa, iż w kontekście tych dwóch zjawisk, mamy do czynienia z sytuacją, w której sztuka zastępuje funkcjonalnie religię4. Pojęcie estetyzacji wiedzie mnie wprost ku zjawisku zwrotu ikonicznego oraz wynikającego z rozwoju nowych technologii medialnych zawężenia pola ludzkiego postrzegania zmysłowego. Kolejnym problemem, jaki stawiam, jest pytanie o to, jak arystotelesowska zasada narracji tragicznej, która ma być oparta na prawdopodobieństwie i konieczności, funkcjonuje w kontekście symulacji: posługuję się tu kategorią wprowadzoną przez Jeana Baudrillarda5, starając się zrozumieć, jak na podmiotowe doświadczenie rzeczywistości wpływa jej powielenie.

Za jeden z przejawów estetyzacji oraz wzrostu znaczenia szeroko rozumianej kategorii estetycznego pozoru uznaję zjawisko teatralizacji. Z jednej strony wskazałam na źródła tragedii greckiej, z drugiej podjęłam analizę jej najważniejszego celu, czyli kátharsis. Przyjrzałam się również metodom osiągania go, zastanawiając się nad tym, czy i jak zmienia się przeżycie, jeśli przyjmiemy za prawdziwe tezy o estetyzacji, sekularyzacji, ograniczeniu możliwości percepcji zmysłowej oraz zastępowaniu rzeczywistości przez jej symulakr. Konsekwencją tych rozważań jest potrzeba przyjrzenia się tzw. teatrowi świata, czyli rzeczywistości wystylizowanej, której mechanizmy można porównywać z tymi, na których oparty jest spektakl. Zastanawiam się nad tym, co ten teatr konstytuuje, odnosząc się do Georga Simmla, Thorsteina Veblena, Martina Heideggera, Rolanda Barthesa. Próbuję odpowiedzieć, w jakim stopniu teatralizacja jest symulacją. Cofam się do najbardziej uteatralnionej epoki w dziejach nowożytnych, czyli do renesansu, pokazując, jakie są źródła tego zjawiska i z jakich powodów się dokonało. Na nieco dłużej zatrzymuję się przy Niccolò Machiavellim, ponieważ, moim zdaniem, demaskując charakter teatralnej mistyfikacji odrodzenia, wspaniale odegrał rolę czarnego charakteru, co próbowali złagodzić Francis Bacon czy Erazm z Rotterdamu. Odnajduję zasadnicze podobieństwo między opisem relacji społecznych dokonanym przez Machiavellego a teorią socjologiczną Ervina Goffmana. Zastanawiam się również, jak na strategie odgrywania codziennych ról wpływa coraz większa wirtualizacja relacji międzyludzkich – czy na globalnej scenie Internetu zachowujemy się inaczej? Jak? Myśli Machiavellego i Goffmana inspirują mnie do tego, by przyjrzeć się polityce jako teatrowi. Odnoszę się tu również do Guya Deborda, twórcy pojęcia „społeczeństwa spektaklu”. W nawiązaniu do analiz Nicholasa Mirzoeffa, Paula Virilio i Arnolda Berleanta przyglądam się bliżej kategorii spektakularności, między innymi w odniesieniu do aktów terrorystycznych. Kolejnym ważnym przejawem teatralizacji świata jest zjawisko „terroru estetycznego”, właściwe późnokapitalistycznemu społeczeństwu konsumpcji, znajdujące wyraz chociażby w opisanej przez Koolhaasa „śmieciowej przestrzeni”. Za szczególny rodzaj tego terroru uznaję zjawisko kiczu, odgrywające bardzo ważną rolę w propagandowych technikach manipulowania społeczeństwem, na co zwraca uwagę na przykład Saul Friedländer.

Kategoria, do której wielokrotnie odnoszę się we wcześniejszych rozdziałach, to doświadczenie – skupiam się na nim w ostatniej części mojej pracy. Przy całej niejasności pojęcia, na jaką zwraca uwagę chociażby Hans-Georg Gadamer, próbuję prześledzić jego najważniejsze z punktu widzenia teatralizacji i estetyzacji wykładnie. Za istotne uznaję pytanie o samą możliwość doświadczenia przy nadmiarze bodźców estetycznych, który może przecież, jak zauważa na przykład Wolfgang Welsch, doprowadzić do całkowitego znieczulenia. Przyglądam się trzem możliwościom rozumienia doświadczenia w teoriach filozoficznych, które traktowały je jako kategorię kluczową: w hermeneutyce, fenomenologii oraz w pragmatyzmie Williama Jamesa. Koncentruję się szczególnie na problemie interakcji, w odniesieniu do relacji między ludźmi oraz do interaktywności informatycznej. Istotne jest tu dla mnie doświadczenie zawężone do odbioru zapośredniczonych bodźców audiowizualnych. Poświęcam nieco uwagi odbiorowi innego człowieka jako tekstu, posiłkując się analizami Maurice’a Merleau-Ponty’ego oraz semiologicznym instrumentarium Umberta Eco. Zastanawiam się nad tym, czym takie doświadczenie różni się od przeżycia opartego na fizycznej współobecności, kiedy ludzie razem przebywają w jednej przestrzeni. W tym miejscu ujawnia się możliwość powrotu do rytuału, jaki może dokonać się w liminalnym doświadczeniu wspólnego performansu, a być może także w transie. Odnoszę się między innymi do Estetyki performatywności Eryki Fischer-Lichte, a także do rozważań o teatrze i rytuale Victora Turnera, twórcy koncepcji doświadczenia liminalnego, nawiązującego do Durkheimowskiej teorii „obrzędu przejścia”. Dialektyka dystansu i bliskości kieruje mnie ku przeżyciu wspólnotowemu, które nie ma na celu budzenia ducha dionizyjskiego, lecz koncentruje się na przekazywaniu treści. W tym kontekście odnoszę się do koncepcji „efektu obcości” oraz teatru zaangażowanego Bertolda Brechta. Kategorią, która przykuwa moją uwagę, jest to, co nazywam „estetyczną poprawnością”, podporządkowaniem doświadczenia, przede wszystkim fizycznego, sztywnym prawidłom obyczaju. Zwracam tu uwagę na opresyjną funkcję kultury oraz na to, w jaki sposób aisthesis oddziałuje na praxis. Dochodzę do wniosku, że odgrywanie roli w teatrze codzienności przeważnie wymaga rezygnacji z dużej części możliwych doświadczeń: zauważyć to można na przykład w teorii kultury Freuda czy u Michaela Foucaulta.

Dialektyka oddalenia i bliskości jako założenie przyjmuje nieustanne przekraczanie granic między tym, co „prawdziwe”, i „pozorem”. Kategoria bliskości, rozumiana jako współ-bycie w konkretnym czasie i przestrzeni czy też jako wspólnota doświadczenia, wymaga redefinicji. Uświadomienie sobie emancypacyjnego potencjału rozszerzenia samej kategorii rzeczywistości niesie ze sobą poważne konsekwencje: zmienia się sposób przeżywania, pojawiają się nowe narzędzia (co, zgodnie z kumulatywną koncepcją kultury, nie oznacza zaniku narzędzi tradycyjnych), inne możliwości i bardzo poważne niebezpieczeństwa. Warto się temu przyjrzeć z ostrożnym, a może nawet, jak mówi Vattimo, „apokaliptycznym” optymizmem.

Przypisy:

1 D. Krieger, A. Belliger, Interpreting Networks. Hermeneutics, Actor-Network Theory & New Media, Bielefeld 2014, s. 17 [tłum. własne – K.K.].

2 Por. L. Kolankiewicz, Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 1999.

3 Por. J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, Kraków 2005.

4 G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, tłum. K. Kasia, Kraków 2011.

5 Por. J. Baudrillard, Precesja symulakrów, tłum. T. Komendant, [w:] Postmodernizm, red. R. Nycz, Kraków 1998.

1. Wspólnota

Mit to opowieść „sprzed początku Czasu”. Jako taki stanowi fundament kultury, a co za tym idzie, wszystkich naszych wspólnotowych odniesień. Tak rozumiany mit jest czymś, czego śmierć młody Fryderyk Nietzsche gorzko opłakuje w Narodzinach tragedii z ducha muzyki, uważając, że współczesna mu kultura porzuciła swoje korzenie, co doprowadziło do utraty przez nią mocy, a konsekwencją tego jest nieuchronne pogrążanie się w dekadencji. Odcięcie się od mitu sprawia, że – upraszczając – kultura traci sens i siły żywotne. Z egzystencji człowieka usunięty zostaje wymiar głębi i jest on skazany na samotne miotanie się po powierzchni zjawisk. Przeżycie dionizyjskie jest tym, co zawdzięcza swoją siłę nawiązaniu relacji z mocą mitu, która jako jedyna może kreować najgłębsze wspólnotowe więzi, przekraczające granice tego, co jednostkowe. W Antropologii strukturalnej Claude Lévi-Strauss zwracał uwagę na to, że pozaczasowa czy w ogóle poprzedzająca czas narracja mityczna posiada najwyższą możliwą aktualność.

(…) wewnętrzna spójność przypisywana mitowi bierze się z tego, że te zdarzenia, mające rozwijać się w jakimś momencie czasu, tworzą zarazem trwałą strukturę, która równocześnie odnosi się do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jedno porównanie pomoże w dokładnym określeniu tej podstawowej dwuznaczności. Nic nie przypomina bardziej myśli mitycznej niż ideologia polityczna. Być może w naszych współczesnych społeczeństwach druga z nich zastąpiła tylko pierwszą1.

Obserwacja Lévi-Straussa wskazuje na podobieństwo narracji wyrastających z opowieści mitycznych oraz opisów wydarzeń, które miały miejsce w przeszłości: w obydwu wypadkach mamy do czynienia z szukaniem wspólnych mianowników i podobieństw między tym, co stało się kiedyś, a tym, co dzieje się teraz oraz z próbą wyciągnięcia wniosków dotyczących przyszłości. Naukowa historyczność nakłada się na całkiem nienaukową ahistoryczność, na dodatek obarczoną logicznym błędem, jakim jest zawodne wnioskowanie przez analogię. Ideologia polityczna poszukuje uprawomocnienia w odniesieniu do czegoś poza sobą, do wydarzenia, na bazie którego się ukonstytuowała. Z tym typem narracji mamy do czynienia na przykład w Zmierzchu Zachodu Oswalda Spenglera. Nie wiem, na ile można stwierdzić, że ideologia zastąpiła mit we współczesnym świecie, chociaż warto bez wątpienia wziąć pod uwagę na przykład rozważania Mircei Eliadego, który pod tym kątem bada ideologię komunistyczną, interpretując proletariat jako ekwiwalent „sprawiedliwego” („wybrańca”, „pomazańca”, „niewinnego”)2, który dokona „odkupienia”.

Taka demitologizacja, którą można odczytać właśnie jako nowoczesne nawiązanie do mitu, nie oferuje jednak mocnych podstaw poczucia przynależności, które z pewnością możemy odnaleźć w niestroniących od przemocy koncepcjach René Girarda czy Zygmunta Freuda, według których kraina mitu nie jest obszarem niezmąconego przez cywilizację szczęścia. Wręcz odwrotnie: jest przestrzenią prześladowań, najbardziej zaś trwała wspólnota, na jakiej stworzenie stać ludzkość, to kolektyw prześladowców zawiązany przeciw obcemu, który staje się ofiarą. Taką wspólnotę, stworzoną przeciw komuś można inaczej nazwać tłumem integrującym się wewnętrznie dzięki działaniu bez szukania odpowiedzi na pytania o przyczynę i efekt, jaki to działanie przyniesie. Tłum nie myśli o konsekwencjach, a wszystkie jednostki, które włączają się w jego działania, są potencjalnymi prześladowcami. Girard zwraca uwagę na to, że właściwie w każdej narracji mitycznej odnoszącej się do prześladowania można odnaleźć pewne stałe elementy: wystąpienie kryzysu w społeczności, opis zbrodni dokonanych przez „obcego”, znaki szczególne odróżniające „jego” od reszty grupy oraz samą przemoc. Punktem wyjścia dla integrującej przemocy jest wystąpienie kryzysu, którego rzeczywistych przyczyn społeczność nawet nie próbuje dochodzić, zamiast tego szukając „winnych”. W takiej sytuacji mamy do czynienia ze zniesieniem różnic i zniszczeniem struktur społecznych. Girard uważa, że zaczyna wówczas dominować „zła wzajemność”, co oznacza, że ludzie, zamiast świadczyć sobie nawzajem dobre uczynki przechodzą do wymiany obelg, ciosów, aktów zemsty. Im poważniejszy jest kryzys, tym silniejsze jest również indywidualne poczucie utraty sensu i dezorientacja jednostek. Znalezienie osoby „odpowiedzialnej” lub całej grupy takich osób pozwala na rozładowanie frustracji poprzez przemoc. Na dowód swojej tezy, Girard – podobnie jak Freud – przywołuje mit o Edypie, który prezentuje w ujęciu opowieści uniwersalnej:

Zbiory są złe, krowy ronią; nikt z nikim nie może się już porozumieć. Rzec można: ktoś rzucił urok na całą wieś. To na pewno sprawka tego kulawego. Zjawił się niespodziewanie, nie wiadomo skąd i pozostał jak u siebie. W dodatku pozwolił sobie na ożenek z najbogatszą kobietą we wsi. Zdawać by się mogło, że mu wszystko wolno! Istnieją podejrzenia, że postąpił niegodziwie w stosunku do pierwszego małżonka swojej żony, miejscowego potentata, który zginął w tajemniczych okolicznościach i zbyt szybko został zastąpiony przez nowo przybyłego. Pewnego dnia chłopcy z owej wsi mieli tego dość; chwycili za widły i zmusili niebezpiecznego osobnika do rejterady3.

Opis ofiary zawsze sporządzany jest przez prześladowców, którzy są przekonani o jej winie i nie starają się w związku z tym w żaden sposób zacierać śladów popełnionej zbrodni. Grzechami Edypa są ojcobójstwo i kazirodztwo, przewinienia tak ciężkie, że odciskają swoje piętno na losie całej grupy. Warto jednak podkreślić, że zdaniem Girarda, to nie wina przesądza o karze. Mechanizm ofiarniczy działa inaczej: wystarczy, aby ktoś posiadał jakiś znak szczególny albo żeby należał do grupy uznanej przez społeczność za zagrażającą. Wersja mitu przedstawiona przez Sofoklesa koncentruje się właśnie na stosunku prześladowców do ofiary, ukazując sam mechanizm prześladowania. Uświadomienie sobie, że ofiara nie popełniła zarzucanych jej czynów, a tym bardziej iż nie ponosi odpowiedzialności za nieszczęścia, które spadły na wspólnotę, sprawia, że przestajemy traktować mit jako „niewinną bajkę”, a w konsekwencji możemy wyzwolić się z „kulturowej schizofrenii” polegającej na tym, że interpretujemy teksty nie w aspekcie tego, czym naprawdę są i czego dotyczą, ale poprzez ich zewnętrzną otoczkę. Nie tylko mit o Edypie zawiera stereotypy prześladowcze, można je odnaleźć również w innych fundamentalnych dla różnych kultur opowieściach. Najczęściej pojawiającym się, wedle Girarda, wątkiem będzie zidentyfikowanie „obcego”, przeciw któremu kieruje się grupowa przemoc. „Obcość” może wynikać z tego, że przybysz z innego kontekstu kulturowego nie zna obyczajów i zasad albo odmawia włączenia się w działania grupy, albo ma pewne cechy fizyczne, które go stygmatyzują. Może też stać się ofiarą, ponieważ zostanie potraktowany jako reprezentant grupy uznawanej za winną. „Po przekroczeniu pewnego progu etnocentryzmu obcokrajowiec staje się postacią czysto mitologiczną, tak na złe, jak i na dobre. Najmniejsze nieporozumienie może się źle skończyć”4. Uspokojenie nastrojów społecznych poprzez kolektywne prześladowanie ofiar, przeciw którym społeczność zawiązuje przymierze, ma charakter zastępczy. Rola, jaką w integracji społeczeństwa odgrywa „kozioł ofiarny” jest jednak nie do przecenienia. Większość mitów sugeruje jasno, że złożenie ofiary prowadzi w konsekwencji do wyjścia z kryzysu, pojednania wewnątrz społeczności, a nawet do reintegracji więzi społecznych na wyższym poziomie. „Kozły ofiarne nie leczą oczywiście ani prawdziwych epidemii, ani suszy, ani powodzi. Lecz istotnym wymiarem wszelkich kryzysów jest (…) sposób, w jaki oddziałują one na stosunki międzyludzkie”5. Jeśli społeczność zda sobie sprawę z jego integracyjnej potęgi, kozioł ofiarny może zostać uświęcony, a tym samym wyłączony poza obręb wspólnoty jako istota tabu z całą właściwą temu statusowi ambiwalencją. Według Freuda spoiwem wspólnoty jest nie tyle sam mechanizm złożenia w ofierze, ile wynikające z tego faktu poczucie winy. „Nie możemy pominąć przypuszczenia, że poczucie winy ludzkości wywodzi się z kompleksu Edypa i powstało przy zabiciu ojca przez związek braci. Wtedy to agresja nie uległa stłumieniu, lecz została zrealizowana (…)”6. Ponieważ synowie nienawidzili ojca, a jednak równocześnie go kochali, efektem mordu było poczucie winy towarzyszące całej społeczności. Paradoksalnie, wedle Freuda, pierwotna zbrodnia i jej konsekwencje są etapem koniecznym w rozwoju wspólnoty tworzącej kulturę.

Ponieważ kultura jest posłuszna wewnętrznemu impulsowi erotycznemu, który nakazuje łączyć się ludziom w wewnętrznie związane masy, przeto może osiągnąć ten cel tylko na drodze coraz większego wzmocnienia poczucia winy, co zaczęło się w odniesieniu do ojca, to kończy się w odniesieniu do mas. Jeśli kultura jest konieczną fazą rozwoju między etapem rodziny a etapem ludzkości, to wzmożenie poczucia winy, które jednostka może znieść tylko z trudem, wiąże się z nią nierozerwalnie jako skutek przyrodzonego ambiwalentnego konfliktu, jako skutek odwiecznej waśni między miłością a dążeniem do śmierci7.

Poczucie przynależności jest więc samo w sobie ambiwalentne: z jednej strony wynika z właściwego Erosowi pragnienia zjednoczenia, z drugiej jest efektem niepohamowania zbiorowej agresji i wynikającego z tego poczucia winy. Konsekwencją tej sytuacji jest niemożliwe do zniesienia napięcie między chęcią przynależenia do wspólnoty a potrzebą odróżnienia się od niej. Wiąże się ono z pytaniem o to, na ile tożsamość jednostki ufundowana jest na poczuciu przynależności. W tym sensie można dopatrzyć się cech wspólnych narracji mitycznej i politycznej ideologii, zgodnie z przytoczoną na wstępie konstatacją Lévi-Straussa. Sugerowałaby ona jednak, że wspólnoty polityczne oparte są na równie mocnych podstawach i co więcej, że u ich podstaw z konieczności leży integracja przeciw czemuś.

Myślenie mityczne interesuje mnie jednak nie jako gatunek pre-ideologii, ale raczej jako rodzaj anachronicznej, powracającej w historii struktury, na której oparte jest poczucie przynależności do jakiejś wspólnoty. Według Vattimo nasz współczesny stosunek do mitu jest efektem bardziej ogólnego procesu sekularyzacji. „Sekularyzacja europejskiego ducha nowoczesności nie polega jedynie na odkryciu i demistyfikacji błędów religii, lecz jest również formą, w jakiej te «błędy» przetrwały, w rozmaitych wersjach, w pewnym sensie zdegradowane. Zeświecczona kultura nie pozostawiła religijnych treści tradycji po prostu za sobą, ale przez cały czas przeżywa je jako ślady, jako wzorce ukryte i rozmyte, ale głęboko obecne”8. Modernizacja nie dokonuje się dzięki całościowemu odrzuceniu tradycji, ale dzięki temu, że nabieramy do niej dystansu i możemy ją na nowo interpretować, nie broniąc się przed ironią. Taka relacja sprawia, że chociaż tradycja zostaje zachowana, to jednak niektóre jej elementy, odczytane na nowo, mogą zmienić swoje miejsce. Nawet teoria Girarda jest przykładem takiej rekonfiguracji, wyrastającej, zdaniem Vattimo, właśnie z sekularyzacji.

(…) rozważania Girarda dotyczą cywilizacji ludzkiej w ogólności: jej pochód, jego zdaniem, prowadzi od narodzin świętości – egzorcyzmującej przemoc wszystkich przeciwko wszystkim dzięki skupieniu jej na poświęconej ofierze, pozostawionej jednakże przy życiu jako podstawa instytucji – aż po jej demistyfikację dokonaną przez Stary Testament i Jezusa: to ostatnie pokazuje, że świętość jest przemocą i otwiera nową historię ludzkości, którą, niezgodnie z terminologią i założeniami Girarda, możemy spokojnie nazwać zeświecczoną9.

Nie wydaje mi się, aby taka interpretacja mieściła się w obrębie założeń autora teorii „kozła ofiarnego”, ale zwraca ona uwagę na możliwość istnienia wspólnoty świeckiej, którą można byłoby analizować, posługując się aparatem „słabego myślenia”. Wspólnota taka zbudowana byłaby nie tyle w opozycji do myślenia mitycznego, ile na uświadomieniu sobie, że sposób, w jaki odnosimy się do niego współcześnie, jest o wiele luźniejszy. Vattimo analizuje to zagadnienie pod kątem stosunku współczesnej europejskiej kultury do jej religijnego dziedzictwa. Jest on ambiwalentny, ponieważ z jednej strony pojawia się w nim ruch emancypacji prowadzący do przezwyciężenia, ale z drugiej przeciwstawne dążenie do „zachowania-rozmycia-opustoszenia”.

Lecz kiedy również demitologizacja zostaje ujawniona jako mit, mit odzyskuje ważność, nie tylko w kontekście ogólnego osłabionego doświadczenia prawdy. Obecność mitu w naszej aktualnej kulturze nie wyraża ruchu opozycyjnego bądź alternatywnego względem modernizacji; przeciwnie, jest jego konsekwencją, jego punktem dojścia, przynajmniej do dzisiejszych czasów. Moment demitologizacji demitologizacji można nawet uznać za właściwy moment przejścia od nowoczesności do ponowoczesności. To przejście w najbardziej wyraźnej formie filozoficznej dokonuje się u Nietzschego10.

Dlaczego tak się dzieje? Dlatego, że zmienia się stosunek do prawdy, która przestaje być traktowana jako ostateczny fundament. „Powrót mitu”, o którym pisali w XX wieku tacy autorzy jak Eliade, Joseph Campbell, Claude Lévi-Strauss, Carl Gustav Jung, Freud, Margaret Mead, Ruth Benedict i wielu innych, polegałby zdaniem Vattimo na jego ponownym postmetafizycznym odczytaniu, wolnym od prób odnajdywania w nim wartości, którymi obrastał przez tysiąclecia, odczytaniu przez pryzmat indywidualnych doświadczeń jednostki. „Ponowoczesny podmiot” – pisze Vattimo – „gdy poszukuje w sobie pierwszej pewności, nie odnajduje bezpieczeństwa kartezjańskiego cogito, lecz bicie proustowskiego serca, opowieści mediów i zebrane przez psychoanalizę mitologie”11. Doświadczenie mitu jako fundamentu wspólnoty nie jest możliwe także dlatego, iż zmieniła się sama jej struktura: wyjście poza kontekst lokalny, globalizacja, szybkość, z jaką następują zmiany technologiczne, wszystko to nie sprzyja wielkim narracjom, chociaż w praktyce życiowej łączy się z nieustannym poszukiwaniem opowieści czy dziedzictwa kulturowego, na których można byłoby oprzeć funkcjonowanie nowych, ponadnarodowych organizmów politycznych. Istotne jest tu stanowisko Petera Sloterdijka, który zauważa w tym kontekście, że także rozwój technologii komunikacyjnych paradoksalnie nie wpłynął wcale na polepszenie jakości komunikacji międzyludzkiej, niepotrzebnie zwiększył tylko jej ilość. Tym, co odczuwają jednostki, miałby być

(…) rozpowszechniony dyskomfort względem stanu nadmiernego skomunikowania systemu światowego. Odczucie to jest, jak sądzimy, uzasadnione, bo tego, co dziś święcimy jako dobrodziejstwo telekomunikacji, niezliczeni ludzie doświadczają jako wątpliwe osiągnięcie, przy pomocy którego możemy się na odległość wzajemnie unieszczęśliwiać, co niegdyś było zastrzeżone tylko dla najbliższych sąsiadów12.

Można się jedynie zastanowić nad tym, na ile takie „mocne” poczucie przynależności jest potrzebne i czy przypadkiem nie jest tak, że, jak u Girarda, może ono być osiągnięte jedynie kosztem pogwałcenia zakazu zabijania innych. A może istnieje szansa takiej zmiany podejścia do tożsamości narodowej, o jakiej Benedetto Croce pisał w Historii Europy w XIX wieku?

Tymczasem już we wszystkich częściach Europy obserwujemy narodziny nowej świadomości narodowej (gdyż, jak już pisaliśmy, bycie narodem nie jest faktem naturalnym, ale stanem świadomości, formacją historyczną). Dzięki temu po siedemdziesięciu latach Neapolitańczyk z dawnego królestwa Neapolu i Piemontczyk z królestwa podalpejskiego stali się po prostu Włochami, i to nie wyrzekając się swych poprzednich tradycji, ale podnosząc je na wyższy poziom i czyniąc z nich część swojego istnienia. W ten sam sposób Francuzi, Niemcy, Włosi i wszyscy inni staną się Europejczykami, myśl ich będzie kierować się ku Europie, a serca bić będą dla niej, tak jak przedtem biły dla mniejszych ojczyzn, które nie popadną w zapomnienie, lecz będą mocniej kochane13.

Mimo upływu lat i przesunięcia się perspektywy historycznej, słowa Crocego brzmią w drugiej dekadzie XXI wieku nadal bardziej jak opis dążeń i życzeń niż faktów. Czy to znaczy, że powinno się w ogóle zrezygnować z kategorii wspólnoty? Każdy kryzys odświeża pamięć o koncepcji „kozła ofiarnego” i przeświadczenie o tym, że ludzie są w stanie wyjść poza ograniczenia własnych egoizmów tylko w sytuacji zagrożenia, integrując się z powodów negatywnych. Czy zatem nie istnieje w ogóle żadna szansa na wspólnotę pozytywną? Nie byłabym tego pewna. Myślę, że raczej, podążając drogą „słabości”, trzeba byłoby poszukać innych dróg jej urzeczywistnienia.

1.1. Jaka wspólnota nadchodzi?

Samo zadanie pytania o to, jaka wspólnota nadchodzi, milcząco zakłada pozostanie przy tej kategorii. Stoi za nim, naiwna być może, wiara, że rozpad więzi, utrata wspólnego fundamentu mitycznego, ekspansja nowych technologii komunikacyjnych, sekularyzacja ani estetyzacja nie są powodami, dla których miałabym zrezygnować z tego pojęcia. Mam nadzieję, że odpowiedź na pytanie o to, dlaczego pojawia się ono, i to jako zasadnicze, w książce, której narracja zbudowana jest wokół kategorii specyficznie rozumianego doświadczenia estetycznego, stanie się w tym rozdziale oczywista. Wspólnota, którą mam na myśli, jest wspólnotą estetyczną.

„Byt, który nadchodzi, to byt jakikolwiek”14 pisał Giorgio Agamben. Byt, który nadchodzi to quodlibet ens – i quodlibet, „jakikolwiek”, nie oznacza tutaj, że nie ma znaczenia, jaki ten byt jest. Wręcz odwrotnie: chodzi o byt, który sam w sobie ma znaczenie „(…) a zatem odsyła zawsze do woli (libet); byt do-wolny pozostaje w pierwotnej relacji do pragnienia”15. Co to znaczy? Na czym miałaby polegać ta relacja? Jest pierwotna, ponieważ tym, co wyznaczane przez pragnienie, jest jednostkowość, niezależna od wspólnych własności, sprawiających, że dana rzecz podpada pod jakieś pojęcie ogólne. W porządku arystotelesowskich przyczyn mieściłaby się więc nie w obrębie przyczyny formalnej, ale materialnej, ponieważ to właśnie materia zawiera w sobie zasadę jednostkowienia, zaś forma odnosi się do uniwersaliów. Byt zawsze jest hylemorficzny, posiada formę i materię, pojęcie i principium individuationis. Agamben zwraca uwagę na to, że kategoria bytu jakiegokolwiek pozwala jednostkowości wyjść poza binarny podział na to, co wyjątkowe i poszczególne, oraz na to, czego ogólność zawiera się w pojęciu. Pozwala to mówić o bycie takim, jaki jest, bez konieczności przyporządkowywania go do jakiejś kategorii, bez określania jego jakości, bez klasyfikowania oraz umieszczania w szerszym kontekście. Lepsze wyjaśnienie znajdziemy w słowach Agambena odnoszących się do dynamiki pragnienia: „(…) pojedynczość jako taka jest czymkolwiek, czego się pragnie, czymś do-wolnym, innymi słowy – czymś godnym miłości”16. Miłość zawsze odnosi się do bytu jakiegokolwiek, co znaczy, że nie kocham dlatego, iż ktoś jest jakiś, że ma szczególne własności, że należy do określonej klasy. Z drugiej strony miłość – o czym przecież wspominał na przykład Freud – nie jest ogólna, ponieważ dotyczy zawsze konkretnego obiektu, który przez to podlega specyficznie rozumianej fetyszyzacji. Poznanie innego bytu, bytu jakiegokolwiek, a więc bytu, którego się pragnie i który się kocha (bo, jak się zdaje, tylko miłość pozwala nam jako taki właśnie byt postrzegać), jest tożsame z odkryciem na nowo samego fenomenu poznawania. Byt jakikolwiek jest bytem zawieszonym, jest w pewnym sensie pomiędzy. Ten status zapewnia mu (im) wydobycie z kontekstu, usytuowanie poza koniecznością przyczyny i skutku, zbawienia i potępienia, a nawet życia i śmierci. Jest bytem dnia ostatniego. A nawet więcej, Agamben pisze, że jest życiem po dniu ostatnim. Patrząc na to z innej strony, można powiedzieć, że byt jakikolwiek jest przykładowy. To znaczy, że jako kategoria wymyka się dychotomii pojedynczości i uniwersalności: odnosimy się do niego, chociaż on sam nie jest wykorzystany, a jego życie toczy się wyłącznie w języku. Bycie nazwanym jest z jednej strony konstytutywne dla jednostki, z drugiej strony wszystkie określenia można zakwestionować, podważyć i w końcu odrzucić. Nazwa

Jest tym, co Najbardziej Wspólne, a zarazem tym, co rozbija wszelką rzeczywistą wspólnotę. Stąd pozbawiona mocy uniwersalność bytu jakiegokolwiek. Nie idzie tu jednak o bierność, nieskrępowanie czy rezygnację. Czyste pojedynczości porozumiewają się ze sobą jedynie w pustej przestrzeni przykładu, niezwiązane żadną wspólną własnością, żadną tożsamością. Wyzbywszy się wszelkich tożsamości, przyswajają sobie jedynie samą przynależność, znak . Szachraje i próżniaki, pomocnicy i postacie z kreskówek – oto przykładowi członkowie wspólnoty, która nadchodzi17.

Jak jednak możliwa jest wspólnota bytów jakichkolwiek? Przecież w kategorię wspólnoty wpisane jest połączenie, integracja. To może być na przykład wspólnota wynikająca z podpadania pod jedno pojęcie. Tymczasem byt jakikolwiek wymyka się temu, nie posiadając żadnych definiowalnych wartości, ze względu na które można by go było włączyć w obręb tego, co wspólne. Jako przykład stoi z boku. Agamben mówi o „wspólności pozbawionej istoty”, o tym, że byty jakiekolwiek nie są zjednoczone w swojej istotowości, ale są „rozmieszczone w istnieniu”. To znaczy, że „(…) niezróżnicowanie tego, co wspólne, i tego, co właściwe, rodzaju i gatunku, istoty i przypadłości, konstytuują byt jakikolwiek. Jakakolwiek jest rzecz wraz ze wszystkimi swymi własnościami, z których żadna nie stanowi jednak różnicy. Obojętność względem własności jest tym, co ujednostkawia i rozmieszcza pojedynczości, czyniąc je godnymi miłości (quodlibetales)”18. Można zatem powiedzieć, że wspólnota bytów jakichkolwiek jest wspólnotą mimochodem? Jest tym, co się wydarza jako nieustanne napięcie między potencją i aktem, pamiętając, że przejście od jednego do drugiego zawsze dokonuje się równocześnie w dwie strony i że aktualizacja przenosi byt w sferę możności tak samo, jak potencja realizuje się w działaniu. W ten sam sposób to, co wspólne, wyznacza obszar tego, co własne, i vice versa. I nie można tu mówić o jednorazowości wydarzenia, ale raczej o dynamicznej strukturze powtórzeń, powrotów, oscylacji. W istnieniu zawiera się zawsze możliwość nieistnienia. Uderzające jest podobieństwo tej narracji do koncepcji „ontologii tragicznej” Luigiego Pareysona: nawet istnienie Boga (o którym pisze również Agamben), konstytutywne dla istnienia świata, zawiera w sobie pierwiastek wyboru. Bo przecież, skoro Bóg jest wszechmocny, to nie wolno zakładać, że musiał wybrać istnienie. Równie dobrze mógł wybrać to drugie – niebyt. Dla Pareysona tragiczność bierze się z tej otwartości. Zawsze, w każdym momencie istnieje możliwość, że Bóg wybierze nieistnienie. Agamben jest bardziej optymistyczny niż Pareyson, kiedy twierdzi, że Bóg objawia niemoc wobec własnej niemocy i że właśnie dlatego dopuszcza istnienie przygodności. A co za tym idzie również miłości. Kategoria niemocy, niemożności jest zresztą wpisana w byt jakikolwiek: jest to byt, który równie dobrze może nie istnieć, a więc jest zdolny do własnej niemożności. Niemoc jest, według Agambena, konstytutywna dla jednostki w tym samym stopniu, co moc. W eseju O tym, czego możemy nie robić pisał: „Ogień może tylko płonąć, inne istoty żywe mogą tylko własną, specyficzną moc, mogą postępować tylko zgodnie z prawami swojego biologicznego powołania; człowiek jest istotą, która może własną niemoc”19. Kategoria bytu jakiegokolwiek wprowadza zatem możliwość zaistnienia etyki. Dlaczego? Dlatego, iż jako byt, który nie musi, ma on możliwość dokonywania wyborów. Najbardziej opresyjną władzą jest ta, która odsuwa człowieka od niemocy, ponieważ tak naprawdę jest to równoznaczne z odebraniem mu możliwości podejmowania decyzji.

Współczesne społeczeństwo jest – tutaj Agamben zgadza się z Debordem – społeczeństwem spektaklu. Jedyną klasą, jaka w nim pozostała, jest globalne drobnomieszczaństwo, do którego powstania doprowadził nihilizm. Nihilizm jest tu rozumiany tradycyjnie, jako zanik wartości, bez charakterystycznej dla Vattimo wiary w to, iż ich zanegowanie otwiera możliwość emancypacji jednostkom. Wedle Agambena nihilizm jest wpisany na przykład w strukturę sztuki, od kiedy stała się ona wcieleniem mocy czystej negacji.

Związek sztuki i nihilizmu zarysowuje zatem obszar niewypowiedzianie głębszy niż ten, w którym poruszają się poetyki estetyzmu i dekadentyzmu: wyznacza on swoje królestwo, wychodząc od niepomyślanego fundamentu sztuki Zachodu, która dotarła do najdalszego krańca swego metafizycznego szlaku. I jeśli istota nihilizmu nie polega po prostu na odwróceniu przyjętych wartości, lecz pozostaje zakryta w przeznaczeniu człowieka Zachodu i w tajemnicy jego historii, to o sztuce naszych czasów nie decyduje się w obszarze krytyki estetycznej czy lingwistyki. Istota nihilizmu współwystępuje z istotą sztuki w najdalszym punkcie jej przeznaczenia w tym, że w nich obydwu bycie skierowane jest ku człowiekowi jako Nic. I dopóki nihilizm potajemnie będzie rządził historią Zachodu, sztuka nie wydobędzie się z niekończącego się zmierzchu20.

W tym kontekście „spektakl” nie jest utożsamiany z obrazem, jaki pokazują media, ale z „wyobcowaniem samej społecznej natury człowieka” charakterystycznym dla kapitalistycznej fetyszyzacji towaru. „(…) spektakl jest czystą formą separacji (…)”21, ponieważ poprzez medialne zapośredniczenie oddziela możliwości człowieka od nich samych. „W jaki sposób dzisiaj, w dobie ostatecznego triumfu spektaklu, myślenie może podjąć spuściznę Deborda? Jasne jest bowiem, że spektakl jest mową, samą możliwością komunikowania – językowym byciem człowieka. To zaś oznacza, że marksowską analizę należałoby uzupełnić twierdzeniem, że kapitalizm (czy jakkolwiek inaczej nazwiemy proces kierujący dziś globalną historią) prowadzi nie tylko do wyobcowania działalności produkcyjnej, ale także, a raczej przede wszystkim, do wyalienowania samej mowy, samej językowej i komunikacyjnej natury człowieka, owego logosu, w którym Heraklit rozpoznaje to, co wspólne”22. Jednak ta sytuacja oddzielenia nie jest sytuacją bez wyjścia. Agamben uważa, że paradoksalnie daje ona możliwość uświadomienia sobie własnej istoty językowej, wspólnoty jakiejkolwiek, w której przestajemy koncentrować się na treści komunikatów, ale skupiamy się na samej mowie. Dopiero taka koncentracja i wynikające z niej odzyskanie mowy pozwoli na stworzenie wspólnoty bez założeń, w której jednostkowość człowieka przestanie być traktowana jako polityczna czy państwowa tożsamość. Wspólnota, która nadchodzi, byłaby więc wspólnotą bez przynależności.

1.2. Gra

Być może, w związku z przechodzeniem ku bytowi jakiemukolwiek, trzeba by przypatrzeć się luźniejszej strukturze wspólnoty, zbudowanej na przygodności: bez mocnych podstaw, ale odnoszącej się do reguł współistnienia, powtarzalnej, ciągle na nowo kreowanej wspólnoty rozmowy. Przygodność zakłada otwartość i brak definicji: nie znajdziemy jej w krainie rozumu, ale w przestrzeni doświadczenia, które Immanuel Kant określił jako „wolną grę władz poznawczych”. Pojawiająca się tu kategoria „gry” nie zakłada, że ktoś wyjdzie z niej jako zwycięzca, a ktoś inny poniesie porażkę. W Krytyce władzy sądzenia trzeba rozumieć to pojęcie, abstrahując od skojarzeń z kategoriami sportowymi: gra władz poznawczych jest „wolna”, a to znaczy, że nie określają jej z góry ustanowione reguły, że jej celem jest po prostu ona sama. Jest zabawą i nie ma w niej pierwiastka współzawodnictwa, który automatycznie pojawia się, kiedy myślimy na przykład o grze w piłkę nożną czy w szachy. Ważne jest też to, że tak rozumiana gra się nie kończy: nie ma finału, zwieńczenia w postaci wyniku, nie ma tabeli ani punktów do zdobycia. W dynamikę gry wpisana jest właśnie przygodność i możliwość włączenia się w nią w dowolnym momencie. Jej luźna, czy też mówiąc inaczej, słaba struktura wynika ze szczególnego statusu wartości estetycznych, zawieszonych między obiektywnością a subiektywnością. Gdyby stan umysłu, który zostaje wywołany przez kontakt z jakimś przedstawieniem, na przykład z dziełem sztuki, był obiektywny, udzielałby się każdemu. Jednak Kant zwraca uwagę na to, że tak się nie dzieje. W związku z tym stwierdza, iż przedstawienie nie jest poznawane za pomocą pojęcia, bo to gwarantowałoby poznaniu obiektywność. Tymczasem przedstawienie zaprasza władze poznawcze do gry, co znaczy, że dysponują one całkowitą swobodą działania i nie są ograniczone sztywnymi zasadami rozumu.

Stan umysłu w tym przedstawieniu musi więc być stanem odczuwania swobodnej gry władz przedstawiania [dokonującej się – K.K.] w danym przedstawieniu mającym na celu poznanie w ogóle. Aby z przedstawienia, dzięki któremu dany jest jakiś przedmiot, mogło w ogóle powstać poznanie, potrzeba wyobraźni dla połączenia różnorodności danych naocznych w całość oraz intelektu dla otrzymania jedności pojęcia jednoczącego te przedstawienia. Ten stan swobodnej gry władz poznawczych w przedstawieniu, dzięki któremu dany jest pewien przedmiot, musi posiadać właściwość powszechnego udzielania się; poznanie bowiem jako określenie przedmiotu, z którym zgadzać się mają dane (w jakimkolwiek podmiocie) przedstawienia, jest jedyną formą przedstawiania ważną dla każdego [podmiotu – K.K.]23.

Perspektywa opisana przez Kanta jest spojrzeniem odbiorcy, który postrzega przedstawienie i wchodzi z nim w wolną od napięć interakcję. Odbiorca nie wyznacza sobie z góry żadnego celu ani zasad, nikt nie narzuca mu ich również z zewnątrz. Tym, co do niego trafia, jest zbiór danych dostępnych zmysłowo, których chmurę porządkuje wyobraźnia, nadając postrzeżeniu kształt, zaś pojęcie, dzięki któremu ten porządek ma szansę zostać utrzymany, wprowadza intelekt. Gra jest swobodna w tym sensie, że ani wyobraźnia nie zostaje podporządkowana intelektowi, ani na odwrót, współistnieją ze sobą w przedstawieniu. Sąd smaku jest więc wynikiem wolnej gry wyobraźni i intelektu, mającej miejsce w doświadczeniu. Nie jest obiektywny, bo nie jest aprioryczny, ale jednocześnie ma subiektywną zdolność powszechnego udzielania się. Wiąże się z tym, co Kant nazywa „naturalną skłonnością człowieka do towarzyskości”, wynikającą z rozkoszy płynącej z tego, że możemy się dzielić z innymi naszymi doświadczeniami.

Wrócę jeszcze do piękna, będącego wartością, na bazie której konstytuuje się wspólnota. Na razie chciałabym jednak przyjrzeć się samej naturalnej skłonności do włączania się w wolną grę władz poznawczych, biorąc pod uwagę również wspomniane przez Agambena odzyskanie mowy jako mowy. Wydaje mi się, że w kontekście pisania o wspólnocie, jest to bardzo istotny moment, ponieważ przejawem takiej gry pozbawionej współzawodnictwa może być rozmowa, w której nie chodzi o to, żeby kogoś do czegoś przekonać albo namówić, lecz jedynie o to, by dokonać wymiany wyobrażeń i pojęć. Byłaby to sytuacja, w której powstrzymując się od ocen, komunikuję się z innym, zachowując otwartość na formułowane przez niego pojęcia i starając się odnaleźć w świecie inaczej opisywanego doświadczenia. Poszukiwanie przykładu, którym mogłabym taką interakcję zilustrować, doprowadziło mnie do wprowadzonej przez Rorty’ego postaci „liberalnej ironistki”. Postaram się wykazać, że właśnie w przyjmowanych przez nią strategiach działania uwidacznia się perspektywa relacji opartej na kantowskim rozumieniu wolnej gry władz poznawczych. Wydaje mi się również, że „liberalna ironistka”, podobnie jak Agambenowscy „szachraje i próżniaki, pomocnicy i postacie z kreskówek”, będzie jedną z członkiń wspólnoty, która nadchodzi. Punktem wyjścia, który musi poprzedzić wprowadzenie figury liberalnej ironistki, jest definicja „słownika finalnego”, czyli właściwego podmiotowi zestawu słów, którymi wyraża swoje przekonania, uzasadnia działania, opisuje emocje. „Finalność” tego najbardziej osobistego słownika bierze się stąd, że jeśli ktoś zakwestionuje wartość zawartych w nim słów, użytkownik nie jest w stanie obronić ich za pomocą argumentacji niepopadającej w błędne koło, są one bowiem dla niego ostateczne i zrozumiałe same przez się. Za ironistkę Rorty uważa kogoś, kto:

(…) (1) odczuwa silne i nieustanne wątpliwości, co do słownika finalnego, którym aktualnie się posługuje, ponieważ zrobiły na niej wrażenie inne słowniki, słowniki przyjmowane za finalne przez ludzi bądź książki, które napotkała; (2) zdaje sobie sprawę z tego, że rozumowanie wyrażone w jej obecnym słowniku nie może ani potwierdzić, ani rozproszyć tych wątpliwości; (3) o ile filozofuje na temat własnej sytuacji, nie uważa, by jej słownik był bliższy rzeczywistości od innych słowników, by był w styczności z różną od niej mocą24.

Za słownikiem finalnym ironistki stoi więc nie pewność, ale wręcz przeciwnie: przekonanie o przygodności i o możliwości istnienia wielu innych dopuszczalnych interpretacji i ujęć. W tym sensie ironistka nie posługuje się zdrowym rozsądkiem, ponieważ ci, którzy się na niego powołują, nie odczuwają żadnych wątpliwości co do swoich słowników, uznając, iż właśnie one są i powinny być ostateczne dla wszystkich, mając moc powszechnego obowiązywania. Kategorią, do której się odnoszą, jest „normalność”, za którą idzie wykluczenie każdego innego rodzaju rozumienia, zachowania, postępowania. Wspólnota oparta na zdrowym rozsądku i normalności pozornie jest bardzo silna, nie ma w niej bowiem miejsca na destabilizujące wątpliwości. Z drugiej jednak strony jest wobec nich merytorycznie bezradna, ponieważ nie widzi powodu, aby w ogóle się nad nimi pochylić. Jest wspólnotą zamkniętą i nie odczuwa powodu, aby poszerzyć swoje granice. Bergsonowska definicja społeczeństwa zamkniętego jest bardzo bliska opisowi takiej „zdroworozsądkowej” wspólnoty. Odnosząc się do Agambena, można powiedzieć, iż jest to wspólnota, do której można przynależeć, ponieważ jest się „jakimś”, z całą pewnością nie dopuszcza ona bytów jakichkolwiek. Jej podstawą są „wspólne wartości”, które nie podlegają żadnego rodzaju negocjacjom. Jednak to nie ironistka rzuca wyzwanie zdrowemu rozsądkowi, zresztą w ogóle w jej wypadku „rzucanie wyzwania” nie jest żadną strategią. Rorty zauważa, że tym, kto próbuje dotrzeć do definicji pojęć zawartych w słowniku „normalności”, jest metafizyk dążący do poznania istoty rzeczy, w przekonaniu, iż taka istota gdzieś jest i da się ją odkryć. Jest on „(…) wciąż przywiązany do zdrowego rozsądku przez to, że nie kwestionuje banałów, które zakładają użycie danego słownika finalnego, a w szczególności banału, który powiada, iż istnieje jedna, niezmienna rzeczywistość, którą należy odnaleźć poza wielością przemijających zjawisk”25. Ironistka jest nastawiona pragmatycznie, co oznacza, że nie podejmuje się analizowania istoty pojęć, całkowicie zadowala ją możliwość praktycznego ich użycia oraz porównywania tego, jak są stosowane przez różnych użytkowników języka. Jej postawa jest dogłębnie postmetafizyczna i jako taka, jest wolna od potrzeby docierania do Prawdy rozumianej jako fundament, czyli ostateczne ugruntowanie wszystkich wartości. Dodatkowo uczuciem, jakie towarzyszy ironistce, jest podejrzenie, że urodziła się nie tam, gdzie powinna, i nie we właściwych czasach. Stąd biorą się jej liczne wątpliwości, znajdujące wyraz w języku, który metafizyk krytykuje jako „relatywistyczny”. Z perspektywy ironistki nie jest to zresztą żadna obelga, ponieważ zdaje sobie sprawę z tego, że żaden słownik nie jest ostateczny, adekwatny ani doskonały. „Ironiści zgadzają się z Davidsonem, że nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza własny język, aby porównać go z czymś innym, a także z Heideggerem w kwestii przygodności i historyczności tego języka”26. Odniosę się do tych konstatacji w następnym rozdziale niniejszej pracy. Podejścia ironistki i metafizyka do filozofii są odmienne: metafizyk analizuje teorie i pojęcia w odniesieniu do kategorii „prawdy”, zastanawiając się nad tym, jak mają się one do wartości fundamentalnej. Ironistka porównuje ze sobą słowniki, sposoby odnoszenia się do rzeczywistości, nie broniąc się przed wieloznacznością, szuka nowych sposobów opisywania świata. Filozofia ironistki szuka samookreślenia w stosunku do swoich poprzedników, a nie do prawdy. Wedle Rorty’ego pierwszym ironistą był w historii myśli Zachodu Hegel, a kolejnymi Nietzsche, Heidegger, Jacques Derrida, Michel Foucault. Postawa ironistki różni się od postawy metafizyka przede wszystkim brakiem dążenia do koherencji za wszelką cenę. Nawet więcej: zbytnia spójność jest tym, co budzi zaniepokojenie i brak zaufania do prezentowanych teorii, światopoglądów czy słowników.

Rorty zwraca uwagę na to, że postawa ironistki budzi opór: na przykład Jürgen Habermas uważa ją za destrukcyjną dla więzi społecznych. Jaką wspólnotę mogą stworzyć ironiści, skoro odmawiają oparcia jej na fundamencie „racjonalności” czy „uniwersalności”? Przecież nieustannie ponawiane reinterpretacje i przetasowania w obrębie słowników można uznać za dążenie do zawieszenia powszechnego obowiązywania raz na zawsze danych wartości. Wspólnota polityczna nie może bazować na nieustannej renegocjacji swoich warunków. Problem polega jednak na tym, że warunki te, takie jak „zdrowy rozsądek” czy „normalność”, mogą i bardzo często stają się podstawą dla wykluczania ze wspólnoty tych wszystkich, którzy nie są w stanie, z różnych powodów, ich spełnić. Wykluczenie zaś, wedle Bergsona najdobitniej wyrażone w dziecięcej frazie „my się z tobą nie bawimy”, jest jednym z najbardziej okrutnych i opresyjnych zachowań względem innego człowieka. Gra, rozumiana właśnie jako zabawa, nie dopuszcza wykluczenia o tyle, o ile jest liberalna, zaś liberalizm będę za Rortym rozumieć jako powstrzymywanie się za wszelką cenę od okrucieństwa. Jest to o tyle ważne, że dokonywane przez ironistkę ciągłe opisywanie świata na nowo i analizowanie różnych słowników finalnych może być odbierane jako źródło upokorzeń przez ludzi, którzy w coś wierzą, są do tego przywiązani i chcieliby być traktowani „poważnie”. Dlatego nawet Rorty uznaje, że nie powinno się wprowadzać ironii do dyskursu publicznego, pozostawiając ją w sferze prywatnej tam, gdzie nie jest ona przez nikogo odbierana jako raniąca. O ile nadzieja powinna być publiczna, o tyle strategię myślenia ironicznego należy zachować na własny użytek. Jest to możliwe tylko dlatego, że ironistka

Uważa, że tym, co jednoczy ją z pozostałymi przedstawicielami gatunku, jest nie wspólny język, lecz jedynie podatność na ból, a zwłaszcza na ów szczególny rodzaj bólu, którego nie dzielą z ludźmi zwierzęta – na upokorzenie. W jej ujęciu solidarność ludzka nie polega na dzieleniu wspólnej prawdy albo wspólnego celu, lecz na dzieleniu wspólnej samolubnej nadziei, nadziei, że nasz świat, owe drobne rzeczy wokół nas, które wpletliśmy w nasz słownik finalny, nie ulegną zniszczeniu27.

Upokorzenie, poczucie bycia krytykowanym i wykluczonym ze wspólnej gry to największe przeszkody na drodze ku stworzeniu wspólnoty oraz ku solidarności. W tym sensie ironia nie sprzyja tworzeniu więzi. Jeśli miałabym odnieść się tu do jakiegoś przykładu, poszukałabym go w opisie Sokratesa jako ironisty, dokonanym przez Kierkegaarda. Jego strategia mogła pozwolić na zyskanie przyjaciół jedynie w gronie zarażonych ironią uczniów, budziła natomiast opór w zwykłych obywatelach Aten, którzy wcale nie znosili dobrze publicznych upokorzeń, jakich nie szczędził im mędrzec. Oczywiście same dociekania Sokratesa, zwłaszcza w wersji przekazanej przez Platona, są dogłębnie metafizyczne, skupione na docieraniu do istoty i jako takie miałyby przekreślać możliwość posiadania odrębnych słowników finalnych, lecz wynikają z dążenia do stworzenia jednego definitywnego zbioru prawdziwych pojęć. Sama metoda jednak jest z gruntu ironiczna, co pozwala na zaobserwowanie potencjalnych konsekwencji publicznego prezentowania postawy życiowej polegającej raczej na zadawaniu pytań niż na formułowaniu jednoznacznych odpowiedzi. Z drugiej strony, być może istnieje szansa dla wspólnoty, dla której kwestionowanie tzw. „obiegowych opinii” i zasad „zdrowego rozsądku” jest w jakimś stopniu konstytutywne.

Widzę wiele podobieństw między „liberalną ironistką” (która wedle Rorty’ego powinna ironizować spokojnie w domowym zaciszu, ewentualnie objawiając swój intelektualny potencjał w analizach filozoficznych bądź literaturoznawczych) a koncepcją humanizmu w ujęciu Williama Jamesa. Przy czym ten drugi jest dla wspólnoty konstytutywny, chociaż wcale nie dlatego, że miałby jej dawać mocniejsze podstawy metafizyczne. Dla Jamesa humanizm wiąże się przede wszystkim z odrzuceniem dążeń do absolutyzmu i rezygnacją z nadziei na narodziny jednego, łączącego wszystkie jednostki paradygmatu. Taki paradygmat musiałby być zbudowany na założeniu, że istnieje prawda, a może raczej Prawda, zdefiniowana „jako coś, do czego nasza myśl powinna się dopasować”. Można jednak definiować prawdę inaczej: jako własność, która przysługuje różnym, niepozostającym ze sobą w sprzeczności, twierdzeniom.

Humanizm przyjmuje, że jedyna zgodność, jaką kiedykolwiek musimy się konkretnie zająć, dotyczy naszych podmiotów, orzeczeń i ich predykatów w bardzo szerokim sensie tych słów. Ponadto przyjmuje on, że zgodność ta jest „uprawomocniona” (by użyć terminu Schillera) przez nieokreśloną liczbę pragmatycznych testów, które zmieniają się wraz z podmiotami i predykatami. Humanizm wskazuje, że zawsze, gdy S zastąpione zostało przez SP, tak że dało to naszemu umysłowi pełniejszą sumę satysfakcji, wtedy mawiamy, iż jesteśmy bliżej prawdy28.

Prawdziwość wiązałaby się w tej teorii z satysfakcją, zaś James radykalnie odmawia wyrażenia zgody na „nieludzki archetyp” niezmiennej, fundamentalnej prawdy, do jakiej za wszelką cenę należałoby dążyć zgodnie z postulatami racjonalizmu. Subiektywizm wcale nie jest konsekwencją humanizmu, choć u jego podstaw leży przekonanie, że do prawdy dochodzi się wewnątrz umysłu, ale – co James podkreśla – w ten sposób, że odkrywa się zgodność procesów umysłowych z zewnętrznymi przedmiotami. Weryfikacja dokonuje się w kontakcie ze światem, dlatego nie można mówić o subiektywności. W tej wersji postawa humanistyczna zakładałaby, podobnie jak sposób funkcjonowania „liberalnej ironistki”, otwartość na inne stanowiska i nietrzymanie się kurczowo jednej jedynej, dostępnej wyłącznie rozumowi, prawdy. W tym sensie mamy tu do czynienia, tak samo zresztą jak w przypadku agambenowskiego quodlibet ens, z postawą antyesencjalistyczną, jak również w pewnej mierze antymetafizyczną, traktowaną jako stanowisko dające możliwość budowania języka i dialogu na nowych zasadach.