Dzieło demiurga. Zapis gnostyckiego doświadczenia egzystencji we wczesnej poezji Czesława Miłosza

Projekt typograficzny: Stanisław Salij

Korekta: Anna Gumowska

Skład: Aleksandra Brożek-Dąbrowska

© Zbigniew Kaźmierczyk

© wydawnictwo słowo /obraz terytoria, Gdańsk 2011

wydawnictwo słowo /obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel. (058) 345 47 07, 341 44 13

fax (058) 520 80 63

e-mail:slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-334-8

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Nota wstępna

Ta książka trafia do rąk czytelnika po upływie dekady od jej napisania. Przedstawia unikatowe w swej głębi i wielowymiarowości gnostyckie doświadczenie egzystencji. Wydobywa na agorę bolesną dla samego poety kontestację świata jako dzieła demiurga.

W okresie wileńskim jest to doświadczenie poddane artystycznemu przetworzeniu w Trzech zimach. Poczynając odRodzinnej Europy, stało się ono tematem wypowiedzi eseistycznych poety. Są to wypowiedzi w poetyce wyznania, w tonacji konfesyjnej.

Gdy zatem wydobywa się na światło dzienne doświadczenie w poezji wileńskiej przetworzone podświadomie (jak gdyby jego treść dyktował daimonion), następnie wyznawane głosem sumienia, każdemu może zadrżeć pióro na myśl, czy nie postawił fałszywej tezy, czy nie wywiódł błędnych wniosków, czy nie zabolał poetę.

Jak sądzę, kwarantanna pozytywnie zweryfikowała prawdy w tej pracy zawarte, a wsród nich tę, że świat Miłoszowi jawił się jako dzieło złego demiurga. Dlatego książka napisana dawniej, bez zmian merytorycznych, poddana tylko korekcie stylistycznej i wzbogacona o kilka myśli, trafia do rąk czytelnika.

Wstęp

Jednym z tematów twórczości Czesława Miłosza – poetyckiej, eseistycznej i powieściowej – jest dualistyczne doświadczenie egzystencji, wyrażone przez personę jego wierszy, bohatera powieści oraz autora esejów. Negatywne doznawanie rzeczywistości stale wyłania się w polu widzenia autora Trzech zim. Ma ono autobiograficzny refleks przeżycia jakiegoś zasadniczego zła natury, nieuniknionego okrucieństwa historii bądź tajemnej skazy egzystencji.

Wtajemniczenie to, jak świadczy o tym autobiograficzna Rodzinna Europa, wywołało w okresie młodzieńczego Weltschmerzu poety zasadnicze rozwarstwienie pomiędzy religijną i biologiczną wizją świata – niezgodność prowadzącą aż do dysocjacji obu optyk antropologicznych: animistycznej i naukowej. Radykalny postulat sakralności Stworzenia, wobec braku potwierdzeń w soczewce mikroskopu, zrodził antyświatowy eskapizm przyszłego poety wskutek uznania świata widzianego okiem nauki za mroczną domenę darwinizmu, poddaną prawu działającemu jako natura devorans i natura devorata.

Jak potwierdza to kilkakrotnie w swych autobiograficznych relacjach Miłosz, „skandal poznawczy”, wywołany mediacją biologii w procesie reinterpretacji świata, znalazł potwierdzenie w dualistycznych wyobrażeniach religijnych o antyświatowym charakterze, z którymi zapoznał się on jako gimnazjalista za pośrednictwem podręcznika historii Kościoła. W sukurs jego ontologicznym niepokojom wywołanym odkryciem Bólu wszechstworzenia, udrękom niezażegnanym dzięki racjonalnej teodycei, przyszła idea „złego demiurga” sprawującego władzę nad światem.

Rodzinna Europa czytana z punktu widzenia wyobrażeń religijnych jej bohatera, inspirowanych przez pytanie o zasadność Bólu przenikającego Stworzenie, jest autobiografią duchową, której autor posługuje się między innymi kluczem pamięci o swej młodzieńczej reinterpretacji świata uwzględniającej idee dualizmu gnostyckiego. Rekonstrukcja przebiegu tej światopoglądowej transgresji dostarcza po latach klucza, za pomocą którego Miłosz otwiera przed sobą i czytelnikiem dostęp do swej biografii duchowej.

Doniosłą rolę w tej rekonstrukcji odgrywają młodzieńcze lektury poety. Miłosz, określając istotny wtedy ich krąg, powiedział: „Odpowiedzi szukałem w podręczniku, któremu zawdzięczam sporą część mego wykształcenia. Był to podręcznik historii Kościoła”1.

Patrząc po latach na swe młodzieńcze poszukiwania spójnego obrazu świata, poeta przy różnych okazjach, poza Rodzinną Europą jeszcze kilkakrotnie, podkreślił rolę podręcznika historii Kościoła2. Zapytany w rozmowie z Ewą Czarnecką o początki zainteresowania gnozą, odpowiedział: „Młodzi ludzie spotykają się, przeczytają jedną stronę tu, drugą ówdzie. W rezultacie książki, które się nosi ze sobą w tornistrze, są ważniejsze. A nosiłem w tornistrze historię Kościoła, gdzie pisano o różnych herezjach, to było główne moje źródło”3.

Na pytanie Aleksandra Fiuta o miejsce historii filozofii w gronie przedmiotów szkolnych poeta odpowiedział: „Historii filozofii w szkole nie było, ale natomiast, moim zdaniem, najpoważniejsza część mojego wykształcenia to były lekcje religii. Lekcje religii w niższych klasach szkoły zaczynały się od tak zwanej historii świętej, stopniowo przechodziły na wyższy poziom i – mnie się wydaje – że następnym stadium była historia Kościoła. Podręcznik Archutowskiego”4.

Lektura podręcznika znalazła także postać poetyckiej reminiscencji:

Pamiętasz swój podręcznik Historii Kościoła?

Nawet kolor stronicy, zapach korytarzy.5

Idąc tropem wskazań Miłosza, odnajdujemy na postarzałych kartach podręcznika księdza Romana Archutowskiego, zatytułowanego Historia Kościoła Katolickiego w zarysie6, prezentację doktryny gnostyckiej i manichejskiej ze stanowiska teologii w ujęciu historycznym. Zapisane petitem idee gnostyckie i manichejskie posłużyły – jak relacjonuje rolę swej lektury poeta – ekspresji jego dualistycznego doświadczenia egzystencji. Stanowiło ono – jak świadczą o tym wzmianki autobiograficzne Miłosza – czynnik pierwotny, któremu wtórnie posłużyły idee. Mówiąc inaczej: pradawne idee religijne były o tyle dla poety ważne, o ile ich pośrednictwo posłużyło mu do artykulacji rozeznania w rzeczywistości wewnętrznej i tej, która go otacza. W tym ujęciu znaczenie Rodzinnej Europy dla tematu tej książki polega na tym, iż Miłosz w warstwie autobiograficznych odniesień do młodzieńczych lektur przedstawił kryzys religijny pod wpływem darwinizmu ożywiający mitografię, idee i wierzenia doktryn dualistycznych o antyświatowym nastawieniu. Ponadto wnikliwie wydobył światopoglądowe konsekwencje tej transgresji w swym dorosłym życiu, między innymi jako podatność na „ukąszenie heglowskie”; przyjęcie gnozy historycznej. Przykładem utrwalenia w pamięci poety, za pośrednictwem podręcznika Archutowskiego, mitycznych motywów manicheizmu jest na przykład esej Religijność Zdziechowskiego (1943)7, w którym zanik poczucia dobra i zła w świecie wojennych zmagań wyrażony jest za pośrednictwem postaci Ormuzda i Arymana.

Całkiem jednoznacznie na temat funkcji manichejskiej mitologii, dostarczającej ekspresyjnych motywów wypowiedzi, pisze autor Widzeń nad Zatoką San Francisco (1969): „Stare irańskie mity o walce Ciemności ze Światłem, Arymana z Ormuzdem, najzupełniej mi odpowiadają”8.

W późniejszej o kilka lat Ziemi Ulro9 Miłosz przedstawił manicheizm nie tylko jako przedmiot dociekań osobistych, lecz także temat swych zajęć dydaktycznych. Nawiązując do Historii Kościoła Katolickiego w zarysie Archutowskiego, tak oto określił on krąg swych zajęć uniwersyteckich: „Unde malum: skąd zło – a więc stare, olbrzymie pytanie, czy wszechświat nie jest dziełem jakiegoś złośliwego demiurga, zaprowadziło mnie od używanego u nas w szkole podręcznika historii Kościoła do uprawianych później obszernych lektur w zakresie teologii i historii religijnych doktryn, aż wreszcie, po latach, do wykładania o manicheizmie”10. Jeżeli w Rodzinnej Europie autor nakreślił podłoże zainteresowań herezją w słowach:„Herezja, zapłodniona przez moje zainteresowanie biologią …”11, to w Ziemi Ulro, traktując powyższe następstwo niczym diagnozę kryzysu świadomości, przedstawił rezultaty poszukiwania remedium u przewodników, którzy odrzucili naukę jako jedyną optykę poznania świata. W ten sposób doświadczenie egzystencji na podłożu antyświatowego dualizmu przeżyte przez bohatera Rodzinnej Europy, w Ziemi Ulro podległo kolejnej transfiguracji. Inspirując pesymistyczny biegun światopoglądu Miłosza, generuje ono odnowę wyobraźni religijnej w odpowiedzi na doświadczenie metafizycznego wydziedziczenia i obcości. Dlatego Miłoszowymi przewodnikami wyjścia z ziemi Ulro, obok jej znawcy Fiodora Dostojewskiego, są wizjonerzy widzący „oczyma duszy” i kreatorzy „przestrzeni słownej” Oskar Władysław Miłosz, William Blake, Emanuel Swedenborg i Adam Mickiewicz.

Gnostyckie doświadczenie egzystencji jako wydziedziczenie ze świata stworzonego przez dobrego Boga, stanowiąc wyzwanie podjęte przez autora Ziemi Ulro, wyjaśnia, dlaczego tak wnikliwie i obszernie zajął się on romantyzmem pod kątem rozejścia się „dróg wspólnego dziedzictwa – żywej prawdy ludzkiej i zimnych, obiektywnych praw nauk ścisłych”12. Mówiąc w dużym skrócie: Miłosz świadom głębi kryzysu świadomości, jakim grozi poznawcza mediacja nauki, nie rezygnując z lekcji scjentyzmu ani nie wypierając pesymistycznej idei Ziemi we władzy demiurga, tworzy równoważną wizję świata jako Bożego ogrodu. Przy czym założoną trudność rozwinięcia tego antropocentrycznego projektu stanowi odnowienie Bosko-ludzkiej więzi w obrebie jaźni pojmującej człowieka w świecie przyrody jako paskalowską trzcinę – jako istnienie niemieszczące się w obrębie Natury poprzez świadomość śmierci.

Dualistyczne doświadczenie egzystencji traktowane w dojrzałym okresie refleksji eseistycznej Miłosza jako przejaw kryzysu świadomości wskutek wyobcowania człowieka w ziemi Ulro, interpretatorzy tej twórczości odnotowują w rozmaitych komentarzach, spośród których zacytujmy następujący: „Miłosz wraca uparcie do swego «manicheizmu» i nikt właściwie nie rozumie, dlaczego. Ale też nie jest on tylko zagadnieniem intelektualnym, tematem dysertacji filozoficznej. Jest problemem praktycznym, od rozwiązania zależy zaś sama możliwość uprawiania poezji”13.

Temat manicheizmu w twórczości Miłosza, podniesiony przez Jana Błońskiego do tak wysokiej rangi, w rozmaity sposób wzmiankowany był przez autorów prac o Miłoszu, ale nie znalazł miejsca w osobnej rozprawie. Trzeba przyznać, że Czesław Miłosz, snując swą autobiograficzną relację, przedstawia komponent gnostycki swego doświadczenia i światopoglądu systematycznie, lecz w zapisie fragmentarycznym i kapryśnie rozsianym w całej twórczości (zwiazek pomiędzy manicheizmem a weną poetycką wyłożył jednak wprost zarówno w tomiku Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, jak i w późnym okresie swego życia – na przykład w tytułowym wierszu z tomiku To).

W jego twórczości powieściowej obszerne rozwiniecie wątku gnostyckiego, zawężonego do jego odmiany manichejskiej, odnajdujemy w autobiograficznej Dolinie Issy. Wśród autobiograficznych odniesień połączonych z fikcją w takiej proporcji, która pozwala zawrzeć z czytelnikiem „pakt zaufania”14, znajdujemy wątki manichejskiego doświadczenia egzystencji Tomasza, przedstawione przez narratora podzielającego przekonania na temat zasadniczego zła prawa nieuniknionej śmierci, działającego w Naturze i człowieku – jako jej części.

Gnostyckie i manichejskie wątki autobiograficzne odnajdujemy także w poezji autora Trzech zim. Zdaniem Fiuta, które jest dla powyższego ujęcia tematu cennym ustaleniem, „chcąc przezwyciężyć alienację, dezaprobatę wobec współczesności oraz ukoić potrzebę wartości absolutnych, swą biografię duchową przełożył Miłosz na język pradawnych wyobrażeń religijnych”15. AutorMomentu wiecznego wśród tych wyobrażeń widzi między innymi apokatastasis, której geneza sięga „gnozy i platonizmu”16.

Powyższe wypowiedzi sygnalizują możliwy do podjęcia temat gnostyckiego doświadczenia egzystencji jako wątku autobiograficznego w twórczości Miłosza. Redaktorzy wznowienia oryginalnej edycji Trzech zim trafnie zauważyli, iż współczesny czytelnik jego poezji znajduje się w uprzywilejowanej sytuacji, gdyż „z pomocą przychodzą mu również autokomentarze Miłosza zawarte w późniejszych jego dziełach i w udzielanych przezeń wywiadach”17. Dzięki tym wywiadom odbiorca dowiaduje się, jakie wiersze poeta osobiście włączył w nurt tradycji gnostyckiej. W ten sposób komentarze expressis verbis ułatwiają odczytanie zapisu gnostyckiego doświadczenia egzystencji w poezji noblisty.

Punktem wyjścia tej książki jest porównanie Miłoszowego tłumaczenia Hymnu o Perle (1982) z jego wierszemWcielenie18. W ogólnym zarysie porównania takiego dokonał poeta w wywiadzie przeprowadzonym przez Renatę Gorczyńską. Przedstawiwszy apokryf Hymn o Perle jako „klasyk literatury gnostyckiej”, stwierdził, iż: „Wcielenie jest podobne do Hymnu o perle”19. Określając to podobieństwo bliżej, poeta dostrzegł je w przynależności własnego wiersza do tradycji gnostyckiej. Interpretacja Hymnu o Perle, którą zamieścił Hans Jonas w przetłumaczonej na język polski Religii gnozy, pozwola na uszczegółowienie podobieństwa między wierszem Miłosza i apokryfem na podstawie kategorii fenomenologii religii, których dostarcza praca niemieckiego religioznawcy. W ten sposób fenomenologiczna analiza zapisanego we Wcieleniu doświadczenia wypełnia ogólne pojęcie „dualizmu ducha i ciała” żywą treścią egzystencji.

Głębia antyświatowego dualizmuWcielenia, artykułowanego w przedwojennej eseistyce i w twórczości powojennej, skłania do przyjrzenia się pod kątem gnostyckiego doświadczenia egzystencji całej wczesnej twórczości żagarysty. Jeżeli Wcielenie jest dla poety zapisem istnienia w świecie na tyle trwałym, iż powraca doń przez całe życie, to nasuwa się pytanie, czy w formie poetyckiej zostało ono zapisane tylko w tym jednym wierszu i wyartykułowane za pośrednictwem kilku zaledwie wskazanych przezeń motywów poetyckich w Trzech zimach? Wychodząc z założenia, iż nie jest możliwe wyodrębnienie w jednym wierszu i za pośrednictwem zaledwie kilku wskazanych przez poetę motywów doświadczenia tak głębokiego, przyjrzałem się całej międzywojennej poezji Miłosza pod tym samym kątem, co Wcieleniu – to znaczy jako zapisowi gnostyckiego doświadczenia egzystencji. W rozwinięciu tematu nie ograniczałem się metrykalną ścisłością, wyznaczoną przez ramy Dwudziestolecia. Odwołuję się nieraz do wojennej i powojennej twórczości poetyckiej i eseistycznej noblisty.

Fragmentaryczne, ale stale obecne w esejach powojennych – poczynając od Rodzinnej Europy – autobiograficzne odniesienia do gnostyckiego doświadczenia i doświadczania egzystencji, umieściłem we wstępnym rozdziale książki – jako egzemplifikację dostarczoną przez poetę expressis verbis. W związku z wypowiedziami Miłosza interesowały mnie tu ustalenia miłoszologów piszących na temat gnostycyzmu w jego eseistyce i poezji. Pytanie, czy wywodzą oni dopływy gnostyckich inspiracji ze źródeł pośrednich, na przykład z twórczości Blake’a, czy też sięgają do źródeł antycznych, interesowało mnie najbardziej w zestawieniu wypowiedzi wybranych interpretatorów twórczości autora Trzech zim. W kolejnych rozdziałach książki, w kontekście gnostyckiegoHymnu o Perle, przyjrzałem się zapisowi doświadczenia egzystencji we Wcieleniu opierając się na kategoriach religioznawstwa zorientowanego fenomenologicznie, których dostarczyła praca Hansa Jonasa Religia gnozy. W rozwinięciu książki uzyskane w ten sposób kategorie – eonu, „tego” i „tamtego” świata, drogi, wędrowca, Obcego, jaźni, demiurga, Obcego Boga, pozytywnej i negatywnej strony obcości, czystości i zmieszania, jedności i wielości, przerażenia, wrzucenia w świat, elementów świata, heimarmene, czyli cały ten zasób pojęć uformowanych na podłożu antyświatowego dualizmu – odniosłem do zapisu dualistycznego doświadczenia egzystencji zawartego w mitotwórczej kreacji poetyckiej Miłosza, we wczesnej fazie jego twórczości.

Dla uściślenia dodajmy, iż w biografii artystycznej noblisty okres wczesnej twórczości określony jest jako faza występowania poety w „roli ucznia”20, „zaklinania losu”21, wędrowania w „ogrodach lunatycznych”22, „ukazywania świata sub specie aeternitatis – z odcieniem sub specie apocalipsis”23, „realizacji mitu katastroficznego”24.

W pracy korzystałem z następujących wydań i zastosowałem następujące skróty tytułów publikacji Miłosza:

TZ – Trzy zimy, Londyn, 1987.

W – Wiersze, Kraków 1984 (wydanie dwutomowe).

OM – O milczeniu, „Ateneum” 1938, nr 2.

ZZ – Zejście na ziemię, „Pióro” 1938, nr 1.

DS – Dystans spojrzenia, „Zaczyn” 1939, nr 26.

K – Kontynenty, Paryż 1958.

RE – Rodzinna Europa, Warszawa 1990.

WNZ – Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 1985.

ZU – Ziemia Ulro, Warszawa 1982.

ON – Ogród nauk, Lublin 1986.

ZMU – Zaczynając od moich ulic, Wrocław 1990.

MP – Metafizyczna pauza, Kraków 1987.

RM – Rok myśliwego, Kraków 1991.

ŚP – Świadectwo poezji, b.m. [Kraków] 1985.

HP – Hymn o Perle, [w:] H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994.

ROZDZIAŁ PIERWSZYTerminy. Gnoza, gnostycyzm, gnostyk, doświadczenie gnostyckie

a) Gnoza

Etymologia wyrazu gnoza wywodzi jego znaczenie z greckiego słowa gnosis – poznanie. Jako wszelkie poznanie ma ono znaczenie neutralne i tak na przykład, jako rdzeń obecne jest w nazwie gnozeologii – nauki o poznaniu.

W pracy niniejszej „gnoza” obecna będzie w znaczeniu religijnym. W tym rozumieniu jego treść zależy od tego, czy pojęciem tym posługuje się teologia, czy religioznawstwo. W teologii, a zwłaszcza w takich jej działach jak patrologia czy herezjologia, gnoza oznacza wiedzę ortodoksyjną albo heretycką1. W znaczeniu pierwszym jest to wiedza katechetyczna rozwijana na przykład w szkole aleksandryjskiej, którą reprezentowali Klemens Aleksandryjski i Orygenes2. Była to więc de facto chrześcijańska szkoła gnostycka. Głoszona w niej publicznie wiedza religijna podlegała społecznej kontroli. Gnosis oznaczała więc zarówno wiedzę wywiedzioną przez Ojców Kościoła w egzegezie, jak również poznanie tej wiedzy w katechezie. Takie znaczenie gnozy w pismach Ojców Kościoła uznaje także współczesna teologia, czego wyraz znajdujemy w pracach Wincentego Myszora3.

W teologii nadano też gnozie, jako wiedzy nieortodoksyjnej, znaczenie drugie. Spotykamy je na przykład w tytule polemiki pisarza i biskupa, żyjącego w drugiej połowie II wieku n.e., Ireneusza: Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy. W tym znaczeniu gnoza to wiedza fałszywa, niewywodząca się z chrześcijańskiej egzegezy i głoszona poza kościelną katechezą, a więc ezoteryczna i heretycka.

Teologiczne znaczenie gnozy obecne jest w podręczniku Historia Kościoła Katolickiego w zarysie Archutowskiego4, i jako takie zostało poznane przez Miłosza. Przy zachowaniu świadomości wykładni teologicznej, w niniejszej książce pojęcie „gnoza” obecne będzie w znaczeniu religioznawczym, gdyż jako dyscyplina samodzielna i niezależna od teologii religioznawstwo traktuje gnozę bez uwikłań w aksjologię o charakterze wyznaniowym. Jej znaczenie religioznawcze określił kongres na Sycylii w Messynie, który zgromadził w 1966 roku kilkudziesięciu badaczy gnostycyzmu. Jego plonem było przyjęcie zbioru tez. Zgodnie z tymi ustaleniami gnoza to „wiedza o tajemnicach boskich, zastrzeżona dla elity”5. Jej istotą, określającą strukturę mitu, jest: „idea zstępującej ewolucji pierwiastka boskiego, którego najniższy skraj (częstokroć nazywany sofia czy ennoia) musiał za zrządzeniem losu ulec jakiemuś kryzysowi i – nawet jeśli tylko pośrednio – zrodzić ten świat, którym później o tyle nie może nie być zainteresowany, że musi wyciągnąć zeń z powrotem ową boską «iskrę» (często określaną jako pneuma, «duch»)”6.

W tym rozumieniu gnoza to wiedza o niejednorodności akosmicznego pierwiastka boskiego i materii jako obcych sobie zasad. To także wiedza o tym, że obcy Bóg interesuje się światem o tyle, o ile zaprzątniętny jest odzyskaniem „iskry”, czyli części samego siebie. Nadto żadne inne względy nie uzasadniają zainteresowania bezimiennego Boga demiurgicznym światem. Rozproszone „iskry” muszą powrócić na łono, które je wydało, aby nastąpiło odnowienie Pleromy.

b) Gnostycyzm

Jest terminem utworzonym w XVIII wieku przez badaczy francuskojęzycznych dla określenia grupy systemów religijnych II i III wieku naszej ery zawierających gnozę. Współistnienie terminów gnoza i gnostycyzm, początkowo oznaczających ten sam ruch religijny, z biegiem czasu doprowadziło do ich zróżnicowania zadekretowanego w Messynie. Główny podział wśród badaczy gnostycyzmu przebiega między tymi, którzy uznają te postanowienia, i tymi, którzy ich nie podtrzymują, jak na przykład Kurt Rudolph. Powołując się na tradycję prac niemieckojęzycznych, zakwestionował on modyfikację, konkludując: „Dlatego pozostaniemy przy tradycyjnej – zwłaszcza w niemieckim kręgu językowym – praktyce i będziemy przez gnozę i gnostycyzm rozumieć jedno i to samo zjawisko; «gnoza» jest mianem, którym określała siebie pewna późnoantyczna religia zbawienia, słowo «gnostycyzm» stanowi natomiast nowszą postać tej nazwy”7.

Do drugiej grupy religioznawców należą badacze, którzy – podobnie jak Rudolph – przyjmując szeroki zakres znaczenia terminu gnoza, pozbawili go identyczności z późnoantycznym gnostycyzmem: „I tak za gnozę uznaje się wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych”8, w znaczeniu, które pozwala mówić o gnozie gnostycyzmu, ale także odnosić ten termin do innych formacji, jak na przykład czyni to Gilles Quispel, który stwierdził: „Podobnie jak starożytność, tak też i średniowiecze miało swoją gnozę. Gershom Scholem we wspaniałej książce o żydowskiej mistyce (Die jüdische Mystik in ihrer Hauptströmungen, 1957) pokazał, jak systemy kabalistów często do złudzenia są podobne do systemów Walentyna czy Bazylidesa”9.

c) Gnostyk

Utrata przez gnozę i gnostycyzm znaczenia synonimicznego wskutek poszerzenia zakresu pojęcia „gnoza” doprowadziła do rozszerzenia znaczenia pojęcia „gnostyk”. Jeżeli gnostykiem jest posiadacz gnozy, to słuszność ma Wincenty Myszor, twierdząc: „Do gnostyków jednak należy zaliczyć manichejczyków, pryscylian, paulicjan, bogomilów, katarów, wyznawców popularnego panteizmu w XVI i XVII wieku, niektórych masonów oraz wyznawców współczesnych «kościołów gnostyckich». Gnostyckie wątki odnaleźć można w romantycznej poezji Blake’a, Novalisa, Nervala, a nawet w «Fauście» Goethego. Inspiracją gnostycką karmili się francuscy symboliści: Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé. Mechanizm gnozy dostrzec można nawet w prądach antyreligijnych i materialistycznych (por. A. Breton); słowem, we wszelkiej idei zbawiającej tylko przez jej wyznawanie, w formach zastępczych prawdziwej religijności”10.

Znamienne, że twórców, których dzieło zawiera jedynie gnostyckie wątki albo inspirację gnostycką, Myszor nie zaliczył do gnostyków. Podobnie w tej pracy, analizując zapis gnostyckiego doświadczenia egzystencji, nie nazywam Miłosza gnostykiem.

Bardzo istotne w powyższym fragmencie jest nadanie gnozie innego niż przyjęto w Messynie znaczenia: gnozy pozareligijnej. Myszor konstatuje fakt oderwania gnozy od podłoża historycznego gnostycyzmu, a następnie od podłoża religijnego w ogóle, a co za tym idzie – możliwość jej filiacji w systemach prezentujących się jako niereligijne albo nawet antyreligijne. W tym znaczeniu Jerzy Prokopiuk11 określa jungizm jako szeroko rozumianą gnozę XX wieku, ze względu na ustalone grono jego wyznawców, a nawet podobieństwa strukturalne z gnostycyzmem – przy wykazaniu kardynalnej różnicy, jaką jest dążenie Junga do otwarcia ego na świat w procesie indywiduacji archetypicznych sił „cienia”, umożliwiającym autentyczną afirmację otaczającej rzeczywistości.

Po prostu szeroki zakres pojęcia zubożył jego treść, a wobec tego spotyka się termin „gnoza” w związkach dopełnieniowych, na przykład „gnoza XX wieku” lub z przydawkami – „nowa gnoza historyczna”.

Alain Besançon w Intelektualnych źródłach leninizmu upatrywał istoty tej formacji w tym, iż będąc wiarą filozoficzną, nadawała sobie rangę wiedzy pewnej i ostatecznej, a więc nowej gnozy historycznej. Krzysztof Dorosz w recenzji tej pracy, na pytanie o możliwość związków tak odległej, zaginionej według Jonasa12, religii z leninizmem, odpowiada: „Besançon ani przez moment nie twierdzi, że leninizm zakorzeniony jest bezpośrednio w tradycji gnostycznej. Gnostycyzm jednak jest w takim ujęciu postawą umysłową i moralną, która może pojawić się w różnych i odległych od siebie epokach historycznych. Dla Basançona jako dla historyka gnostycyzm pierwszych wieków naszej ery to mutacja religii judeo-chrześcijańskiej, natomiast gnostycyzm leninowski to mutacja europejskiej tradycji tak filozoficznej, jak i naukowej”13.

d) Gnostyckie doświadczenie egzystencji

W ten sposób, przechodząc od gnozy poprzez gnostycyzm i związane z nimi pojęcie gnostyka, dochodzimy do najważniejszego ze względu na temat książki pojęcia. Raz jeszcze oddajmy głos Myszorowi: „Oczywiście, nie trzeba dla odkrycia gnozy badać jej postaci aż w II wieku. Wystarczy śledzić niektóre «gnostyckie» tematy współczesnej literatury: absurd, perwersja, okrucieństwo, a jednocześnie pragnienie ucieczki z takiego świata «w dzieciństwo», «w miłość», «w śmierć» itp. Z pewnością nie może być mowy o jakimkolwiek wpływie historycznego gnostycyzmu na utwory Kafki, Rilkego, Faulknera. Zaznajomienie się jednak z podobnym zjawiskiem II w., zjawiskiem utrwalonym w tekstach, może być ogromnie pouczające dla człowieka «epoki kryzysów»”14.

Jak wykażemy, uwaga powyższa nie mogłaby się odnieść do twórczości Miłosza, ponieważ negatywne doświadczanie istnienia oraz przejęcie się odkryciami darwinizmu skłoniły go do uznania niektórych idei historycznego gnostycyzmu i manicheizmu za własne. Zwrotnie idee te pogłębiały skłonność poety do interpretacji własnych doświadczeń egzystencji w kategoriach antyświatowego dualizmu, co znowu zbliżało go do uczuciowości i myśli radykalnej kontestacji świata. I tak koło się zamknęło. Wykroczyło jednak swym promieniem poza „tematy współczesnej literatury” oraz „europejską tradycję tak filozoficzną, jak naukową”, sięgając historycznej religii gnozy. Tak więc z jednej strony indywidualne doświadczenie egzystencji znalazło – jak pokazuje to autor Rodzinnej Europy – gnostyckie kategorie artykulacji adekwatne do uczuciowości i myśli, a z drugiej – kategorie te formowały doświadczanie egzystencji jako gnostyckie, czyli „temperament manichejski” Miłosza. To ważne na tle tradycji literatury polskiej doświadczenie, już tylko przez obecność idei zaginionej religii, może być opisane per analogiam z doświadczeniami gnostyckimi i manichejskimi poddanymi analizie fenomenologicznej, a więc w kategoriach, których dostarcza na przykład praca Hansa Jonasa Religia gnozy. Jej autor, docierając do myśli i uczuciowości antyświatowego dualizmu poprzez analizę obrazowości i symboliki mitu, przyjmuje stanowisko egzystencjalne i nadaje doświadczeniu gnostyckiemu charakter uniwersalny. Jego praca nie tylko prezentuje teoretycznie adekwatne kategorie opisu egzystencji kontestującej świat i przewidziany w nim los człowieka, lecz także stanowi exemplum ich zastosowania do analizy tekstu literackiego na przykładzie Hymnu o Perle, jak również nowożytnego prądu filozoficznego – egzystencjalizmu. Innymi słowy, Jonas pokazuje, jak możliwe jest zastosowanie kategorii służących opisowi gnostycyzmu w analizie historycznoliterackiej oraz filozoficznej. W jego metodzie istotne dla historii literatury jako historii przygód umysłu ludzkiego jest odkrycie dotyczące przystawalności metody do przedmiotu badania: „Czyżbym szczęśliwym trafem dopasował właściwy klucz do właściwego zamka? Jeśli tak, to cóż łączyło egzystencjalizm i gnostycyzm, że ten ostatni otworzył się pod dotknięciem pierwszego?”15.

Pytanie to pojawiło się po wieloletnich studiach Jonasa i poprowadziło go do szczegółowych wniosków dotyczących analogii zachodzących miedzy gnostycyzmem a egzystencjalizmem: „Później wszakże zaświtało mi, iż w naszym przypadku możliwość zastosowania owych kategorii zawdzięczamy być może raczej samemu sposobowi «egzystencji» po obu stronach – po tej, która kategorie dostarczyła jak i tej, która tak bardzo była na nie podatna”16.

Na tej podstawie badacz dokonał inwersji: „Innymi słowy funkcje hermeneutyczne zostały odwrócone i skorelowane wzajemnie – zamek staje się kluczem, klucz zamkiem: odczytanie gnostycyzmu przez pryzmat egzystencjalizmu, tak znakomicie usprawiedliwione swym hermeneutycznym sukcesem, skłania do naturalnego dopełnienia przez «gnostyckie» odczytanie egzystencjalizmu”17.

W pracy wykorzystam kategorie Jonasa, których egzystencjalizm dostarczył mu jako fenomenologowi religii badającemu doświadczenie zawarte w gnostycyzmie.

Punkt zwrotny Jonasa, czyli spojrzenie przez pryzmat fenomenologii gnostycyzmu na egzystencjalizm, będzie moim punktem wyjścia. W tym też znaczeniu będzie to gnostyckie, wyrastające z przekonania, że ten „klucz” pasuje do tego „zamka”, odczytanie doświadczenia egzystencji we wczesnej twórczości Miłosza.

ROZDZIAŁ DRUGIManichejskie ingrediencje

a) Temat źródłowy – próby ustalenia

Losy autora Rodzinnej Europy potoczyły się tak, że był on świadkiem obu wojen światowych, rewolucji rosyjskiej 1917, wojny 1920, przemian dwudziestolecia międzywojennego, narodzin systemu komunistycznego w Polsce, pracował na placówkach dyplomatycznych Polski Ludowej w Ameryce i Francji (1945–1951), doświadczył losu emigranta, udzielając się w życiu intelektualnym Francji (1951–1960), aż wreszcie osiadł w Berkeley na zachodnim wybrzeżu kontynentu amerykańskiego, odbywając liczne podróże, by w końcu, w ostatniej dekadzie minionego wieku, powrócić do Polski i osiąść w Krakowie. Wszystkie te wydarzenia posłużyły autorowi za tło osobistej biografii. Przedstawia je zatem w całej złożoności, nie unikając gordyjskich węzłów komplikacji, gdyż jednocześnie są one tworzywem autobiografii duchowej, którą autor układa nie tylko na kartach eseistyki, lecz także poezji i powieści. Ten rzadko spotykany stop materii historycznej i jak najbardziej indywidualnej wzbogacony jest przez dociekliwą lekturę tekstów należących do historii literatury i literatury współczesnej – tworzonej przez pisarzy polskich i światowych, artystów pióra i filozofów.

A jednak na przekór tej różnorodności czytelnicy Miłosza próbują określić wspólny mianownik jego twórczości. Józef Sadzik we wstępie do Ziemi Ulro (1977) zawarł w jednym zdaniu jej oś tematyczną: „W moim przekonaniu «zmysłem architektonicznym» Ziemi Ulro, jej konstrukcją centralną, skąd widać «klarowność przęseł», jest pytanie: co stało się z kulturą europejską w jej «romantycznym przesileniu», kiedy to rozchodziły się drogi wspólnego dziedzictwa – żywej prawdy ludzkiej i zimnych, obiektywnych praw nauk ścisłych”1.

Ksiądz Sadzik, opisując problem lekturowych upodobań Miłosza, następująco wyjaśnił jego atencję dla bohaterów Ziemi Ulro: „Ma się rozumieć, najprostszym rozwiązaniem byłoby przypisanie Czesławowi Miłoszowi skłonności gnostycznych (chociażby w pierwotnym znaczeniu słowa gnosis jako poznania, mądrości, wtajemniczenia), posądzenie go o wzrastające z wiekiem zamiłowanie do ezoteryzmu, przed którym my, wyważeni racjonaliści, możemy tylko wzruszyć ramionami. Podobnie odnoszono się do Mickiewicza!”2.

Chociaż słowa „posądzenie”, „przypisanie” niosą zapach siarki piekielnej, to znamienne jest ostateczne „podobieństwo między Miłoszem a panem Adamem”3. Porównanie to nie tyle zapobiega „przypisaniu Czesławowi Miłoszowi skłonności gnostycznych”, ile neutralizuje ich potencjalnie pejoratywną ocenę ze stanowiska chrześcijańskiej ortodoksji, która uznaje takie skłonności za heretyckie.

Autobiograficzny wymiar bogatej rodzajowo twórczości literackiej Miłosza pozwala badaczom mówić o jej autorze substancjalnym. Koncepcję tę, „zakorzenioną w romantycznej idei osobowości oraz romantycznej idei Poety, rozbudowuje dziś szczególnie efektownie krytyka tematyczna, usiłując obcować z doświadczeniem egzystencjalnym twórcy, zacierając świadomie dystynkcje między rozmaitymi sposobami jego wypowiedzi i posługując się swobodnie zarówno listem, jak wierszem, składającymi się na  c a ł o ś ć   d o ś w i a d c z e n i a”4.

Substancjalna koncepcja autora w powyższym rozumieniu widoczna jest na przykład w studium Aleksandra Fiuta zatytułowanym Moment wieczny5. Autor, analizując poezję Miłosza, swobodnie uwzględnia jego eseistykę, listy, wykłady i wywiady. W tym wypadku Fiut wskazuje na doświadczenie zmiennego i wieczystego porządku rzeczy jako „momentu wiecznego” – chwili o charakterze przed-objawienia, obecnej w biografii poety i przetworzonej poetycko6. Z metodologicznego punktu widzenia nasuwa się wniosek, że właściwa hermeneutyka tekstu poetyckiego, której nastawienie współczesna krytyka tematyczna dziedziczy, wymaga uwzględnienia doświadczenia egzystencji zapisanego w rozmaitych tekstach autora Trzech zim.

Odczytanie doświadczenia egzystencjalnego najpełniej obecnego w jego wczesnej poezji jest niezbędne dla ujęć syntetycznych całej twórczości noblisty. Taką próbą jest na przykład następująca wypowiedź Krzysztofa Dybciaka: „Na kształt dzieła Miłosza wpłynął w decydującej bodaj mierze centralny w jego filozofii problem zależności: ruchu i trwania «tego, co jest» oraz mijania i bezczasowości bycia”7.

Sprzeczność „będącego w Bycie” także Tomasz Burek uznał za centralny problem całej twórczości autora Ziemi Ulro: „Podstawowy dylemat światopoglądu i praktyki literackiej Czesława Miłosza: niemożność poprzestania ani na wzniosłym, ani na przyziemnym; ani na «historycznym» tylko, ani na «wiecznościowym», jeśli zakłada ono wyłączenie Ideału z historii; ani na dokonującej się poza dziejami metafizycznej kontemplacji Tajemnicy Istnienia, ani na zgiełkliwej «muzyce dziejów», głuszącej poczucie wszelkiego wyższego sensu; cały ów węzeł sprzeczności, przeżywany, obnażany, rozplątywany i znowu zaplątywany: w Ocaleniu, w Traktacie poetyckim, w Rodzinnej Europie, oświetlany z różnych stron – czy to w eseju wojennym Granice sztuki, traktującym o dziedzictwie myśli St. I. Witkiewicza, czy w o wiele późniejszym studium o Stanisławie Brzozowskim Człowiek wśród skorpionów (1962); podjęty raz jeszcze w Ziemi Ulro (1977), w zaskakującej poniekąd, ezoteryczno – gnostycznej perspektywie myślowej dzieł Swedenborga, Blake’a i Oskara W. Miłosza – nigdy nie doczekał się rozcięcia”8.

W odczytaniu Burka antynomiczne napięcie w twórczości Miłosza jest stałe. Stanowi oś przeciwieństw z tendencją do dualizmu. Wola przekroczenia tego dualizmu jest według Burka znakiem rozpoznawczym formacji intelektualnej Miłosza. Przy czym badacz ten widzi nie tylko w Ziemi Ulro, lecz także w wielu utworach wcześniejszych noblisty „ezoteryczno-gnostyczną perspektywę” oglądu sprzeczności pomiędzy „przyziemnym”, „historycznym”, „muzyką dziejów”z jednej strony, a „wzniosłym”, „wiecznościowym” i „Tajemnicą Istnienia” z drugiej.

b) Zbójecka lektura książek z tornistra

Wypowiedź Burka, chociaż nie stała się punktem wyjścia do rozwinięcia problematyki gnostycznej w twórczości Miłosza, to jednak wskazuje możliwy do zbadania obszar. Wydaje się, że w Ziemi Ulro zawarta jest nawet do tego zachęta. Czesław Miłosz sam, precyzując temat tego zbioru esejów, ujął go następująco: „Mój pesymistyczny pogląd na porządek rzeczy był niemal gotów już wcześniej, kiedy miałem lat piętnaście, i jeżeli jestem tak wrażliwy na «schopenhauerowską» motywację u Gombrowicza i u Moderny, to dlatego że sam jako pacholę wtajemniczałem się w bezwzględność i obojętność przyrody studiując książkę Nusbauma-Hilarowicza o Darwinie i doborze gatunków. A dodam, że znaczy coś przecie moje wczesne zajęcie się herezją manichejską. Zupełny pesymizm i zarazem zachwyt, hymn ekstatyczny? Jakże to wytłumaczyć? Bardzo ważne przeciwieństwo i kto wie, czy nie ono jest głównym tematem tej książki” [ZU, s. 54].

Poeta, rekapitulując swój światopogląd, często sam wskazuje na biegun herezji manichejskiej jako trwały punkt widzenia. Jest to trop wartościowy i na pewno wart sprawdzenia, jeżeli uprzytomnimy sobie, że pesymizm i zarazem zachwyt wywoływane w spotkaniu z naturą, jej okrucieństwo przywołujące pogląd manichejski i ekstaza w ogrodzie ziemi, to wprawdzie bieguny skrajnie od siebie odległe, ale utrzymujące świat Miłosza w bipolarnym napięciu.

W jego eseistyce zagadnienie gnostycyzmu obecne jest stale, chociaż wzmianki na ten temat rozsiane są kapryśnie. Jednak gdy poeta formułuje twierdzenia o charakterze syntetycznym, dotyczącym Natury, dziejów, człowieka, nadaje mu ramę dualizmu, czyli gnostyckiego i manichejskiego punktu widzenia nie pomija. Jego wyznanie: „znaczy coś przecie moje wczesne zajęcie się herezją manichejską” znajduje rozwinięcie w innym miejscu Ziemi Ulro, gdzie autor sumuje lektury swego życia. Poeta podkreśla, że jego zainteresowanie kosmogonią antyświatowego dualizmu nie pojawiło się epizodycznie: „Wręcz przeciwnie, teraz widzę nić, która łączy różne moje fazy, to jest wpływy, jakim ulegałem: dogmatyka katolicka, St. Brzozowski, O. W. M., heglizm w osobie mego przyjaciela Tadeusza Juliusza Krońskiego, Swedenborg, Simone Weil, Szestow, Blake. Tą nicią jest mój antropocentryzm i niechęć do Natury, tak że te kolejne wpływy włączają się we wzór, który zaczyna się od mego zainteresowania manicheizmem na lekcjach historii Kościoła, a zamyka się moim kursem o manicheizmie na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley” [ZU, s. 169–170].

W rozmowie z Fiutem Miłosz wyraża przekonanie, że najpoważniejszą część jego wykształcenia stanowiły lekcje religii prowadzone na podstawie wspomnianego już podręcznika historii Kościoła autorstwa Romana Archatowskiego: „A to kopalnia! Czego tam nie było! To jest właściwie historia Europy, historia cywilizacji europejskiej. Historia herezji, historia Kościoła, historia walki z herezjami”9.

Nawiązując do podręcznika Archutowskiego w eseju „Wychowanie katolickie” zawartym w Rodzinnej Europie, autor zdradza „zbójecki” sposób jego czytania: „Poszczególne rozdziały podręcznika urozmaicał petit, nim to podawano dość dokładne opisy różnych herezji. Moimi ulubieńcami byli gnostycy, manichejczycy i albigensi” [RE, s. 82].

Wpływ podręcznika historii Kościoła mogł być, jak to nieraz w młodzieńczej fazie fascynacji intelektualnych się zdarza, przejściowy, wywołany na przykład modą ezoteryczną. Jednak autor Ziemi Ulro wyznacza lekturze gnostyków główne miejsce w rewolcie światopoglądowej ważnej nie tylko na początku zdobywanego poznania rzeczywistości. Przyznaje on, iż wyjątkowe znaczenie początku w cyklu polegało na tym, że jako punkt wyjścia był on jednocześnie, na innym poziomie, punktem dojścia. Wnikliwe oświetlenie młodzieńczego skandalu poznawczego tłumaczy powody takiego, a nie innego wyboru idei i wyobrażeń religijnych. Dostarcza odpowiedzi nie tylko na pytanie o ich treść, lecz także o egzystencjalne podłoże osadzenia zbójeckiej lektury książki z tornistra, czyli właściwy Miłoszowi sposób czytania.

W Rodzinnej Europie, która niesie najpełniejszy opis młodości jej autora, czytamy o odkryciu religii gnozy jako poznaniu łaczącym się z uprzednim doznawaniem rzeczywistości biologicznej, dziejowej i egzystencjalnej. Przeżycie to przedstawione jest jako przyswojenie idei wywołujących uczuciową indukcję, czyli wypełnienie na nowo ustrukturyzowanego świata młodego bohatera dopływami treści żywego i bolesnego doświadczania istnienia. Rezultatem tej myślowo-uczuciowej fuzji było wyłonienie się światopoglądowych rudymentów żagarysty. W kulminacyjnym punkcie młodzieńczego Weltschmerzu odczuciu potworności Natury, jako domeny wzajemnego pożerania się istnień, przyszło w sukurs gnostyckie pojęcie „złego demiurga, przeciwstawianego Bogu, który, w ten sposób wyłączony poza nawias, przebywał w sferze jemu tylko właściwej, wolny od odpowiedzialności, jako przedmiot pragnień” [RE, s. 82]. Gnostycyzm dostarczył w tym wypadku języka wyrażającego na tyle fundamentalne doświadczenie rzeczywistości, że dochodzi ono do głosu w ciągu całego życia poety. Zatem trwałość oddziaływania na niego lektur młodzieńczych wyjaśnia się na podłożu metafizycznej podejrzliwości względem istnienia w dybach ciała i materii oraz kontestacji panujących w świecie praw darwinowskich. Jak się okazało, przeżycie to w pojęciach gnozy odnalazło niezbędną ramę dualizmu. Przykładem doświadczenia wojennego domagającego się właśnie gnostyckich kategorii ekspresji jest epizod przedstawiający los Niemca wyprowadzonego na rozstrzelanie przez Rosjanina: „Przede wszystkim jednak z dużą wyrazistością powróciło to, co czytałem o sektach wschodniego chrześcijaństwa, w pewnym sensie dla mnie bliskich ze względu na «wschodnią» cząstkę we mnie. Z bezlitosności przyrody i bezlitosności społecznego porządku sekciarze czerpali pewność, że świat jest w niepodzielnym władaniu Szatana. Jedynie Królestwo Boże miało obalić jego prawo tożsame z prawem Stworzenia” [RE,  s. 149].

Widzenie Stworzenia jako ustanowionego na mocy prawa szatana, jako dzieła w niepodzielnym jego władaniu, pozwala stwierdzić gnostycki typ wyznawanej przez wspomnianych sekciarzy herezji. Stanowi tu ona nie tylko jedną z możliwych perspektyw interpretacji świata, lecz także jak potwierdza sam Miłosz, jest uwewnętrzniona jako „wschodnia cząstka” w nim samym.

O głębokości uwewnętrznienia gnostyckich kategorii kontestacji rzeczywistości świadczy też w Rodzinnej Europie wzmianka o programowo libertyńskiej erotyce, która znalazła zrozumienie autora. Wyjaśnia on, że gnostycki charakter tego libertynizmu polega na tym, iż płynął on z pogardy dla cielesności10.

W wydanym jedenaście lat po Rodzinnej Europie (1958) zbiorze esejów Widzenia nad Zatoką San Francisco (1969) Miłosz potwierdził trwałość perspektywy gnostyckiej swego światopoglądu: „W ocenie życia, które składa się przeważnie z bólu i strachu przed śmiercią, jestem więc otwarcie pesymistyczny i wydaje mi się, że za doskonale szczęśliwego powinien uważać się człowiek, któremu udało się przeżyć dzień bez fizycznych cierpień. Książę Tego Świata jest też Księciem Kłamstwa i Księciem Ciemności” [WNZ, s. 161]11.

Także w innym miejscu tego zbioru znajdujemy wytłumaczenie trwałości przekonania o panowaniu nad światem Arymana, Księcia Kłamstwa i Ciemności, Księcia Tego Świata, Władcy Natury: „Świat uderza w nas jako wcielony nierozum, jako twór jakiegoś gigantycznego obłąkanego mózgu. Czy można przyjąć ten cały ładunek i zgodzić się, że co jest, po prostu jest i koniec? Można, ale tylko przeżuwając jak krowa, w stanie kontemplacji zwierzęcej. Jeżeli jesteśmy zdolni do współczucia i zarazem bezsilni, żyjemy w desperackim rozdrażnieniu. Tutaj zapewne jest jeden z powodów zajadłości, którą nazwałem neomanichejską” [WNZ, s. 99].

Miłosz, stawiając diagnozę epoce nowożytnej, podkreśla konsekwencje ewolucjonizmu i historyzmu jako odkrycia natury i systemów społecznych w Ruchu. Lekcja biologii, której udzielił ludzkości Darwin, oraz przyspieszenie historyczne jako gwałtowny bieg zdarzeń i procesów społecznych przewidzianych przez Marksa, stanowią podstawę wnikliwej i niemal profetycznej diagnozy współczesności – charakterystycznej dla poety o tyle, że implikacje zjawisk ogólnych odkrywa on w istnieniu poszczególnym, dociekając konsekwencji procesów, które pozornie jednostki nie dotyczą. Na razie interesuje nas tylko, jakie kategorie uruchamia myśl Miłosza, gdy dąży do syntezy. Określając, na przeciwnym biegunie wobec Marksa i Darwina, wyznawców racjonalnej teodycei mianem  o b r o ń c ó w   u k r y t e j   h a r m o n i i,  autor eseju stwierdza: „Nigdy jednak pozycja obrońców ukrytej harmonii nie była trudniejsza, nigdy manichejska zajadłość nie była tak agresywna jak od chwili, kiedy spostrzeżono, że ból materii żywej jest dźwignią jej Ruchu i że poszczególna istota jest poświęcana w imię wspaniałej, olbrzymiej transformacji obywającej się bez celów. Kiedy nasi potomni będą szukać określenia dla naszych czasów, prawdopodobnie posłużą się słowem «neomanicheizm», ze względu na charakterystyczny uraz do złej materii, której rozpaczliwie jest przeciwstawiana wartość, choć już nie pochodząca z boskiego źródła, wyłącznie ludzka, Barona Münchhausena zdolnego wyciągnąć siebie za włosy z bagna” [WNZ, s. 23].

Natura widziana jako obszar „wspaniałej” transformacji bez celu, opartej na pożeraniu poszczególnych istnień, odbiera Bogu autorytet Dobrego Stwórcy, a zarazem jako pozbawiona majestatu Stworzenia nie może być naśladowana – służyć człowiekowi jako wzorzec dla uzgodnionego z nią rytmu życia. Autor cytowanych esejów jest przekonany, że ten stan myśli i uczuciowości człowieka rozdartego pomiędzy ethosem a naturą jest do tego stopnia powszechny, choć nie przez wszystkich tak głęboko uświadomiony – iż w przyszłości potomni określą naszą epokę mianem neomanichejskiej. Istotą myśli i uczuciowości manichejskiej jest negacja złej materii i podległego jej ciała w kleszczach popędów, toteż pomimo że gnostycyzm jako religia zniszczony został w Europie XIII wieku12. możliwe jest rozeznanie się w sobie zbiorowości ludzkiej w kategoriach zaginionej religii, gdyż pozwalają one nazwać uniwersalne doświadczenia człowieka nowożytnego, który również dotkliwie cierpi na uraz do złej materii. Zwłaszcza że poczucie harmonii z Naturą, której splendor przez wieki wskazywał na omnipotentne dobro ukrytego Stwórcy, zostało utracone i jest coraz powszechniej negowane za sprawą udzielonej ludzkości lekcji biologii, która traktowana jest już w Rodzinnej Europie niczym nowożytna gnosis, lecz nie elitarna, dostępna dla wybranych, ale egalitarna, tak jak oświata. Gnostyckie przewartościowanie „ukrytej harmonii” jest w opinii Miłosza procesem wyrażającym doświadczenie całych generacji. Doświadczenie to konstytuowane jest przez nieredukowalność pierwiastka irracjonalnego w świadomości zbiorowej oraz przez światowy zasięg skandalu poznawczego za sprawą odkryć darwinizmu, wzbudzających wobec wrogiego uniwersum Natury – wrogość człowieka. W przyszłości, kiedy potomni zdobędą tego stanu rzeczy powszechną świadomość: „Wtedy też wszelkie pochwały ciała, swoboda w obyczajach, ukażą się jako pozory, maski: gdyż strach przed ogniem piekielnym nie zniknął, jedynie Piekło, jak dla tych dawnych uczniów Manesa, zagnieździło się w samym naszym poddaństwie, w bezbronności wobec rezydujących w nas naturalnych sił, dziś domeny biologa, lekarza i psychiatry” [WNZ, s. 23].

Niechęć do Natury stanie się, jak sądzi poeta, zjawiskiem powszechnie uświadomionym, przywołującym kategorie antyświatowego dualizmu, w których swe doświadczenie egzystencji opisywali gnostycy. „Gdyż moi współcześni, silnie tknięci manicheizmem, a chcę, czy nie chcę, jestem jednym z nich, bardzo oddalili się od nauk o zgodności z Naturą jako wskazówce zachowania się, o mądrym przyjęciu jej rytmu” [WNZ, s. 24].

Przyznając się do wspólnoty w doświadczeniu „tknięcia manicheizmem”, eseista jednocześnie, przez nazwanie tego doświadczenia i świadomość środków zaradczych, sytuuje się poza kondycją przez manichejską uczuciowość bez reszty określoną.

Z interesującego nas punktu widzenia, a jest nim wstępne określenie znaczenia gnostycyzmu w pisarstwie Miłosza, ważne są jego uwagi na temat recenzji Widzeń nad Zatoką San Francisco, które ukazały się w Ameryce. W rozmowach z Fiutem poeta wyraził się w sposób następujący: „Kiedy ukazała się niedawno moja książka Widzenia nad Zatoką San Francisco po angielsku, dostawałem różne wycinki, które na ogół sprawiały mi przykrość, ponieważ książka ta była przedstawiona jako zbiór esejów o Kalifornii, jako rodzaj medytacji – dość luźno ze sobą powiązanych – o Ameryce XX wieku: szalenie europejskie rozważania. Ale kiedy ukazała się recenzja w «The Nation» pod tytułem The Devil and Mr. Milosz, powiedziałem sobie: «No, to inteligentny człowiek, zrozumiał, o co chodzi»”13.

W ten sposób Miłosz udzielił czytelnikowi wskazówki dotyczącej tematu Widzeń… Czytelnik może ją odrzucić albo przyjąć. Nas tu jednak interesuje pytanie o to, co jest tematem tych esejów według samego autora. A według niego tematem tym jest diabeł tkwiący immanentnie w samej materii, siedlisku zła, hyle. W istocie Widzenia… prezentują maski manichejskiego demiurga – sprawcy cielesnych konieczności, nakładane mu przez człowieka współczesnego, który nie chce o swym poddaństwie wiedzieć. Jedną z tych masek ułatwiających znośne stosunki z Naturą człowieka w dybach jej żelaznych praw, jest kult swobody obyczajowej, pozwalający widzieć biologię wyłącznie jako rezerwuar oferowanej powszechnie, niewyczerpanej rozkoszy. Inną zasłoną prawdziwych praw przyrodzenia jest system konsumpcji skłaniający do pojmowania przyrody jako rogu niespożytej obfitości, a jeszcze inną adorowanie postępu nauki i techniki jako rękojmi zawrotnych sukcesów w podboju materii. Demiurgiczna Natura bierze jednak odwet, dehumanizując obłaskawiajace ją maski, zasłony, ekstrapolacje. Wobec tego, przewiduje Miłosz, poznawczy kryzys i wybuch niechęci do życia w „kleszczach przyrodzonych sił” jest nieunikniony.

Ciekawym ujęciem tematu Widzeń… jest fragment dialogu pt. Metafizyczna pauza czyli pytania i odpowiedzi:

„P. Kto chciał, żeby powstało życie na Ziemi, urągające naszym elementarnym odczuciom etycznym?

O. Bóg stworzył wszechświat, być może wydzierżawiając jego organizację niższemu demiurgowi. W samej zasadzie życia jako wzajemnego pożerania się, w jego uzależnieniu od ślepej konieczności i ślepego przypadku jest coś diabelskiego.

P. Czy dlatego człowiek jest we wszechświecie obcy?

O. Jest obcy. Żadnych już złudzeń co do zacnej Mamy – Natury”14.

Metafizyczna pauza w całości pomyślana jest jako dialog. Ten dialog w istocie jest monologiem, gdyż pytającym i odpowiadającym jest jedna i ta sama osoba. Zabieg ten ma tę zaletę, że odpowiadający może zadać istotne dla siebie pytania. Ponieważ nie jest to wywiad, lecz jego stylizacja, można powiedzieć, że pytania zadawane są w celu ekspozycji odpowiedzi – wyraźnie zbieżnych z poglądami autora wyrażanymi w jego esejach i wywiadach. Jeżeli zatem wypowiada on poglądy o możliwości wydzierżawienia organizacji świata niższemu demiurgowi z woli Boga, przez co człowiek w świecie jest obcy, to widzimy, że wyznanie autora w Widzeniach…, iż poczuwa się do wspólnoty z bliźnimi w doświadczeniu silnego „tknięcia manicheizmem”, nie jest jakąś kokieterią na użytek poetyki eseju.

Spośród wywiadów Miłosza, w świetle których potwierdza się wpływ zbójeckiej lektury książek z tornistra na jego obraz rzeczywistości, poprzestańmy na jednym z ostatnich. W wywiadzie udzielonym rok przed śmiercią powtórzył on, iż jego manichejski pogląd na świat ma źródło we współczuciu ogarniającym cierpienie istot żywych, nie wyłączając zwierząt. Jak pamiętamy, to wszechogarniające współczucie było zaczątkiem młodzieńczej kontestacji Stworzenia i – jak się okazuje – nie straciło w jesieni życia poety swej trwałości: „Cierpienie jest centrum mojego światopoglądu i mojej poezji. Nie koncentrowałbym się jednak wyłącznie na ludzkim cierpieniu. W moim rozumowaniu są pewne wątki orientalne, jak choćby rozszerzenie pojęcia cierpienia na wszystkie stworzenia żywe. Jest to pogląd, który tradycja chrześcijańska uznaje za manichejski. Moim zdaniem katolicyzm jest niezwykle antropocentryczny, a to po części czyni ze mnie heretyka”15.

W świetle powyższego chyba bez przesady można powiedzieć, że książka Nusbauma-Hilarowicza o Darwinie [ZU, s. 54] oraz wiadomości o gnostykach jako heretykach, zamieszczone w podręczniku historii Kościoła Archutowskiego odegrały w okresie młodzieńczego Weltschmerzu Miłosza rolę katalizatora metafizycznej inicjacji. Ponieważ utrwaliły gnostyckie doświadczanie egzystencji, stały się wyzwaniem poety, który pragnął przekroczyć dualną skłonność, aby ustalić bardziej znośne stosunki z rzeczywistością. W tym celu wnikliwie analizował osobowościowe i mentalne podłoże swej kontestacji – z poszanowaniem prawdy niecofającym się przed żadnym samokrytycyzmem. Można więc, odwołując się do romantycznego toposu, nazwać wymienione książki zbójeckimi i w tym sensie mówić o ich roli w pogłębianiu „bólu z powodu świata”16. Ten Weltschmerz wywołało doświadczenie rzeczywistości w tyglu zmagań historycznych oraz odkrycie Natury w obiektywie mikroskopu jako uniwersum mrocznego darwinizmu. Ostatecznie znalazło ono artykulację, której idei dostarczał gnostycyzm i manicheizm. Doświadczenie tak wyartykułowane stało się trwałą perspektywą oglądu świata, a zarazem ważną optyką pisarstwa Miłosza. Jako depozytariusz gnostyckiej kontestacji, szukając sojuszników, stoczył on „wojnę stuletnią” w obronie antropocentryzmu przeciw demonicznej Naturze i postrzeganej deterministycznie historii. Zwłaszcza że, gdy darwinizm stał się jego „szkiełkiem i okiem”, zaanektował także historię, postrzeganą odtąd po heglowsku. Tak więc wojna z pokusami przyrodniczego i historycznego fatalizmu poprzez odnowę wyobraźni religijnej stała się wojną ważną dla wspólnoty i najbardziej osobistą, ponieważ prowadzoną z samym sobą. Wybiegając w przyszłość, powiedzmy na razie, że pewne kategorie gnostyckiego doświadczenia egzystencji, na przykład obcość, zwrócone zostały przeciw Naturze, w celu wyznaczenia linii demarkacyjnej służącej obronie antropocentryzmu, jak również przezwyciężaniu manichejskiego wydziedziczenia w świecie zdradzającej człowieka nauki i historii.

Nie zdziwi nas w świetle powyższego, że Miłosz, profesor Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley, określając trzy kręgi tematyczne swoich zajęć, w następujący sposób sformułował pierwszy z nich: „Unde malum: skąd zło – a więc stare, olbrzymie pytanie, czy wszechświat nie jest dziełem jakiegoś złośliwego demiurga, zaprowadziło mnie od używanego u nas w szkole podręcznika historii Kościoła do uprawianych później obszernych lektur w zakresie teologii i historii religijnych doktryn, aż wreszcie, po latach, do wykładania o manicheizmie” [ZU, s. 45].

c) „Temperament manichejski” Miłosza

Temat ten w badaniach miłoszologów był sygnalizowany wielokrotnie, nie tylko w przytoczonych powyżej wypowiedziach ks. Józefa Sadzika i Tomasza Burka. Marek Zaleski w Przygodzie drugiej awangardy17. (znalazła ona przychylne przyjęcie Miłosza, któremu dał wyraz w Roku myśliwego)18. pisząc historię grupy literackiej jako historię życia literackiego, to znaczy uwzględniając wszelkie dostępne teksty, w tym żagarystów, i historię ich recepcji, wiele miejsca poświęca też poszczególnym przedstawicielom grupy, traktując historię literatury od strony autorów widzianych w kategoriach socjologii i psychologii. Przedstawiając głośną polemikę wywołaną przez Ignacego Fika, autora artykułu Grzech anielstwa. Na przykładzie poezji Czesława Miłosza, Zaleski wybrał następujący jego fragment: „Miłosz – pisał Fik – należy do środowiska pisarzy, którzy w ogóle lubią uprawiać demonologię. Mają całą szafę z kostiumami demiurgów. Złych i dobrych, patetycznych i groteskowych, szalonych i naiwnych. Najbliższy Miłoszowi Zagórski bywa zwykle szatanem, Miłosza kusi odmiana anioła”19.

Celność zarzutu czynionego z posiadania „duszy anielskiej”, która odsuwa się od zepsutego świata widzianego jako bestiarium, wspomina Miłosz jeszcze w Rodzinnej Europie20. Zaleski pisze o dostrzeganym w wystąpieniach drugiej awangardy ładunku kontestacji, który odczytywano jako: „tragizm zagłady wybuchający Manfredowym buntem pełnym rozpaczy, bliskiej bluźnierstwu”21.

Tragizm ten nie ukazał oku Fika żadnego waloru wartego wysiłku zrozumienia. W ocenie krytyka „Manfredowy bunt” w poezji Miłosza czy też Zagórskiego był rezultatem „mistyfikatorskich zabiegów i snobistycznych gier literackich”. Zaleski przekonująco dowodzi, iż nieporozumienie Miłosza i niektórych krytyków Dwudziestolecia wynikało z niepolityczności jego poezji22. Casus poetyckiej kariery Miłosza został przez Fika i innych krytyków zdeprecjonowany – zdaniem autora Przygód drugiej awangardy – z tej samej przyczyny, która legła u podłoża krytyki Zagórskiego: „Manichejski ogląd wydarzeń, który uchylał w przypadku wierszy Zagórskiego możliwości doraźnych i politycznie ukierunkowanych interpretacji, został zakwalifikowany jako dziwactwo, przykład zwykłej neurastenii i nadużycia zaufania czytelnika”23.

Autor Przygód drugiej awangardy nie stawiał sobie za cel analizy „manichejskiego oglądu wydarzeń”, ukazując po prostu jeden z aspektów apolityczności atakowanej poezji. Kwestię tę podjął natomiast Fiut. We wspomnianym już studium o poezji Miłosza postawił on pytanie łączące się z powyższym problemem: „Jak na tle tradycji wygląda poezja Miłosza? Uprzedzając nieco ostateczne konkluzje powiem, że jej stosunek do przyrody jest ambiwalentny i oparty na sprzecznościach. Z jednej strony poezja ta jest wierna przyrodniczym zainteresowaniom autora, z drugiej – nie umie czy nie chce zrezygnować z wyobrażeń religijnych. Miłosz odwołuje się przy tym nie do chrześcijaństwa, lecz do gnozy, zwłaszcza manicheizmu, z niej czerpiąc ideę bólu wszechstworzenia, który zaprzecza istnieniu dobrego Boga”24.

Fiut potwierdza usytuowanie „przyrodniczych zainteresowań” Miłosza w wymiarze religijnym. Jednak jego stwierdzenie wykracza poza „przypisanie Miłoszowi skłonności gnostyckich” (Sadzik), konstatację „perspektywy ezoteryczno-gnostycznej” (Burek) czy ogólnie „manichejskiego oglądu wydarzeń” (Zaleski), gdyż autor monografii wskazuje na stałość nawiązań Miłosza do tradycji gnostyckiej, a zwłaszcza manichejskiej, z ich religijnymi wyobrażeniami na temat Stworzenia.  P r z y   c z y m   m o w a   j e s t   o   i d e i   f u n d a m e n t a l n e j:  ś w i a t a   j a k o   d z i e ł a   z ł e g o   d e m i u r g a,  k t ó r y   p a n u j e   w   n a t u r z e,  j a k o   s w e j   d o m e n i e. 

Ta idea implikuje trzy aspekty analizy potyckiej:

– primo: eksponuje Miłoszową koncepcję natury, mediacyjną rolę nauki, zależną od nich wizję historii, krytyczne przewartościowanie tradycji romantycznej, katolicyzmu i tak dalej;

– secundo: praca Fiuta nie ogranicza się więc do wskazania tradycji gnostyckiej i manichejskiej w twórczości Miłosza. Badacz konstatację na temat gnostyckiego dualizmu zawarł w rozdziale „Romans z naturą”, węzłowym w całym toku analiz i interpretacji. Idea natury jako domeny demiurga stała się ideą osiową, wokół której i w związku z którą koncentrycznie rozwinięte zostały kolejne kręgi tematyczne25.

– tertio: idea stworzenia jako dzieła demiurga ukazuje bipolarną strukturę przestrzeni poetyckiej autora Trzech zim. Jeżeli Miłosz „sekretny zjadacz trucizn manichejskich”, obrazując ból wszechstworzenia wykluczający racjonalną teodyceę, „Wolałby raczej – jak mówi Fiut – wzorem manichejczyków – cały problem uchylić, odróżniając dobrego i miłosiernego Stwórcę od złego demiurga, który rozciąga swą władzę nad światem”26. to znaczy, że dostrzegana przez tego badacza w poezji Miłosza struktura wszechstworzenia spolaryzowana jest dualistycznie. Świat widzialny oddany jest mocom ciemności, natomiast dobry Bóg, którego pożąda ludzkie serce przebywa poza kosmosem. Jest to więc nie tyle widzenie świata z pozycji Boga, ile dwoiste widzenie okiem złego demiurga i akosmicznego Boga Ojca. Fiut zatem uwzględnia implikacje centralnej w gnostycyzmie idei, która według badaczy tej rangi co Hans Jonas, jest prymarna w systemach zaginionej religii i stanowi fundament, na którym się one opierają. Z tego powodu idea świata jako dzieła demiurga atakowana była najczęściej przez herezjologów wczesnego chrześcijaństwa. Przede wszystkim za inwersję znaczeniową pojęcia kosmosu. Jego ład i harmonia otrzymały bowiem w wykładni gnostyków charakter ładu i harmonii złowrogiego systemu, którym włada demiurg. Znamienna pod tym względem wypowiedź Ireneusza Adversus haereses27. ukazuje, jak bliska Ojcom Kościoła była antyczna, a zwłaszcza pitagorejska, koncepcja kosmosu i co stanowiło oś polemik: „Albowiem stworzenie świata wskazuje na tego, który go stworzył, a samo dzieło podsuwa myśl o tym, który je wykonał, a harmonia świata ukazuje nam tego, który ją zaprowadził”28.

Powyższy, trzeci aspekt idei „złego demiurga”, dowodzi pokrewieństwa Miłosza i gnostyckiej tradycji za sprawą rdzennej, gnostycznej idei świata jako złowrogiej harmonii – „izby tortur”. A jednocześnie z faktu okrucieństwa „harmonii” wyciąga poeta gnostyckie konsekwencje, podobnie jak gnostycy, podążając za trybem indukcyjnego rozumowania Ireneusza: „a harmonia świata wskazuje nam na tego, który ją zaprowadził”, lecz ku skrajnie przeciwnym konkluzjom. Identyfikując „harmonię” z ładem w jurysdykcji złego demiurga, jest Miłosz spadkobiercą gnostyckiej inwersji znaczeniowej pojęcia „harmonii świata” jako doskonałego systemu penitencjarnego.

Powyższe stwierdzenia służą wykazaniu, do jakiego stopnia problematyka gnostycka obecna jest w twórczości Miłosza i skąd jej podjęcie przez badaczy czerpie swe uzasadnienie. Uogólniając, można powiedzieć, iż dla Miłosza pojęcie harmonii świata w znaczeniu, jakie nadaje mu ortodoksja chrześcijańska, stało się nie do utrzymania. Manichejska antyteza dostarczyła napędu jego poszukiwaniom, zwłaszcza w Ziemi Ulro, remedium na erozję religijnej wizji świata. To znaczy wizji sentymentalnej, która chciałaby uniknąć konfrontacji z naukowymi odkryciami XIX wieku i horrorem historii wieku XX.

Kontekst wczesnochrześcijańskiej krytyki gnostycyzmu, której przykładem jest wystąpienie Ireneusza, zrodzić może pytanie o zasadność przywołania tak odległej polemiki z gnostycyzmem w jego oryginalnych przejawach. Czy warto sięgać do antycznych źródeł inspiracji poety?

Autorzy, którzy piszą o korzeniach twórczości Miłosza, podejmując problem oryginalności i zapośredniczeń w niej idei zaginionej religii, aktualizują zagadnienie – mówiąc w kategoriach nowej krytyki: T. S. Eliota29. – do jakiego stopnia teksty tradycji gnostyckiej, znane Miłoszowi, można traktować jako dziedzictwo funkcjonujące synchronicznie? W jakim stopniu długi okres diachronii zatarł oryginalne przejawy tradycji, nadając inspiracjom poety charakter pośredni? Wiadomość o tym, że czerpał je z podręcznika historii Kościoła, wskazuje na dokładne poznanie idei gnostyckich w młodości. Ponieważ jednak ich obecność stwierdzono u Swedenborga i Blake’a, pytanie przybiera taką oto postać: czy tradycja gnostycka u Miłosza w ogóle nawiązuje do jej starodawnych źródeł, czy może bezpośrednie zapożyczenia sięgają oświecenia i romantyzmu?

Aleksander Fiut bez zastrzeżeń przyjął wypowiedź Konstantego Jeleńskiego na temat poezji Miłosza w związku z prastarym prądem filozoficznym, gnozą30. Autor Zbiegów okoliczności, odkrywając analogie pomiędzy Gombrowiczem i Miłoszem, stwierdził: „Więcej łączy Miłosza z Gombrowiczem niż przypuszcza polska krytyka (niż może do niedawna przypuszczali oni sami). Ustęp o «zbawianiu żuków» na plaży z gombrowiczowskiego Dziennika – to również jego wspólny z Miłoszem teren. Wspólny teren, może wynikający z pokrewieństwa obu pisarzy z dwoma prądami filozoficznymi, jednym prastarym (ale jakże aktualnym), drugim najnowszym: z gnozą i z ahumanizmem”31.

Jeleński wskazuje więc na pokrewieństwo Miłosza z gnozą antyczną. Inaczej krąg inspiracji Miłosza kreśli Jolanta Dudek: „Poglądy Blake’a stanowią konsekwentnie główny dyskusyjny punkt odniesienia Miłoszowego poematu”32.

Autorka stwierdza dalej: „Manicheizm Miłosza pojęty w kategoriach fenomenu psychicznego jako wyraz postawy duchowej, «nieufnej wobec Natury, natury ludzkiej i przyrody» niewiele ma więc wspólnego z historyczną herezją manichejską”33. „Tak więc Miłosz, który lubi nazywać siebie gnostykiem, manichejczykiem i marcjonitą zdaje się ukazywać w Pamiętniku naturalisty bardziej bezpośrednie (filozoficzne i literackie) źródła owego skrajnie pesymistycznego bieguna swojej wizji świata przyrody”34.

Czy zatem „manicheizm pojęty w kategoriach fenomenu psychicznego” jako „skrajnie pesymistyczny biegun” światopoglądu Miłosza niewiele ma wspólnego z gnozą historyczną, jak twierdzi Jolanta Dudek, czy też rację ma Jeleński, twierdząc, że chociaż jest gnostycyzm prądem prastarym, to jednak aktualnym, dopuszczającym jego interpretację w twórczości poety współczesnego w kategoriach pokrewieństwa sięgającego genezy?

Przywoływany już Fiut, w swym studium o poezji Miłosza35. traktuje gnostycyzm autora Ziemi Ulro genetycznie, biorąc dosłownie jego wypowiedź: „Pewien temperament, pewien zakrój intelektualny przyciągnęłyby mnie, gdybym żył w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, raczej do gnostyków niż do chrześcijan, z ich moralistyką, już zmieniającą się w moralistyczną retorykę” [ZU, s. 269–270].

Jak widzimy, autoanalizy Miłosza ujawniają wielokrotnie, iż w swoim usposobieniu dostrzega on „wschodnią cząstkę” [RE, s. 149], dualistyczny „zakrój intelektualny” i „temperament” [ZU, s. 269], które wykazują pochodzenie manichejskie. Istotny składnik osobowości poety, do którego on sam przywiązuje niebagatelną wagę, można by więc określić mianem „temperamentu manichejskiego”. Fiut w temperamencie tym dostrzega przyczynę aktualizacji przez „Miłosza, katolika z wyznania, ale manichejczyka ukrytego”36. dawnych wyobrażeń eschatologicznych: „Nie budzi zatem zdziwienia, że i w swoich wyobrażeniach Raju przywróconego – ostatniej fazy w dziejach człowieka i ludzkości – poeta odwołuje się do poglądów, które w Kościele katolickim przyjmowane były nieufnie i budziły szereg zastrzeżeń”37.

Zatem analiza Fiuta, ujmującego manicheizm poety fenomenologicznie, nie wyklucza pokrewieństwa „temperamentu manichejskiego”, pojętego w „kategoriach fenomenu psychicznego” (Dudek), z wczesnochrześcijańskim gnostycyzmem, czyli nie kwestionuje możliwości czerpania także z tego źródła bezpośrednich inspiracji. Nie znaczy to oczywiście, że badacz ten traktuje „temperament manichejski” Miłosza w kategoriach akcesu wyznaniowego, którego rezultatem byłoby wskrzeszenie herezji w jej historycznej formie. Co do tego stanowisko Fiuta zgodne jest z ustaleniem Jolanty Dudek.

Różnica powyższych stanowisk polega na tym, iż autorka Europejskich korzeni poezji Czesława Miłosza, traktując gnostycyzm w kategoriach historii religii, zamyka inspiracje poety w kręgu intertekstualnych zapożyczeń u wielkich twórców literatury europejskiej, natomiast ujęcie Fiuta dopuszcza analizę tradycji gnostyckiej w twórczości Miłosza w zakresie, na jaki pozwala mitografia gnostycyzmu w ujęciu  f e n o m e n o l o g i c z n y m,  pozwalającym sięgać do antycznych źródeł.

d) Miłosz expressis verbis o gnostyckim doświadczeniu egzystencji

Pytanie, czy „manicheizm Miłosza pojęty w kategoriach fenomenu psychicznego” pokrewny jest herezji historycznej, czy niewiele ma z nią wspólnego, zatrzyma nas tu jeszcze jako pytanie główne, ponieważ od odpowiedzi na nie zależy kierunek naszej analizy.W istocie jest to bowiem pytanie o to, czy manicheizm Miłosza pozwala się opisać w kategoriach idei, obrazowości, uczuciowości i myśli gnozy historycznej ujętej fenomenologicznie, czy też takiej analizie nie podlega – ponieważ z tradycją sięgającą źródeł nie ma nic albo niewiele wspólnego. Ta najważniejsza w tym rozdziale kwestia wymaga ponownego sięgnięcia do źródła, to jest wypowiedzi poety. Czy dostarczają one uzasadnienia stanowisku prezentowanemu na przykład przez Jeleńskiego, dopuszczającego badanie pokrewieństwa uczuciowego i myślowego starożytnej formacji religijnej i twórczości autora Trzech zim? W związku ze stwierdzeniem przez Jeleńskiego pokrewieństwa Gombrowicza i Miłosza na podłożu gnozy i ahumanizmu, pozostaje potwierdzająca to pokrewieństwo wypowiedź autora Ziemi Ulro, która jest komentarzem do fragmentu Dziennika (1960)38. „Gombrowicz, tutaj prawie manichejczyk, jest mi bliski. Bo z kolei muszę zrobić ważne wyznanie. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że mam w sobie dużo nienawiści do życia, za to że jest tak, a nie inaczej urządzone i poddane takim, a nie innym prawom. A to było zawsze samym rdzeniem manicheizmu” [ZU, s. 261].

Miłosz traktuje ból wszechstworzenia, opisany przez Gombrowicza, jako doświadczenie uniwersalne. Sformułowanie „prawie manichejczyk jest mi bliski” odmawia całkowitej identyczności pesymistycznego bieguna światopoglądu Gombrowicza z manichejską wizją Natury Miłosza. Jednak istotne jest to, że poeta, odnajdując rdzeń doświadczania Natury przez Gombrowicza i przez siebie, wywodzi go z manicheizmu historycznego. Nienawiść do życia w związku z jego złym urządzeniem także w Widzeniach nad Zatoką San Francisco została uzasadniona w kategoriach myśli i uczuciowości gnostyckiej. Jak wykazaliśmy wyżej, egzemplifikowany w ewolucjonizmie ból materii żywej, będący dźwignią transformacji organizmów, wywołuje u Miłosza metafizyczny uraz do darwinowskich rytuałów w życiu zwierząt i ludzi. Uraz ten nabiera u poety znaczenia jakiejś archaicznej, rudymentarnej niechęci do Stworzenia. W jego przekonaniu triumfy darwinowsko-manichejskiej Natury, korodującej poczucie wartości życia, zagłuszane są współcześnie przez kulturę krzykliwej pochwały ciała i swobody obyczajowej (wraz z konsumeryzmem i techniczną eksploracją przyrody). Niechęci jednak nie można uniknąć, nakładając Naturze obłaskawiające ją maski. Gdy one opadają, odsłania się niechęć, która – według Miłosza – uświadamia jednostce brak oparcia aksjologicznego wskutek dostrzeżenia wroga w naturze zewnętrznej i usadowionej w człowieku jako jej części. Pociąga to za sobą źródłową inwersję pojęcia Natury jako machiny piekielnej i gnostycką przemianę obrazu jej Stwórcy. Człowiek pozbawiony swego transcendentalnego i antropocentrycznego zarazem punktu oporu wobec naturalnych popędów dalej popada w ich jarzmo. Jednak, zdaniem poety, w chwilach, gdy cichnie ta triumfalistyczna kakofonia, życie jawi się jako pozorne. Pozory te zostaną odrzucone, a wraz z tym zapanuje powszechny stan dualistycznej kontestacji zbiologizowanego świata ze względu na towarzyszące pochwałom ciała poczucie bezbronności wobec rezydujących w człowieku sił – odczuwanych faktycznie jako wrogie. Tym bardziej że wrogości wobec demiurgicznej natury, biorącej człowieka od zewnątrz w dyby popędów, odpowiada wrogość wobec usytuowania ich w głębi, w systemie impulsów „zwierzęcej stronie” osobowości.

Ponieważ opis Natury w kategoriach inferna najpełniej rozwinęli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa gnostycy, stąd przypuszczenia Miłosza, iż pokrewne doświadczenie człowieka współczesnego, owo „tknięcie manichejskie”, określi jego epokę mianem neomanichejskiej. Sugerując swą diagnozę potomnym, autor Widzeń… porównuje współczesne doświadczenie złej materii z piekłem, które: „[…] jak dla tych dawnych uczniów Manesa, zagnieździło się w samym naszym poddaństwie, w bezbronności wobec rezydujących w nas naturalnych sił” [WNZ, s. 23].

Przywołanie imienia Manesa wskazuje, że neomanichenizm jest u Miłosza terminem użytym w znaczeniu, jakie zawiera na przykład: neogotyk, neoplatonizm czy neoromantyzm, gdzie morfem neo (z greckiego neos – nowy) oznacza „taki, który się na nowo pojawił”.

Z Ziemi Ulro dowiadujemy się, iż immanentny ból wszechstworzenia, dręczący Gombrowicza, mieści się w nurcie pradawnego prądu religijnego. Tego samego, który stał się tematem zajęć dydaktycznych Miłosza, przekonanego, iż wątki manichejskiego dualizmu służą artykulacji bólu: „Ziemia nie jest słodkim miejscem pobytu i neutralne, ani zimne, ani gorące, przyjęcie scjentycznych równań natrafia na przeszkody, przede wszystkim z powodu niepokojącego gościa, jakim jest Ból. Może teraz już widać, jakie ukryte motywy skłoniły mnie do przygotowania kursu o manicheizmie akurat w tym czasie, kiedy obok, na tzw. Pagórku Teologicznym w Berkeley, mieszczącym wyższe uczelnie teologiczne różnych wyznań, przysięgano na genialność Teilharda de Chardin i w ogóle pompowano się społecznym zapałem. Co nie znaczy, że chcę się tutaj przedstawić jako zwolennik manicheizmu w jego formach znanych nam z historii. Myślę tylko, że pewien komponent manichejski jest nam i potrzebny, i trudny do uniknięcia” [ZU, s. 264].

Autor powyższej wypowiedzi potwierdza, iż nie jest zwolennikiem manicheizmu historycznego, natomiast interesuje go zawarta w nim odpowiedź na pytanie o pochodzenie bólu istnienia. A zatem właściwy jego światopoglądowi „komponent manichejski” wywiedziony jest bezpośrednio z kręgu zaginionej formacji religijnej. Manichejski aspekt oglądu świata nabiera znaczenia jako antidotum na iluzje progresywnego chrześcijaństwa Teilharda de Chardin, które unika konfrontacji z demiurgiczną Naturą, do której należą także ludzie jako jej część. W ten sposób ten poznawczy redukcjonizm staje się glebą idei utopijnego postępu. Ten eskapizm poznawczy ma tę wadę, iż omijając zagadnienie Bólu, dostarcza zaledwie światopoglądowego surogatu.

Komponent manichejski jest jednak trudny do uniknięcia, gdyż uobecnia się w doświadczeniu dziejowym, w przejawach Natury frenetycznej, rozdzierającej zasłony natury uładzonej. Termin „neomanicheizm”, także w tym wypadku zastosowany przez eseistę, zawiera implicite założenie zmodyfikowanej wersji „tego, co pojawia się na nowo” w związku z tym, co przejawiało się kiedyś.

W skali życia jednostki manichejskie doświadczenie egzystencji odnajdują badacze w Dolinie Issy, uznawanej za powieść zawierającą wątki autobiograficzne. Lillian Vallee wykazała, że istotą doświadczenia egzystencji bohaterów tej powieści jest nieprzyjaźń położona między nimi a Naturą39. Ich postawy różnicuje stosunek do konieczności jako najistotniejszego atrybutu Natury. Jej manichejski charakter autorka zdefiniowała w sposób następujący: „Jeśli Natura jest naszym wrogiem, a my jesteśmy jej częścią, to ten wróg jest w nas i jakąkolwiek wybierzemy broń, będziemy nosicielami naszej własnej zagłady”40.

Odkrycie wrogiego charakteru Natury pociąga za sobą daleko idące konsekwencje w planie życia indywidualnego. Zgoda na panowanie jej praw jest przyzwoleniem na panoszenie się wroga w człowieku. Opór przeciw niej, jest działaniem wbrew popędowej stronie człowieka, gdyż stanowi on jej część. Autorka wydobyła więc tragiczny charakter manichejskiego doświadczania egzystencji, wpisanego w świat przedstawiony w Dolinie Issy.

W podobnym ujęciu doświadczenie to opisane jest w Ogrodzie nauk, w jednym z autobiograficznych wyznań, mówiących o rozwoju duchowym autora. Miłosz po upływie lat sześćdziesięciu od młodzieńczego Weltschmerzu ukazuje konsekwencje odkryć biologicznych w wymiarze mentalnym: „Uświadamia się sobie zło u samego rdzenia naszej istoty, to jest natrafia się na błędne koło, polegające na tym, że cokolwiek zrobi się dobrego, będzie to w służbie naszego ja. Stąd przeskok, w wieku lat czternastu, do rozmyślań nad bezlitosną strukturą bytu, rozmyślań wspomaganych przez lektury z zakresu biologii. Czy wpadły mi wtedy w ręce jakieś stronice Schopenhauera, nie pamiętam, chyba jednak tak. Co ważne, to to, że istnieje niewątpliwie temperament manichejski, uzdolniony do udręk obolałej ambicji i zarazem do wrogiego ich osądu; niewykluczone przy tym, że czerpie niejaką ulgę z rozciągnięcia zasady zła na istnienie w ogóle. Ten to temperament, bardziej niż wpływy Indii i Persji, przyczynił się do powstawania w chrześcijaństwie herezji pewnego typu i do ich trwałości, co zresztą nie znaczy, że wszyscy tym temperamentem obdarzeni byli zaliczani do heretyków. Święty Augustyn był tym samym człowiekiem i kiedy należał do Kościoła manichejskiego, i później jako prawowierny chrześcijanin. Wspólną cechą takich ludzi jest nieufność do Natury – i natury ludzkiej, i przyrody. Wyodrębniając ich, kieruję się po prostu doświadczeniem, bo kolejno odkrywałem pisarzy mających wiele ze sobą wspólnego. Byli to: święty Augustyn (Wyznania), Pascal (jansenistów o przyjazny stosunek do Natury trudno posądzić); Simone Weil (bliska w wielu swoich myślach, i to otwarcie, katarom, czyli albigensom); William Blake (nazywany przez niektórych, i nie bez pewnej słuszności, gnostykiem), Lew Szestow (którego cała filozofia opiera się na proteście przeciwko Prawu Natury – choć ten gnozy nie lubił)” [ON, s. 19–20].

Człowiek jako część Natury sportretowany jest w powyższej wypowiedzi jako obolały. Jego psyche cierpi z powodu nienasyconej ambicji, przekraczającej możliwości jej zaspokojenia, jakie zaoferować może rzeczywistość. Cierpiąc z powodu swej ambicji, potępia ją, gdyż chciałby przeciąć więzy łączące go z pogardzanym światem, ale nie może, tak jak nie może przestać być częścią Natury. Matka natura budzi więc tym większą, rozjątrzoną niechęć. Jawi się jako kierat, jarzmo, „kleszcze przyrodzonych sił” czy system penitencjarny. Stan ten naraża na sprzeczność niezaspokojenia ambicji i skrajnie wrogiego ich osądu. Zatem istota temperamentu manichejskiego leży w tym, iż człowiek nim obdarzony jako część Natury powoduje się przemożną ambicją narażającą na udręki, gdyż jednocześnie – jako tak ambitnego – siebie potępia. Przy czym sprzeczność ta może być rzutowana na istnienie w ogóle, niosąc dualistyczną negację „tego co jest” wobec jakiegoś „poza-świata”, cieszącego się Pełnią istnienia. Zwięźle ten stan wewnętrznego dualizmu wyraził William Law w The Spirit of Love: „Nie jesteś we władzy innego Nieprzyjaciela, nie jesteś w innej niewoli i nie pragniesz innego Wyzwolenia jak tylko spod władzy twego własnego Ziemskiego ja. Ten jest jedyny Morderca Boskiego Życia w tobie. On to jest twoim własnym Kainem, który zabija twojego własnego Abla. A wszystko, cokolwiek czyni twoja ziemska natura, jest poddane wpływowi Samo-woli, Samo-lubstwa i Samo-chwały” [ON, s. 19].

Autor Ogrodu nauk, wyjaśniając narodziny herezji w kategoriach negatywnego doświadczania Natury, widząc w jej negacji pradawne koleiny gnostyckiego doświadczenia egzystencji, wyodrębnia w jednym ciągu autorów odległych od siebie epok, jak św. Augustyn i Simone Weil. Jest to możliwe ponieważ – jak wykazaliśmy – traktuje on swój „temperament manichejski” historycznie, sięgając źródeł antycznych. W autoprezentacji Miłosza jest to pokusa dualistycznej myśli i uczuciowości, bynajmniej nie miniona. Temperament ten więc, czując pokrewieństwo, szuka sobie mitycznych idei i motywów – „wpływów Indii czy Persji” – które dostarczają języka ekspresji.

Gnostycyzm zatem interesuje Miłosza w zakresie, który stanowi istotę dociekań fenomenologów religii. Oni także pierwszy etap historycznego badania motywów traktują wstępnie i przechodzą do drugiego. „Etap drugi – właściwe wyjaśnienie zjawiska religijnego – Jonas nazywa przyczynowym wyjaśnieniem form (morphologischkausale Erklärung). Ta część pracy nad gnostycyzmem stara się dotrzeć do egzystencjalnych korzeni gnostyckiej świadomości, aby określić, jakie przyczyny wewnętrzne spowodowały uformowanie się takiego właśnie religijnego poglądu na świat”41. (w poezji autora Trzech zim też będzie to dla nas najbardziej interesujące).

Tymczasem zaznaczmy, że Miłosza, oświetlającego nam gnostyckie doświadczenie egzystencji oraz manichejski wymiar swej twórczości, łączy z fenomenologami religii nastawienie, które Gilles Quispel wyraził w sposób następujący: „Gdybyśmy zechcieli wgłębić się również w teksty gnostyckie za pomocą fenomenologicznej «epoche» i dotrzeć do ich istotowej struktury, przypuszczalnie wyjaśniłaby się teza, że gnoza jest mitycznym wyrazem doświadczenia samego siebie […]”42. „Dlatego właśnie gnozę trzeba określić jako mityczny wyraz samodoświadczenia”43.

Także ze stanowiska Quispela mitografia gnozy jest zaledwie pierwszym etapem historycznego badania motywów, gdyż de facto bada on wyrażone w mitach doświadczenie. Badacz ten określa je jako „mityczny wyraz samodoświadczenia”, któremu nadaje charakter ahistoryczny.

Inaczej mówiąc, autor, który doświadczenie samego siebie wyraził także za pośrednictwem kategorii gnostyckich, jest również zainteresowany gnostycyzmem jako mitycznym wyrazem wielowymiarowego samodoświadczenia jednostki. Skoro bowiem z głębi jego młodzieńczego Weltschmerzu wyłonił się świat antyświatowego dualizmu, to również w wątkach dualizmu gnostyckiego i manichejskiego odnajduje on „wyraz doświadczenia samego siebie”. W istocie fenomenologicznie zorientowani badacze gnostycyzmu bliscy są Miłoszowi, gdyż w gnozie historycznej odczytują radykalną odpowiedź, jakiej udzielił człowiek w kwestii własnego położenia egzystencjalnego, nadając jej wymiar uniwersalny. Gnostycki biegun światopoglądu Miłosza posiada zatem rdzeń wspólny z historycznymi przejawami tego doświadczenia wyrażonego w mitycznych konstrukcjach gnostyckich (gnostycyzmu i manicheizmu), rozpatrywanych ze stanowiska fenomenologicznego. Pesymistyczny punkt widzenia świata w optyce autora Ziemi Ulro