Filozof jako pisarz. Kołakowski – Skarga – Tischner

Mateuszowi i Basi

Wstęp

Studium trzech przypadków

Leszek Kołakowski (1927–2009), Barbara Skarga (1919–2009) i Józef Tischner (1931–2000) to bodaj najwybitniejsi współcześni polscy filozofowie. Różniły ich przedmiot badań i częściowo tradycje filozoficzne, biografie i wybory światopoglądowe. Twórczość tych autorów podlegała różnym uwarunkowaniom i zmianom, czerpali z różnych inspiracji (choć jednocześnie widać tu pewne wzajemne filiacje), a w ich pisarstwie widać także piętno różnych doświadczeń. Łączyło ich jednak wiele: podobny okres działalności naukowej, uprawianie różnych form wypowiedzi, także nieakademickich i pozaprofesjonalnych, autorytet intelektualny nie tylko wśród filozofów oraz duża popularność, którą zawdzięczali z pewnością także swoim pisarskim talentom. To zatem twórczość, która zasługuje na szczególną uwagę nie tylko ze względu na jej intelektualny wymiar i merytoryczne wartości.

Pisarstwo Kołakowskiego i Tischnera zostało dość szeroko opisane przez filozofów i biografów, dzieła Skargi wciąż czekają na swoich monografów. Jednak te opracowania twórczości powyższych autorów dotyczą niemal wyłącznie filozoficznego wymiaru ich dzieł (wyjątkiem są recenzje bajek, Rozmów z diabłem i Klucza niebieskiego Kołakowskiego pisanych w latach sześćdziesiątych oraz analizy wspomnień łagrowych Skargi). Brakuje natomiast prac, które uwzględniałyby szerzej literackie aspekty ich pisarstwa. Podobna sytuacja ma miejsce w odniesieniu do innych filozofów – choć świadomość literackości tekstów filozoficznych jest dziś powszechna wśród literaturoznawców, jak też przekonanie o zasadności stosowania narzędzi poetyki do analizy tekstów nieliterackich, także teoretyczno- i historycznoliterackich1.

W niniejszej książce próbuję tę lukę w skromnej mierze wypełnić. Filozof jako pisarz to studium trzech przypadków – twórczości trzech wybitnych myślicieli, intrygujących pod wieloma względami, trzech niepowtarzalnych dróg twórczych i intelektualnych, w których widać też po części echa światopoglądowych ewolucji i doświadczeń polskich intelektualistów drugiej połowy XX wieku. Przedstawiam tutaj pisarstwo Kołakowskiego, Skargi i Tischnera z różnych stron, choć oczywiście wybiórczo i tylko pod niektórymi względami – twórczość tych filozofów jest tak obszerna i różnorodna, że zasługuje na odrębne monografie.

Ambicje tej pracy są także teoretyczne, opisuję w niej pisarstwo Kołakowskiego, Skargi i Tischnera, znajdując różne możliwe wspólne płaszczyzny i dążąc miejscami do – być może, zbyt śmiałych i upraszczających – uogólnień. Oczywiście wszelkie tezy ogólne sformułowane na podstawie twórczości wybitnej są niezwykle ryzykowne, z drugiej strony warto wskazywać na pewne podobieństwa obecne w tekstach i wspólnotę doświadczeń pisarskich (i nie tylko pisarskich). Wypada mi jedynie żywić nadzieję, że poniższe ustalenia okażą się choć w skromnej mierze zasadne także w odniesieniu do pisarstwa innych filozofów.

Na wstępie wytłumaczyć należy tytuł: Filozof jako pisarz. Nie było moim zamiarem nadawanie tym myślicielom jakiejś etykietki, tym bardziej że tytułowe określenie w odniesieniu do akademickiego badacza może brzmieć deprecjonująco2. Zresztą właśnie ze względu na specyfikę pisarstwa (a szczególnie styl) nieco lekceważono Kołakowskiego i Tischnera3. Wyrażenie „filozof jako pisarz” nie ma również sugerować, że dokonałem tu podziału na twórczość filozoficzną i literacką omawianych myślicieli. Nie zamierzałem także arbitralnie ustalać granicy między tymi dyskursami bądź też odwoływać się do takich ujęć, które tyleż jednoznacznie, co upraszczająco ustalałyby takie linie demarkacyjne4. Niniejsza książka nie jest także analizą wyłącznie formalnej strony tekstów, choć tytułowe określenie można tak rozumieć5. W świetle rozmytych granic literatury i literackości, tak różnie określanej współcześnie, trudno byłoby zgodzić się na tak ograniczone ujęcie. Zależało mi raczej na pokazaniu, w jaki sposób filozofowie tworzą teksty, jakiego rodzaju utwory wychodziły spod ich pióra i jakie relacje zachodzą między różnymi formami ich twórczości. Inaczej mówiąc, chciałem pokazać filozofów jako osoby piszące, realizujące siebie w pisaniu i wyrażające swoje poglądy poprzez teksty – jako pisarzy6.

Jednocześnie warto zaznaczyć, że prezentowani poniżej filozofowie dojrzewali jako myśliciele i pisarze w okresie, kiedy granice między dyskursami odczuwane były silniej niż dziś. Ich świadomość pewnej odrębności literackości i filozoficzności wyrażała się choćby poprzez różnicowanie miejsc publikacji tekstów (na przykład Kołakowski teksty z Klucza niebieskiego i Rozmów z diabłem publikował w „Twórczości”) lub stosowanie pseudonimów (przez Tischnera, na przykład Wawrzek, Molinista, Józek Szkolny, a także przez Skargę – Wiktoria Kraśniewska, choć tutaj ważniejsze były względy polityczne). Sami filozofowie nie deklarowali wprost, w czym widzieli różnicę między filozofią a literaturą, czasem nawet dostrzegali wyraźne podobieństwa7, ale bynajmniej nie zacierali granic. Najwyraźniej podkreślała to Skarga, która zwracała uwagę na odmienność obu dyskursów pod względem innego tematyzowania i stosunku do rzeczywistości, wobec którego osobliwości języka są wtórne8. Operując pojęciami literackości i filozoficzności, będę odwoływał się przede wszystkim do tego, jak pojmowali je bohaterowie tej rozprawy, co wpisane jest w pewnej mierze w ich twórczość.

Założeniem tej książki jest próba opisu twórczości Kołakowskiego, Skargi i Tischnera – tekstów różnorodnych pod względem stylu, gatunku, kręgu odbiorców, do których były adresowane – z różnych perspektyw literaturoznawczych, tam, gdzie to możliwe, wykraczając także nieco poza ramy poetyki. Po wstępnym zakreśleniu kręgów twórczości Kołakowskiego, Skargi i Tischnera (rozdział 1) staram się pokazać pisarstwo trójki filozofów, stosując ujęcie diachroniczne, właściwe historii literatury (rozdział 2), zwracając uwagę na podmiotowy charakter ich dzieł (rozdział 3), szczególnie podkreślając ich związek z doświadczeniem (rozdział 4). Analizuję teksty omawianych autorów jako świadectwa odbioru literatury, zatem na tle sfery intertekstualnej właściwej pisarstwu artystycznemu (rozdział 5), które cechuje również aspekt ludyczny (omówiony w rozdziale 6). Wreszcie, w duchu formalistycznie rozumianej literackości, opisuję charakter obecnych w ich tekstach instancji nadawczych (rozdział 7) oraz wybrane cechy stylu filozofów (rozdział 8). Zastosowanie tych kilku perspektyw skazuje poniższe rozważania na nieustanną skrótowość z jednej strony i na pewne powtórzenia z drugiej (tam, gdzie omówione w pewnym miejscu kwestie naświetlone są z innego punktu widzenia w kolejnym rozdziale). Oczywiście nie usprawiedliwia to niedostatków tej książki. Chcę w tym momencie jedynie zaznaczyć, że zamierzałem przedstawić raczej panoramę zjawiska z kilkoma przybliżeniami, niż pogłębioną analizę określonego aspektu pisarstwa trójki wybitnych myślicieli. Pisarstwa, które – jestem przekonany – będzie jeszcze, tak jak jego twórcy, długo intrygować i inspirować czytelników.

ROZDZIAŁ PIERWSZYKręgi twórczości filozofów

Pisarstwo Kołakowskiego, Skargi i Tischnera jest bardzo różnorodne pod względem form, tematyki, a także odbiorców, do których adresowane są ich teksty. Jednak punktem wyjścia była dla nich akademicka filozofia – odmiana naukowego dyskursu humanistycznego1. Wprawdzie Kołakowski zaczynał od publicystyki o charakterze propagandowym, a także eseistyki filozoficznej, a Tischner przed studiami filozoficznymi ukończył seminarium duchowne, jednak także dla nich macierzystym dyskursem, w którego obrębie od początku się poruszali, była właśnie akademicka filozofia. Tę odmianę pisarstwa reprezentują ich najistotniejsze prace, z niej płynęły najważniejsze dla nich inspiracje intelektualne, wreszcie – choć to może zbytnie uproszczenie – ten właśnie dyskurs ukształtował ich jako osobowości twórcze, jako pisarzy.

Chciałbym zatem na wstępie przedstawić kręgi twórczości Kołakowskiego, Skargi i Tischnera, co pozwoli pokazać podobieństwa w ich pisarskiej działalności, a jednocześnie pokazać ich dzieła na mapie pisarstwa filozoficznego. Wykreślone są one na podstawie ich umownego, oczywiście, dystansu w stosunku do dyskursu akademickiego, który stanowi pierwszą wydzieloną grupę. Wyznaczenie tych kręgów ma charakter tylko orientacyjny (o trudnościach z przypisaniem do nich poszczególnych tekstów będzie mowa poniżej).

Pierwszy krąg stanowiłaby twórczość akademicka, adresowana do grona specjalistów, zwykle związana z etapami awansu naukowego, publikowana w specjalistycznych wydawnictwach i czasopismach. Należy tu także pisarstwo, którego recepcja była szersza, ale stało się tak ze względu na pozaprofesjonalną popularność autorów. To nieraz prace, które są wykładem koncepcji omawianych tu filozofów, ich „summą”, nawet jeśli forma tych dzieł oraz miejsce publikacji nie zawężały kręgu odbiorców do grona fachowców. Istotne jest także kryterium formalne: przede wszystkim włączam tu książki, które powstawały jako kompozycyjne całości, względnie jednolite gatunkowo i tematycznie. Zaliczyć tu można: prace Kołakowskiego Jednostka i nieskończoność (19582), Świadomość religijna i więź kościelna (1965), Obecność mitu (1966/1972), Husserl i poszukiwanie pewności (1975), Horror metaphysicus (1988) orazBóg nic nam nie jest dłużny (1994), Tischnera rozprawa doktorska Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla (1962/2006) oraz habilitacyjna Fenomenologia świadomości egotycznej (1972//2006), Polski kształt dialogu (częściowo ma charakter eseistyczny, 1979), Filozofia dramatu (1990) i Spór o istnienie człowieka (1998), SkargiNarodziny pozytywizmu polskiego (1964), Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim (1967), Przeszłość i interpretacje (druga część książki zatytułowana Interpretacje, 1987), Czas i trwanie. Studia o Bergsonie (1982), Granice historyczności (1989). Do typowych gatunków dyskursu akademickiego należą też recenzje, które pisywali wszyscy autorzy, przede wszystkim na początku swojej drogi akademickiej.

Są to przeważnie prace z historii filozofii, która w znacznie większym stopniu kojarzy się z badaniami akademickimi i adresowana jest do węższego kręgu niż filozofowanie, mniej zrygoryzowane i często nieopierające się tak szeroko na obszernej bibliografii źródłowej.

Tutaj również należy włączyć prace związane z dydaktyką, różne syntezy, wykłady, o charakterze jednak akademickim. Zaliczyć do nich można Kołakowskiego Wykłady o filozofii średniowiecznej (1956), Filozofię pozytywistyczną (1966), Główne nurty marksizmu (1976–1978), Bergsona (1985) i Jeśli Boga nie ma (1987), TischneraFilozofię poznania (1978–1979), Filozofię współczesną (1989), Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów (1991), Etykę i historię (1981–1983/2009), a także edycję Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku (1997) pod redakcją Skargi, która opisała także w tej monumentalnej syntezie dzieła Lévinasa, Bergsona i Serresa. Do tej grupy tekstów należą również wstępy do tomów Biblioteki Klasyków Filozofii i Biblioteki Współczesnych Filozofów pisane przez Kołakowskiego (Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona Spinozy, 1954, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego Leibniza, 1955, Listy mężów uczonych do Benedykta de Spinozy oraz odpowiedzi autora wielce pomocne dla wyjaśnienia jego dzieł, 1961, Logika z dodaniem wstępu do Zarysu filozofii pt. O filozofii ogólnie Gassendiego, 1964, Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny Erazma z Rotterdamu, 1965, Pisma wczesne Spinozy, 1969) i Skargę (Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej; Rozprawa o całokształcie pozytywizmu Comte’a, 1973, Całość i nieskończoność Lévinasa, 1998).

Główne nurty marksizmu orazJeśli Boga nie ma można śmiało zaliczyć do grupy tekstów prezentujących koncepcje autorów. Podobnie jest z wymienionymi przed chwilą tekstami Tischnera, który jak zgodnie podkreślają znawcy jego twórczości, nawet występując w roli dydaktyka i historyka filozofii, interpretował omawiane przez siebie cudze koncepcje zgodnie z własną filozoficzną wizją3. Ale jednocześnie syntetyczny charakter tych dzieł oraz intencja, z jaką powstawały (tworzenie „podręcznikowych” syntez przez Kołakowskiego), skłania, by traktować je raczej jako przykład pisarstwa dydaktycznego.

Specjalistyczny charakter tych dzieł nie wyklucza bynajmniej szerokiej recepcji, ale nie jest to sytuacja częsta i dotyczy właściwie prac Kołakowskiego Świadomość religijna i więź kościelna orazGłówne nurty marksizmu, także Filozofii dramatu Tischnera, które tak odbierano, odnosząc do kontekstu politycznego oraz uwzględniając szczególny autorytet i pozycję autora.

Drugi krąg pisarstwa to szeroko pojęta eseistyka filozoficzna – krąg najobszerniejszy i najtrudniejszy do precyzyjnego wyznaczenia4. To część twórczości prawdopodobnie najważniejsza dla omawianych tu filozofów, o tyle ważna, że niepodporządkowana (przynajmniej w istotnej mierze) ograniczeniom wynikającym z instytucjonalnych czy środowiskowych uwarunkowań. Jest to więc pisarstwo, w którym zwykle najpełniej dochodzi do głosu filozoficzny temperament autorów, ich światopogląd, a także pisarski talent. Różni się ono od dyskursu akademickiego, nie reprezentuje zwykle tradycyjnych akademickich gatunków, jego styl jest raczej popularnonaukowy niż stricte naukowy. Tutaj włączyć można także różne wykłady okolicznościowe, mniej sprecyzowane gatunkowo artykuły. To teksty, które w późnym okresie twórczości filozofowie piszą najczęściej, obok różnych tekstów popularyzatorskich i dydaktycznych. Do tej grupy można zaliczyć większość artykułów z następujących zbiorów: Kołakowskiego Szkice o filozofii katolickiej (1955) Światopogląd i życie codzienne (1957), Notatki o współczesnej kontrreformacji (1962) (przy czym nieraz teksty z tych trzech książek mają charakter publicystyki ideologicznej), Kultura i fetysze (1967), Czy diabeł może być zbawiony (1982), Pochwała niekonsekwencji (1955–1968/1989), Moje słuszne poglądy na wszystko (2000), Czy Bóg jest szczęśliwy (2009), TischneraŚwiat ludzkiej nadziei (1975), Etyka wartości i nadziei (z Wobec wartości napisanej wraz z Janem Andrzejem Kłoczowskim, 1976/1982), Etyka solidarności (1981), Myślenie według wartości (1982), Polska jest ojczyzną (1985), Spowiedź rewolucjonisty (1993) oraz Skargi Przeszłość i interpretacje (pierwsza część książki, 1987) Tożsamość i różnica (1997), O filozofię bać się nie musimy (1999), Ślad i obecność (2002), Kwintet metafizyczny (2005), Człowiek to nie jest piękne zwierzę (2007), a także Tercet metafizyczny (2009) Skargi.

To grupa bardzo niejednorodna, bo znalazły się tu zarówno teksty będące luźnymi w formie wykładami (jak wiele tekstów Kołakowskiego z Moich słusznych…), jak i bardzo spójne oraz wymagające od czytelnika dużego skupienia eseje Skargi z Tożsamości i różnicy czyTercetu metafizycznego. Jak więc uzasadnić połączenie w jednej grupie tak odmiennych tekstów? Decydują, jak sądzę, przede wszystkim trzy argumenty. Po pierwsze są to teksty o niewielkiej objętości traktujące wprawdzie nieraz o obszernych problemach, ale w sposób z założenia fragmentaryczny, czasem przyczynkarski. Po drugie pozbawione są one zwykle bagażu, który wiąże się z wypowiedzią akademicką: obszernych przypisów, prezentacji stanu badań, obszernie stosowanej terminologii. Po trzecie wreszcie pisane były dla szerszego (choć nie zawsze bardzo szerokiego) grona czytelników i zwykle przed publikacją książkową zamieszczane były w czasopismach niespecjalistycznych (choć czasem dla wymagających odbiorców, jak „Znak”).

Do kręgu szeroko rozumianej eseistyki można także włączyć wywiady nieautobiograficzne, których tematem są bardziej określone problemy, a nie osoba filozofa.

Trzeci krąg to twórczość popularyzatorska przeznaczona dla szerszego odbiorcy. Są to także teksty niosące na sobie piętno poglądów i inwencji autorów oraz niepozbawione interesujących filozoficznych pomysłów, ale ich podstawowym zadaniem jest propagowanie wiedzy filozoficznej i zachęta do myślenia. I znów najwięcej tu tekstów Kołakowskiego: Mini-wykłady o maxi-sprawach (trzy serie, 2000), O co nas pytają wielcy filozofowie (trzy serie, 2005–2006), Ułamki filozofii (2008), a także Tischnera zbiory tekstów nie tylko filozoficznych (jak Wędrówki w krainę filozofów, zapis audycji radiowych, 1989–1991/2008), ale także o charakterze teologicznym: Zrozumieć własną wiarę (1974–1975 i 1993–1994/2006), Tischner czyta katechizm (zapis audycji telewizyjnych, 1996), Wokół Biblii (1994–1997/2005). Jak zaznaczyłem, część tekstów wchodząca w skład tych tomów to zapis audycji telewizyjnych i radiowych, nieraz później publikowanych w prasie (jak wykłady Kołakowskiego czy Tischner czyta katechizm). Obaj filozofowie posiadali nieprzeciętny talent do wygłaszania wykładów, zatem ich wypowiedzi mówione nie wymagały nawet istotnych retuszy redakcyjnych przed wydaniem ich drukiem. To zresztą pokazuje, że trudno ustawiać sztywne granice między wypowiedziami mówionymi a pisanymi i można włączyć je do jednego kręgu twórczości5.

Osobną grupę, ale w obrębie kręgu pisarstwa dla szerszego odbiorcy stanowić mogą teksty duszpasterskie Tischnera: zbiory kazań rekolekcyjnych jak Na drogach krzyżowych historii: rekolekcje 1982 (1982), Szukajcie (1982), Miłość niemiłowana (1993), Miłość nas rozumie (2001), a także homilii, głównie podhalańskich (Boski młyn, 1992, Idzie o honor, 1994, Słowo o ślebodzie, zawiera niektóre kazania ze zbioru z 1994 roku, 1981–1997/2003) oraz poradniki z zakresu etyki chrześcijańskiej (Jak żyć, 1990, Pomoc przy rachunku sumienia, 2000). Interesującą formą rozważań teologicznych i duszpasterskiej dydaktyki są Wieści ze słuchanicy (2001) pisane gwarą wraz z Wandą Czubernatową, w których „Józek Szkolny” odpowiada na wątpliwości moralne i religijne „babki Krzysi”.

Tu pojawia się szerszy problem dotyczący pisarstwa Tischnera, a związany z różnymi rolami, jakie odgrywał autor Filozofii dramatu jako jednocześnie badacz akademicki i zarazem duszpasterz. Trudno ściśle rozdzielać te dwie sfery na poziomie tekstów, co wynika chociażby ze wspólnych korzeni filozofii i teologii. Zapewne najbardziej zasadne byłoby wydzielenie pism duszpasterskich jako odrębnej grupy. Jednak są, jak sądzę, istotne racje, które pozwalają zaliczyć je do kręgu pisarstwa popularyzatorskiego i dydaktycznego z zakresu filozofii. Przede wszystkim wypowiedzi duszpasterskie Tischnera, szczególnie kazania rekolekcyjne dla studentów i inteligencji, niosą wyraźne i silne piętno filozoficznych zainteresowań autora6. I choć anegdotyczny charakter ma nieraz powtarzana jego nie do końca chyba żartobliwa autodefinicja, że najpierw jest człowiekiem, potem filozofem, a dopiero na końcu duszpasterzem, to znajduje ona potwierdzenie w jego twórczości7. Homilie Tischnera powstawały zresztą równolegle do pisanych przez niego prac filozoficznych i widać pewne związki pod względem tematyki i inspiracji. Poza tym charakter twórczości duszpasterskiej – niejako dydaktyczny – jest wspólny także dla pism zachęcających do uprawiania filozofii i z nią zapoznających. Można uznać, że obie odgrywane przez Tischnera role wzajemnie się wzbogacały: filozofia dostarczała duszpasterzowi języka opisu sytuacji współczesnego człowieka (o czym autor Filozofii dramatu wielokrotnie wspominał), z kolei perspektywa kaznodziejska wzbogacała myślenie o wiedzę o ludzkich doświadczeniach, a także jak pisał Karol Tarnowski, o zrozumienie dziejowości filozofowania i jego związek z wartościami8.

Można wreszcie powiedzieć, że Tischner wypracował interesującą formę połączenia dyskursu filozoficznego z duszpasterskim i teologicznym. Najciekawszym tego przykładem są, jak sądzę, Drogi i bezdroża miłosierdzia (1999), ostatnia przygotowana przez filozofa książka, w której zapis doświadczenia religijnego świętej Faustyny i wyłaniające się z niego rozumienie miłosierdzia (czy szerzej: relacji z innymi) zderza się z koncepcjami filozoficznymi i politycznymi Nietzschego i Robespierre’a.

Oczywiście łączenie w tej książce pisarstwa filozoficznego i duszpasterskiego nie służy zacieraniu różnic między nimi. Niniejsze wyróżnianie kręgów twórczości służyć ma raczej pokazaniu, jakiego rodzaju wypowiedzi tworzyli ci filozofowie w zależności od określonych grup odbiorców, do których się zwracali.

Można się zastanawiać, czy do kręgu pism popularyzatorskich zaliczyć książki z serii Myśli i ludzie, które przeznaczone są raczej dla wyrobionych czytelników, choć nie są pisane z charakterystyczną dla dyskursu akademickiego rozbudowaną aparaturą pojęciową oraz obszerną bibliografią i przypisami. Pozycje z tej serii ma na swoim koncie przede wszystkim Skarga: Comte (1966), Bernard (1969), Renan (1970), a także Kołakowski (Husserl – filozofia doświadczenia rozumiejącego z Filozofii i socjologii XX wieku, 1962).

Czwarty krąg pisarstwa to publicystyka i okolicznościowe artykuły prasowe. Chodzi szczególnie o teksty pisane jako komentarz do aktualnych problemów i wydarzeń, polemiki. Bliskie tej grupie tekstów są eseje, pisane głównie przez Tischnera, a także rzadziej przez Skargę i Kołakowskiego (na przykład Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich z Moich słusznych9), będące reakcją na bieżące wydarzenia polityczne czy społeczne. Taki charakter ma znaczna część Polskiego młyna (1991), Nieszczęsnego daru wolności (1993), W krainie schorowanej wyobraźni (1997) i Księdza na manowcach (1999), choć jednocześnie Tischner zainspirowany aktualnymi problemami dokonuje uogólniającej refleksji bliższej temperamentowi filozofa niż publicysty. To zatem teksty bliskie eseistyce filozoficznej i trudno nieraz dokonać jednoznacznej atrybucji do któregoś z wymienionych przeze mnie kręgów twórczości10. Ponieważ jednak w same teksty wpisany jest kontekst współczesny ich powstaniu, skłonny jestem zaliczyć te teksty do grupy publicystyki.

W tym kręgu pisarstwa mieściłaby się także twórczość okolicznościowa: portrety i wspomnienia, nekrologi, laudacje. Typowym przykładem jest zbiór takich utworów zatytułowany Wśród znajomych (2005) autorstwa Kołakowskiego. Tischner i Skarga również mają takie teksty w swoim dorobku, ale nie są one tak liczne (choć filozofka wyodrębnia je w swoich zbiorach O filozofię bać się nie musimy i Człowiek to nie jest piękne zwierzę).

Piąta grupa tekstów to utwory autobiograficzne, które powstawały, kiedy omawiani tu filozofowie mieli już uznany dorobek, a ponadto byli popularni dzięki między innymi mediom. Tutaj największy dorobek miał Tischner za sprawą wielu tomów rozmów: Między panem a plebanem (1995), Przekonać Pana Boga (1999), Spotkanie (1992–1993/2003). Po niemałych oporach także Kołakowski opublikował dwa tomy wywiadu rzeki (Czas ciekawy, czas niespokojny 2007–2008). Ma taki na swoim koncie również Skarga (Innego końca świata nie będzie, 2007), ale bez wątpienia najciekawszą pozycją w tej grupie tekstów są wspomnienia łagrowe Po wyzwoleniu… (1944–1956) (1985) opublikowane w Paryżu pod pseudonimem Wiktoria Kraśniewska.

Wreszcie szósty krąg to twórczość wyraźnie pozaspecjalistyczna, w której nieraz trudno byłoby dopatrzeć się filozoficznej proweniencji autora. Tutaj zaliczyć można twórczość literacką Kołakowskiego. Należą do niej: Klucz niebieski albo opowieści budujące z historii świętej zebrane ku pouczeniu i przestrodze (publikowane w „Nowej Kulturze” w 1957, następnie przedrukowane w wydaniu zbiorowym w 1964), 13 bajek z królestwa Lailonii dla dużych i małych (1963, dołączone później Trzy bajki o identyczności z 1978) oraz cykl Rozmów z diabłem (ukazywały się w „Twórczości” od 1961, wydanie zbiorowe w 1965), a także kilka form dramatycznych: Wygnanie z raju (1961), Faust (1964/1987), System księdza Jensena albo wejście i wyjście. Farsa w 2 aktach naśladowana z różnych autorów, nieoryginalna. Polemika optymistyczna z Beckettem (1965), Żebrak i ładna dziewczyna (1965), okolicznościowy Markuszewski i krasnoludki. Opera w dwóch aktach pod batutą Góralczyk Zofii (2004). Napisał także książkę dla dzieci (a dokładnie dla swojej córki) Kto z was chciałby rozweselić pechowego nosorożca? (1966/2005). Wspomnieć należy o licznych tekstach parodystycznych o niewątpliwych literackich walorach i charakterystycznym zmyśle ironicznym, takich jak na przykład Pochwała niepunktualności (auto-parodia), Poezja filozoficzna Stanisława Jachowicza czyMoje życie ze szczególnym uwzględnieniem szalonego wręcz powodzenia u kobiet (wszystkie przedrukowane w „Pochwale”) czy Legenda o cesarzu Kennedym (1986) oraz napisana średniowieczną łaciną bulla papieska, która została przedstawiona Janowi Pawłowi II do podpisu, a głosiła między innymi, że nie wszystkich filozofów francuskich należy spalić, tylko niektórych (Czas II 119)11. Do twórczości literackiej Kołakowskiego zaliczyć należy także wiersze okolicznościowe, których ilość nie jest nawet znana z racji nieprzywiązywania do nich wagi przez autora12, na przykład Lament krześcijanina nad zepsuciem świata doczesnego (1973), Oda do Tischnera (1991), Na „Tygodnik Powszechny” (1995), Dla Czesława Miłosza (1996), Pewien atleta z miasta Krakau (1997), Gadka o dwóch Miłoszach na rozpoczęcie dziesiątej dziesiątki (2001).

Z pewnymi zastrzeżeniami można włączyć do tego kręgu niektóre utwory Tischnera. Listy gazdów (1968–1972) to cykl utworów pisanych wraz ze Stanisławem Grygielem, w których fikcyjni górale w humorystycznej formie wymieniają się uwagami dotyczącymi z jednej strony ich życia rodzinnego i wydarzeń z ich wsi, a z drugiej podejmującymi poważne problemy religijne okresu posoborowych przemian. Żartobliwy charakter całego cyklu (mimo nieraz ważkiej tematyki) oraz kreacja fikcyjnych postaci pozwalają zaliczyć te utwory do tego właśnie pozaspecjalistycznego i najbardziej literackiego kręgu pisarstwa.

Podobnie jest w odniesieniu do Antyprowincjałek (1972–1973), innego cyklu, tak jak Listy gazdów, publikowanego w „Znaku”. Tutaj narrator fikcyjnej korespondencji nie zdradza swojej tożsamości, trudno nawet wyraźnie wskazać, że to filozof. Tematyka jest tu poważniejsza, głównie dotycząca życia intelektualnego w Polsce, przy czym nie brak tu aluzji do konkretnych realiów. W niektórych tekstach z tej serii Tischner jeszcze pełniej operuje fikcją – w stopniu niespotykanym gdzie indziej w jego twórczości. W ósmym i dziewiątym liście narrator opowiada historię zmagań owadzich intelektualistów z instytucjami naukowymi. Jest ona formą – podobnie jak pozostałe utwory cyklu – satyrycznego oglądu (z niemałą dozą pesymizmu) sytuacji współczesnej inteligencji.

Jak widać, duża różnorodność tekstów pisanych przez omawianych filozofów komplikuje podział na kręgi twórczości. Niektóre teksty trudno jednoznacznie zaklasyfikować. Niemały problem interpretacyjny sprawia Historia filozofii po góralsku (1997) Tischnera, która jednocześnie może reprezentować twórczość popularyzatorską, jak i pozaspecjalistyczne pisarstwo, w którym liczy się bardziej ludyczny aspekt lub anegdota, wzmocniona jeszcze przez stylizację gwarową. W jakiejś mierze wreszcie to utwór prezentujący Tischnerowską wizję świata, gdzie istotne jest wyjście od indywidualnych doświadczeń13. Podobne trudności atrybucyjne rodzą Tischnerowskie Wieści ze słuchanicy. Przypominają one w formie Listy gazdów – również pisane są gwarą, nie brak tu także anegdot z życia wziętych. Ale jednocześnie mają one charakter dialogów, w których rozważane są problemy etyczne i religijne, a „Józek Szkolny” – tekstowe alter ego Tischnera – odgrywa rolę nauczyciela-duszpasterza wyjaśniającego zawiłe nieraz kwestie. Toteż Wieści ze słuchanicy zaliczyć można po części do kręgu ostatniego (tekstów najdalszych od akademickiego dyskursu), po części zaś – i to, jak sądzę, trafniejsza atrybucja – do kręgu trzeciego (tekstów popularyzatorskich).

Powyższy podział ma jednak charakter orientacyjny, służy raczej pokazaniu, na jakich polach działali ci autorzy. Płynność granic świadczy też o tym, że w odniesieniu do tekstów z bliskich sobie kręgów trudno spodziewać się istotnych różnic, co ułatwia stosowanie podobnych kategorii interpretacyjnych. Jednocześnie fakt, że takie kręgi daje się wyznaczyć w sposób choćby przybliżony, a co ważne, wspólny dla tej trójki autorów, wskazuje, że można ustalić pewne podobieństwa w ich pisarstwie i ewolucji twórczej.

ROZDZIAŁ DRUGIDrogi myśli – drogi pisarstwa filozofów

Pisarstwo filozofa, co oczywiste, podobnie jak każdego pisarza przechodzi ewolucję. Podlega ona jednak nieco innym niż u literatów uwarunkowaniom. Najważniejsze z nich to przemiany filozoficznego myślenia (i nieraz zmiany światopoglądu) oraz okoliczności zewnętrzne, związane między innymi z czynnikami historycznymi i politycznymi, instytucjonalnymi (miejscem w akademickiej hierarchii), a także egzystencjalnymi.

Jednak nie sama ewolucja jako taka interesuje mnie najbardziej. Jej merytoryczny charakter rozważają zresztą inni filozofowie – komentatorzy twórczości omawianych tu filozofów. Intrygujące jest, dlaczego filozofowie, często mając już niemały dorobek akademicki, piszą teksty nieraz bardzo odległe formalnie od ich macierzystego dyskursu oraz jak wiąże się to z ich filozoficznym światopoglądem. Poniżej przedstawię pokrótce ewolucję myślenia i twórczości omawianych tu filozofów, zwracając szczególną uwagę na relacje między różnymi formami twórczości, by na końcu pokusić się o próbę potraktowania całości ich pisarstwa jako pewnej rozwijanej na przestrzeni życia stosunkowo spójnej narracji. Ta prezentacja będzie zatem rozwijała się dwukierunkowo: z jednej strony w celu pokazania zmienności, z drugiej próby wskazania pewnych stałych punktów. Poniższe omówienie będzie miało charakter krótkiej prezentacji twórczości interesujących mnie filozofów bez głębszego wnikania w zagadnienia filozoficzne. Pozwoli to także, jak sądzę, ukazać podmiotowe aspekty tej twórczości. Autor jest zwornikiem całego swojego pisarstwa, a publikując swoje kolejne prace, stawia tym samym zadanie interpretacyjne przed czytelnikiem i wpływa na jego horyzont oczekiwań, a w interakcji z odbiorcami i własną twórczością także sam piszący ulega ewolucji. Z tej perspektywy wartościowe są nie tyle tezy wyłaniające się z poszczególnych dzieł, ile droga dochodzenia do tychże konstatacji oraz odchodzenie od nich – na ile oczywiście znajduje to odbicie w budowie tekstów, bo tylko na takie ich badanie pozwalają literaturoznawcze kompetencje. Zatem swoje odrębne znaczenie ma także twórczość naukowa ujmowana jako całość, której nie da się sprowadzić do prostej sumy składników. Skupiać się będę przede wszystkim na przedstawieniu edycji książkowych, w mniejszym stopniu będę uwzględniać rozproszone teksty z czasopism, te bowiem, niejednokrotnie powstałe okazjonalnie, zwykle nie wpływają znacząco na obraz drogi twórczej.

Pamiętać należy, że zarysowanie ewolucji twórczości, podobnie jak wskazanie tematów organizujących myślenie badacza na różnych etapach jego drogi to często interpretacyjny zabieg czytelnika zmagającego się z całością twórczości myśliciela. Z drugiej strony, jeśli liczne świadectwa odbioru dowodzą istnienia owych przemian bądź powtarzalnych cech, może to świadczyć nie tylko o potrzebie porządkowania rzeczywistości przez interpretatorów, ale także o faktycznej obecności takich śladów podmiotowości w pisarstwie.

Leszek Kołakowski

Twórczość Kołakowskiego jest ogromna objętościowo i tematycznie. Zatem tutaj wszystkie określenia, które będą miały za zadanie syntetycznie opisać tematykę jego pisarstwa, z konieczności będą uproszczeniem bardziej niż w innej sytuacji. To samo dotyczy ewolucji jego filozofii.

Kołakowski jest myślicielem, u którego bardzo widoczna jest ewolucja myśli. Towarzyszy jej przemiana światopoglądowa, istotnie wpływająca na życiorys filozofa, a także gatunkowe i stylistyczne modyfikacje jego tekstów.

Badacze myśli Kołakowskiego najczęściej dzielą jego twórczość na trzy okresy, stosując jako kryterium jego stosunek do religii i racjonalizmu1. W takim porządku pierwszy okres to ostre ataki na religię z punktu widzenia dogmatycznego racjonalizmu (od początku jego działalności twórczej do przełomu lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku) oraz dyspozycyjność wobec partii2. W tym czasie powstają Szkice o filozofii katolickiej (1955)3, Światopogląd i życie codzienne (1957), które składają się z tekstów eseistycznych i publicystycznych, drukowanych wcześniej w czasopismach zarówno filozoficznych („Myśl Filozoficzna”, „Przegląd Filozoficzny”, „Argumenty”), jak też przeznaczonych dla szerszego odbiorcy („Po Prostu”, „Przegląd Kulturalny”, „Twórczość”), a także partyjnych o charakterze stricte ideologicznym („Nowe Drogi”). Już jednak w tym okresie jego drogi z partyjnie usankcjonowanym marksizmem powoli się rozchodzą. W tym czasie powstają też jego teksty należące do ściśle akademickiego dyskursu, noszące jednak wyraźne piętno marksistowskich przekonań autora: Wykłady o filozofii średniowiecznej (1956), Jednostka i nieskończoność (1958) oraz wstępy do tekstów z historii filozofii (między innymi do Filozofii XVII wieku i Leibniza Nowych rozważań dotyczących rozumu ludzkiego (1955)).

Drugi okres, obejmujący lata sześćdziesiąte (dokładniej do roku 1966 i napisania Obecności mitu4), był etapem przejściowym, w którym Kołakowski osłabia swój krytycyzm wobec religii, traktując ją jako zjawisko wprawdzie nieracjonalne, ale kulturowo pożyteczne. W tym czasie powstają eseistyczne Notatki o współczesnej kontrreformacji (1962) i Kultura i fetysze (1967), zawierające teksty z pierwszej połowy lat sześćdziesiątych, akademicka synteza Filozofia pozytywistyczna (1966) oraz liczne teksty literackie, o których niżej. Świadectwem zmiany stosunku może być choćby drobiazg ortograficzny: we wcześniejszych tekstach słowo „Bóg” autor pisał małą literą (wyłączając cytaty), a w Notatkach o współczesnej kontrreformacji (1962) pojawia się już wielka litera. Ten okres kończy publikacja jednej z najważniejszych książek tego autora: Świadomość religijna i więź kościelna (1965).

W tym dziele nieortodoksyjni myśliciele religijni z XVII wieku przedstawieni zostali tak, że książkę Kołakowskiego odbierano jako paraboliczną rozprawę dotyczącą sytuacji wszelkich intelektualistów stojących poza instytucją, a szczególnie tak zwanych rewizjonistów w Polsce5. Tym samym jej autor potraktował religię jako fenomen kulturowy co najmniej równoważny innym światopoglądom o ustalonej społecznie pozycji.

W tym czasie – od końca lat pięćdziesiątych do połowy sześćdziesiątych – powstały najsłynniejsze utwory literackie Kołakowskiego: 13 bajek z królestwa Lailonii (1963), Klucz niebieski (1964), Rozmowy z diabłem (1965) oraz dramaty. Potem filozof niemal zupełnie porzucił literackie formy, nie licząc okolicznościowych wierszy. Oczywiście wyjaśnień takiego stanu rzeczy może być wiele: zmiana zainteresowań i skupienie się na pracach filozoficznych, emigracja i publikowanie przez jakiś czas głównie w obcych językach, wreszcie po prostu pozbawione głębszego znaczenia porzucenie pisarstwa artystycznego, znudzenie się nim6. Myślę jednak, że warto pokusić się o próbę interpretacji tej sytuacji w związku z filozoficzną twórczością Kołakowskiego.

Jego utwory literackie powstawały równolegle do najważniejszych prac filozoficznych. Literackie formy – jeśli nie liczyć młodzieńczych prób poetyckich – pojawiły się w jego pisarstwie w momencie stopniowego przełomu, jaki dokonywał się w jego refleksji i który jest powszechnie komentowany przez badaczy jego myśli. Był to jednocześnie moment silnej krytyki religii i Kościoła, ale już nie z perspektywy klasycznego repertuaru marksistowskich i oświeceniowych argumentów, ale raczej z punktu widzenia kogoś, kto przyznaje religijności ważne miejsce w kulturze europejskiej. Kołakowski powoli zaczął dostrzegać ograniczenia racjonalizmu, ale wciąż uważał go za przeciwwagę dla mitu, jakim była dla niego religia. I tu pojawiły się utwory literackie z całą złożonością ich statusu. Częściowo wyrażały one podobne idee jak eseistyka i publicystyka Kołakowskiego, stopniowo jednak ukazywały rosnące skomplikowanie stosunku filozofa do poruszanych zagadnień. Widoczna stała się pewna – znacząca – niejasność jego myśli7, która sprawiała kłopot ówczesnym interpretatorom jego tekstów literackich8.

Niezwykle ciekawy ze względu na ewolucję myśli Kołakowskiego jest Klucz niebieski, ujawniający ów złożony stosunek filozofa do Biblii. Pierwszy poziom skomplikowania wynika z apokryficzności tekstów – to transpozycje tematów biblijnych w stronę albo metafikcji (jeśli posłużyć się terminologią Głowińskiego), albo swobodnej eseistyki. Opowiastki z Klucza niebieskiego stanowią szeroką gamę form wypowiedzi: od komentarza (jak na przykład Bóg czyli Względność miłosierdzia), poprzez interpretacje tekstu Objawienia, przez apokryficzne uzupełnienie biblijnej historii (na przykład Abraham czyli Smutek wyższych racji – po wyprawie na górę Moria Izaak dostawał mdłości na widok ojca), na fabularyzacji fragmentów biblijnego przekazu kończąc (na przykład Ezaw czyli Stosunek filozofii do handlu – szczegółowo przedstawiony jest tu dialog obu braci oraz ich motywacje). Drugi poziom komplikacji wynika z przeniesienia przekazu biblijnego ze sfery religii na teren racjonalnej (czasem wręcz zdroworozsądkowej) weryfikacji. Czasami zresztą wprost pojawia się odniesienie do filozoficznego dyskursu. Jak można mniemać, takie podejście wynikało z inspiracji Spinozą, o którym Kołakowski pisał swoją pracę mniej więcej w tym samym czasie. Trzeci wreszcie poziom, i to trójstronnej, złożoności wprowadza parodia. Po pierwsze to parodia polegająca na udosłownionej lekturze Biblii (celowe rozminięcie stylu odbioru ze specyfiką wypowiedzi), co może sugerować, że chodzi o satyryczną trawestację Pisma Świętego. Po drugie to parodia, która obnaża i kwestionuje status form literackich, o czym świadczy parodystyczne potraktowanie morałów (szczególnie wyraźne w Czerwonej łacie). Na tym poziomie, przez wykorzystanie takich gatunków jak powiastka filozoficzna czy bajka, widać u Kołakowskiego także podjęcie tradycji oświecenia i polemikę z nią. Po trzecie wreszcie – i to wątek, który staje się bardziej czytelny w perspektywie późniejszych prac Kołakowskiego – to parodystyczne podważenie zasadności racjonalistycznego paradygmatu w filozofii. Ujawnienie względności racjonalizmu – bo nieuchronnie do takiego efektu prowadzi zastosowanie filozofii do odczytania Biblii w takiej parodystycznej ramie – stało się zatem krokiem w stronę uznania racjonalizmu jako mitu, co w dyskursywnej formie miało miejsce w Obecności mitu. Literatura wyprzedziła więc dyskurs filozoficzny9.

Kołakowski, pisząc w określonym momencie ewolucji swojej myśli zgodnie z zasadami ściśle racjonalistycznego dyskursu filozoficznego, a zarazem równolegle posługując się formami literackimi, doszedł do rozumienia racjonalizmu jako jednego z mitów. W swojej refleksji częściowo zrównał myślenie naukowe i religijne. W momencie, kiedy dokonywał się przełom, Kołakowski przekraczał granice dyskursów, szczególnie chętnie odwoływał się do różnych form wypowiedzi – jakby przeglądając się w nich, szukając najwłaściwszych, by znów wrócić do nieco już innego, mniej ścisłego formalnie dyskursu filozoficznego. Uznanie względności i arbitralnego charakteru paradygmatów zbiegło się u Kołakowskiego z rezygnacją z uprawiania form literackich – przynajmniej takich, które podejmują poważne kwestie poruszane także w jego akademickich pracach. Być może, uświadomienie sobie przez filozofa, że racjonalizm ma mityczny charakter, spowodowało, że przekraczanie dyskursów nie było już konieczne – skoro dyskurs naukowy nie różni się wiele od innych wypowiedzi, nie ma potrzeby wyrażania swoich poglądów za pomocą różnych form. Status wypowiedzi zostaje w pewnym sensie zrównany, a podmiot nie może ustawić się w pozycji zdystansowanego badacza. Kołakowski pozostał racjonalistą, ale poprzez sposób uprawiania filozofii rozumianej jako aktywność analityczna, samoograniczająca się i kwestionująca własne kompetencje, a nie jako wyrażanie swojego światopoglądu (który zresztą nieraz pośrednio ujawniał). Świadom był zresztą zapętlenia współczesnej filozofii, swoistej szarlatanerii, jaką staje się obecnie filozoficzne myślenie10. Jednocześnie myśliciel, przechodząc coraz bliżej do pozycji kapłana11, nie przestaje być błaznem, ironia bowiem pozostaje jednym z najważniejszych dla niego tropów, który także wprowadza wirus nieoczywistości do racjonalistycznych wywodów. Jego późniejsze teksty pokazują, że częściowe rozbicie racjonalności dokonało się również na poziomie poetyki wypowiedzi – Kołakowski chętniej wybiera luźniejszą w formie eseistykę, rzadziej posługuje się terminologią specjalistyczną. Nawet w przedmowie do drugiego wydania Obecności mitu pisze: „Z pewnością inaczej bym go napisał dzisiaj – stylem bardziej uproszczonym i mniej poddanym wpływom nowszej, zwłaszcza niemieckiej filozofii” (Obecność 5).

Wreszcie od Obecności mitu, książki wydanej w 1972 roku, ale napisanej w 1966, uwidacznia się wyraźnie przełom, w którego wyniku Kołakowski uznał racjonalizm za przejaw myślenia mitycznego, analogicznego do refleksji religijnej12. Filozof przyjął postawę metaracjonalisty, którą tak opisuje Stróżewski: „Oto rozum w określonych okolicznościach zdolny jest odkryć swe ograniczenia i uznać, że istnieją dziedziny, których jako rozum nie będzie zdolny przeniknąć”13. Kołakowski jednocześnie uświadomił sobie, że każda racja jest historyczna i względna14. Ostatecznie odszedł też od marksizmu i jeszcze przed wymuszoną emigracją (1968) zaczyna pisać pierwszy tom Głównych nurtów marksizmu (1975–1978) – syntezę, która jest jednocześnie rozliczeniem się z własną przeszłością intelektualną. Te właśnie doświadczenia – fascynacji ideologią i rozczarowania nią – stały się, jak można mniemać, istotną przyczyną przyjęcia wspomnianej postawy metaracjonalistycznej: Kołakowski sam doświadczył, jak zgubne może być bezkrytyczne uleganie jakimkolwiek ideologiom, ale jednocześnie inaczej niż niektórzy rozczarowani marksiści nie stanął po stronie relatywizmu, widząc konieczność znalezienia trwałego etycznego i epistemologicznego punktu odniesienia.

Kołakowski doszedł do swoiście filozoficznej koncepcji Boga, którego istnienie jest gwarantem możliwości osiągnięcia poznania pewnego, bez Absolutu bowiem żadna aktywność poznawcza nie może być pewna swoich skutków. Takie wnioski przedstawione są w Jeśli Boga nie ma… (1982), a w podobnym duchu – poczucia klęski epistemologicznej projektów filozoficznych nieopierających się na transcendencji – prowadzone są rozważania w Husserlu i poszukiwaniu pewności (1975) i Horror metaphysicus (1988). Wszystkie te prace to spójne kompozycyjnie i myślowo projekty, zwykle niewielkie objętościowo (oprócz Głównych nurtów…).

Od lat osiemdziesiątych Kołakowski pisał niemal wyłącznie małe formy, głównie eseje i wykłady. Oprócz syntetycznego Bergsona (1985) powstała tylko jedna duża rozprawa z historii filozofii Bóg nic nam nie jest dłużny (1994), w której filozof powrócił do sporów filozoficzno-teologicznych z XVII wieku. To unikanie dużych form mogło wynikać z poczucia spełnienia jako historyka filozofii bądź niechęci do podejmowania dużych i pracochłonnych projektów, co zrozumiałe, jeśli wziąć pod uwagę wiek i dorobek tego filozofa. Dużą popularność zyskały tomy jego esejów (także wykładów, różnych komentarzy i polemik) Czy diabeł może być zbawiony (1982), Moje słuszne poglądy na wszystko (2000), a przede wszystkim zbiory popularyzatorskich wykładów Mini wykłady o maxi sprawach (2000) oraz O co nas pytają wielcy filozofowie (2005–2006). Popularność filozofa spowodowała, że wydano także teksty niefilozoficzne, a cenne nie tylko ze względu na autobiograficzny charakter, ale także literackie walory: Wśród znajomych (2005) oraz dwa tomy rozmów Czas ciekawy, czas niespokojny (2007–2008). Wciąż wiele tekstów z prasy i czasopism (głównie z „Gazety Wyborczej”, „Tygodnika Powszechnego” i „Znaku”) czeka na swoje wydanie książkowe.

Ewolucję myśli Kołakowskiego porządkowano jeszcze na inne sposoby. Wymienić można przede wszystkim dwa. Otóż często interpretowano Kołakowskiego jako filozofa kultury i przemiany jego myśli prezentowano zgodnie z ewolucją jego stosunku do zjawisk kultury15. Inaczej jeszcze interpretowano etapy myślenia Kołakowskiego według stosunku do marksizmu i jego antropologii. Tutaj na przykład Cezary Mordka wyróżnił okres dogmatyczno-marskistowski, następnie antropologizm i wreszcie transcendentalizm16. Niezależnie jednak od sposobu ujęcia tej ewolucji komentatorzy wskazują na jej trzy etapy wyznaczone tymi samymi datami.

Barbara Skarga

W twórczości Skargi nie było tak dramatycznych przełomów światopoglądowych, jak u Kołakowskiego. Widać natomiast istotną zmianę w tematyce i sposobie pisania.

Skarga przez wiele lat uprawiała historię filozofii i zajmowała się myślą pozytywistyczną. To etap twórczości trwający mniej więcej do początku lat osiemdziesiątych Do tego okresu należą rozprawy: doktorska Narodziny pozytywizmu polskiego (1964) oraz habilitacyjna Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim (1967), trzy książki o charakterze popularyzatorskim z serii Myśli i ludzie o Comcie (1966), Bernardzie (1969) i Renanie (1970), a także nieco późniejszy zbiór studiów Kłopoty intelektu. Między Comtem a Bergsonem (1975). Książki te pod względem tematycznym i kompozycyjnym są bardzo spójne. W tym czasie Skarga zredagowała również tomy poświęcone także filozofii XIX wieku: U progu współczesności. Z dziejów doktryn antypozytywistycznych (1978) oraz Filozofia francuska XIX wieku (1978). Powstające wtedy artykuły oraz recenzje również dotyczą tego okresu w historii filozofii. Skarga jednak już wtedy sygnalizowała, że interesują ją zagadnienia ogólniejszej natury. We wstępie do Ortodoksji i rewizji sugerowała, że praca ta może być przyczynkiem do rozważań nad ogólniejszymi zagadnieniami ewolucji i przełomów w systemach filozoficznych (Ortodoksja 9).

Drugi etap w pisarstwie Skargi to lata osiemdziesiąte, a trwający do początku lat dziewięćdziesiątych. To okres stopniowej zmiany zainteresowań w stronę zagadnień bardziej teoretycznych, a także poszerzenia gamy uprawianych form wypowiedzi. Można w tym okresie wskazać dwie istotne daty związane z publikacjami: wspomnień łagrowych Po wyzwoleniu… (1944–1956) (1985) oraz rozprawy o charakterze metodologicznym Granice historyczności (1989). O znaczeniu tej pierwszej książki dla twórczości Skargi będzie jeszcze mowa poniżej. W drugiej zaś, a wcześniej w kilku artykułach z tomu Przeszłość i interpretacje (1987), zawierającego rozproszone teksty z lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, filozofka porusza problemy teoretyczne, metodologiczne, co świadczy o pojawieniu się u niej autotematycznych zainteresowań. Dotąd bowiem Skarga jedynie we wstępach do swoich książek zajmowała się ogólniejszymi kwestiami dotyczącymi warsztatu historyka filozofii. Natomiast od lat osiemdziesiątych myślicielka chętnie podejmuje zagadnienia teoretyczne, metafizyczne, metafilozoficzne, ontologicznie, należące do najbardziej tradycyjnych tematów filozofii. Nawet powstała nieco wcześniej książka złożona z rozproszonych tekstów Czas i trwanie. Studia o Bergsonie (1982) jest historycznofilozoficzna, ale jednocześnie podejmuje ogólniejsze kwestie. Problem czasu, jego świadomości, odczuwania, sposobów ujmowania zresztą zdaje się już od tego momentu na stałe interesować Skargę (zob. Dwie formy czasu z O filozofię bać się nie musimy, 1999, czy W poszukiwaniu źródłowego czasu z Kwintetu metafizycznego, 2005). Od Granic historyczności autorka nie będzie już pisać obszernych rozpraw – już książka o Bergsonie była zbiorem studiów z różnych lat, ale jeszcze wyraźnie spójnych tematycznie. Następne książki Skargi będą już składać się z zebranych tekstów opublikowanych wcześniej w czasopismach. Wyjątkiem jest Tercet metafizyczny (2009) powstały z wyraźnym zamysłem kompozycyjnym odpowiadającym konceptowi Heideggera z jego metafizycznych rozważań.

Wreszcie można wyznaczyć płynnie wyłaniający się trzeci etap twórczości Skargi. Jako cezurę można podać publikację Tożsamości i różnicy (1997), ale już kilka lat wcześniej jest widoczna zmiana, omówiona powyżej. Etap ten wyznaczają cztery cechy odróżniające go od wcześniejszego (oprócz wspomnianej edytorskiej kwestii publikowania rozproszonych tekstów w formie książkowej). Po pierwsze, trwale zmieniają się już zainteresowania tematyczne Skargi. Teraz jej twórczość jest problemowo nieco bardziej rozproszona, ale krąży wokół kwestii tożsamości człowieka oraz metafizyki. Po drugie, zmieniają się źródła inspiracji autorki, która teraz chętniej czerpie od filozofów starożytnych, a ze współczesnych najczęściej odwołuje się do Lévinasa i Heideggera, a polemicznie do Derridy. I właśnie ten polemiczny ton stanowi trzecią cechę wyróżniającą. Skłonność Skargi do kategorycznego tonu i dyskusji w kwestiach zasadniczych, moralnych przejawia się zarówno w jej tekstach o publicystycznym i aktualnym charakterze, jak i filozoficznych esejach. Niemal w całości polemiczny charakter (wobec filozofii Derridy) ma Ślad i obecność (2002). Wreszcie czwarta cecha to większy zakres gatunkowy oraz rozpiętość miejsc publikacji ukazujących się tekstów. Zmiany te wiążą się z faktem, że autorka ma już w tym czasie powszechnie uznany autorytet i niepodważalny dorobek naukowy. Szerszą popularność poza gronem specjalistów Skarga zawdzięcza także swojemu stylowi: przejrzystemu, oszczędnie operującemu terminologią filozoficzną oraz klarownej kompozycji tekstów. Autorka często udziela wywiadów, pisze teksty okolicznościowe (laudacje, listy otwarte, wykłady, recenzje), publikuje w gazetach codziennych (głównie w „Gazecie Wyborczej”), tygodnikach opinii („Polityka”, „Tygodnik Powszechny”), periodykach o bardziej specjalistycznym charakterze („Znak”) oraz wciąż w pismach akademickich (między innymi w „Etyce”, której jest redaktorem naczelnym, „Przeglądzie Filozoficznym”, „Archiwum Historii Filozofii”). Z publikowanych tam tekstów powstają najbardziej znane książki Skargi: O filozofię bać się nie musimy (1999), Kwintet metafizyczny (2005), Człowiek to nie jest piękne zwierzę (2007), Tercet metafizyczny (2009). Podobnie jak inni omawiani tu autorzy publikuje także wywiad rzekę Innego końca świata nie będzie (2007).

Skłonność do teoretycznej refleksji i podejmowania tematyki metafizycznej i metafilozoficznej może być wynikiem zyskania naturalnej dojrzałości naukowej i związanego z nią dystansu do własnej dziedziny. W takiej sytuacji rodzić się może chęć podsumowania i rozwinięcia swoich rozważań pojawiających się przy okazji pisania prac z historii filozofii.

Przemiany twórczości u Skargi dotyczą więc przede wszystkim tematyki i form wypowiedzi. Trudno zauważyć przemiany światopoglądowe. Autorka przechodzi drogę od historyka filozofii zajmującego się szczegółowymi kwestiami (choć także z szerszymi ambicjami – jak w Ortodoksji i rewizji…), piszącego monograficzne dzieła, do filozofa, który w esejach podejmuje podstawowe i klasyczne problemy metafizyczne.

Józef Tischner

W twórczości Tischnera można wyróżnić trzy istotne przełomowe momenty, które zmieniły zarówno sytuację publiczną autora, jak i charakter jego pisarstwa. Wyznaczanie dat jest tutaj dość umowne i mogą one stanowić raczej pewne punkty orientacyjne ułatwiające porządkowanie tej twórczości. Niemniej ich wyznaczenie wydaje się o tyle zasadne, że wiążą one ewolucję pisarstwa Tischnera z określonymi momentami historycznymi.

Pierwszy etap twórczości to prace głównie akademickie z lat sześćdziesiątych i początku siedemdziesiątych. Przede wszystkim rozprawy: doktorska Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla (obroniona w 1963) i habilitacyjna Fenomenologia świadomości egotycznej (ukończona w 1971). W latach sześćdziesiątych Tischner zaczyna też współpracę ze „Znakiem”, gdzie publikuje eseje, których większość weszła następnie do zbioru Świat ludzkiej nadziei (1975)17. W tym czasie uprawia formy coraz swobodniejsze – taki charakter ma pisany gwarą wraz ze Stanisławem Grygielem cykl Listy gazdów („Znak” 1968–1971). Teksty składające się na niego to humorystyczne komentarze dwóch górali do niektórych problemów teologicznych związanych z reformą soborową, ale w dużej mierze cykl miał dość lekką tematykę i często poruszał sprawy obyczajowe niezwiązane z filozofią czy religią.

Pierwszy przełom – może niezbyt gwałtowny, raczej będący wynikiem wcześniejszych zmian – związany jest z publikacją mocno dyskutowanego ówcześnie tekstu Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego opublikowanego w 1970 roku w czasopiśmie „Znak”. Podjął w nim Tischner krytykę pewnego modelu pojmowania chrześcijaństwa, który utożsamił – nie do końca trafnie i przekonująco, co wytknęli mu adwersarze – z tomizmem. Tischner zakwestionował powiązanie chrześcijaństwa z określoną filozofią oraz kulturą i to zdaje się było głównym celem jego krytyki, nie zaś myśl świętego Tomasza jako taka18.

Ten artykuł oraz jego recepcja dobrze pokazują istotną cechę stylu pisarstwa Tischnera – szczególnie tekstów przeznaczonych dla szerszego odbiorcy. Otóż dla autora istotniejsze było przedstawienie problemu, rzucenie myśli, pewnych inspiracji niż budowanie ścisłego argumentacyjnego wywodu popartego gruntownym materiałem źródłowym. Znajdowało to odbicie w strukturze tekstów, często dość swobodnie przechodzących od jednego zagadnienia do drugiego.

Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego był tekstem, który wyrósł po części z rewolucji związanej z Soborem Watykańskim II. Tischner nie interesował się bardzo soborowymi reformami19, trudno jednak zaprzeczyć, że tezy wygłoszone w tym i innych tekstach autora Świata ludzkiej nadziei zbieżne są z duchem przemian zapoczątkowanych przez Vaticanum Secundum. To też spowodowało, że Tischner po opublikowaniu tekstu znalazł się w ściśle określonym miejscu okołosoborowych sporów i utożsamiony został z konkretnym środowiskiem. Wszystko to przyczyniło się do tego, że autor z mało znanego filozofa stał się rozpoznawanym myślicielem i publicystą, choć wciąż niemal wyłącznie w dość wąskich kręgach. Niemniej jego wyraźnie polemiczny tekst, podobnie jak i inne pisane w tym czasie pokazują, że Tischner chciał być nie tylko filozofem akademickim, ale także myślicielem oddziałującym na szersze grono odbiorców. Można ten esej traktować także jako część większego projektu filozoficznego autora, który chciał propagować jednocześnie filozofię współczesną oraz – za jej pośrednictwem – dialog myśli chrześcijańskiej ze współczesnością (Myślenie według 11). Pod tym względem Schyłek… był swoistym manifestem postawy Tischnera.

W tym okresie powstał bardzo interesujący cykl Antyprowincjałek („Znak” 1972–1973) – listów komentujących polskie życie intelektualne. Mają one dość nietypowy jak na twórczość Tischnera charakter. Po pierwsze dominuje w nich melancholijny i pesymistyczny ton, po drugie zaś tworzy w nich fikcję literacką – groteskowe odbicie naszego życia naukowego ukazanego na przykładzie świata owadów20. Ten cykl pokazuje także, jak bardzo Tischner niepokoił się sytuacją intelektualną w Polsce i czuł potrzebę – bardziej niż w początkowym okresie twórczości – jej poprawy.

Lata siedemdziesiąte to także okres intensywnej działalności filozoficznej Tischnera. Powstało w tym czasie wiele tekstów zebranych później w tomach Świat ludzkiej nadziei (znalazły się tu artykuły z lat 1966–1975, dominują jednak pisane w latach siedemdziesiątych) oraz Myślenie według wartości (1982), które miały też tłumaczenia zagraniczne i uczyniły autora szerzej znanym, choć wciąż głównie w specjalistycznych kręgach. Tischner pisał pod koniec lat siedemdziesiątych także akademickie skrypty, takie jak Filozofia poznania (1978).

Pod koniec lat siedemdziesiątych Tischner coraz bardziej rozwijał swoje zainteresowania filozofią pracy i dialogiem z marksizmem (powstał wtedy Polski kształt dialogu, 1979). I to stało się podstawą kolejnego przełomu w jego twórczości.

Drugi przełomowy moment w twórczości Tischnera to rok 1981. Filozof został wtedy zaproszony do odprawienia rekolekcji związanych z I Zjazdem Solidarności (kazania rekolekcyjne stały się podstawą Etyki solidarności, 1981). Kilka lat później powstała podobna w charakterze Polska jest ojczyzną (1985). Teksty z tego okresu były niejako podsumowaniem Tischnerowych polemik z marksizmem i skupiały się na istocie pracy i solidarności. Tischner po raz pierwszy tak szeroko odniósł się w swoich rozważaniach do polskich realiów, zaprzęgając fenomenologiczne metody myślenia do analizy współczesnych problemów. W tekstach z tego okresu wykrystalizował swoją metodę pisarską. Prowadził refleksje istotowe nad określonymi zjawiskami, analizował styl i metaforykę, którą powszechnie stosuje się w praktyce językowej dotyczącej omawianego zagadnienia, po czym wnioski z tych analiz odnosił do konkretnych realiów. Z reguły proponował też sposoby rozwiązania danego problemu. Bez wątpienia w wielu tekstach Tischnera widać bowiem tendencje do kaznodziejskiego tonu – nie ma w nich wprawdzie zbyt wiele perswazji częstej w kazaniach, ale raczej poprzez opis zagadnienia autor chce nakierować słuchacza na właściwy jego zdaniem kierunek myślenia.

W latach osiemdziesiątych wielokrotnie też wygłaszał cykle kazań rekolekcyjnych publikowanych później w niewielkich nakładach (Szukajcie, 1982; Rekolekcje dla studentów, 1983; Rekolekcje wielkopostne, 1985), a także teksty akademickie o charakterze dydaktycznym (Filozofia człowieka, zeszyt 1: Od ontologii do metafizyki człowieka, 1986, i Filozofia współczesna, 1989, przy czym zbiór ten jest antologią tekstów filozoficznych wraz z publikowanymi w większości wcześniej, komentującymi esejami Tischnera). W tym okresie, a także już na początku lat dziewięćdziesiątych ukazały się również zbiory tekstów, często powstałych wcześniej: z pogranicza filozofii i kaznodziejstwa Etyka wartości i nadziei (wraz z Janem Andrzejem Kłoczowskim, 1982) oraz Jak żyć? (wraz z Kazimierzem Bukowskim, 1990), eseistyczny Polski młyn (1991, ale napisany dużo wcześniej), dydaktyczny Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów (1991), popularyzatorskie Wędrówki w krainę filozofów (zapis audycji radiowych z lat 1989–1991, wydane w 2008). Cały czas w tych tekstach widać charakterystyczny dla niego sposób myślenia i inspiracje filozoficzne.

Uczestniczenie w I Zjeździe Solidarności daje Tischnerowi szerszą popularność wykraczającą poza kręgi akademickie. Przemiany roku 1989 pozwoliły stać się Tischnerowi szeroko znanym publicystą, dość często obecnym w mediach. Choć w tym czasie opublikowana została Filozofia dramatu (1990) – pierwsza filozoficzna summa – Tischner zyskał pozycję „dyżurnego” autorytetu komentującego bieżące problemy na styku Kościół – społeczeństwo – polityka. Powstały w tym czasie liczne eseje i artykuły zebrane później w tomach Nieszczęsny dar wolności (1993), W krainie schorowanej wyobraźni (1997), Ksiądz na manowcach (1999). Wiele z nich ma publicystyczny charakter ściśle związany z kontekstem społecznym i politycznym realiów początku lat dziewięćdziesiątych. I choć nieraz w tych tekstach dystans filozofa przegrywał z pasją publicysty, jednak Tischner dokonywał tu analiz polskiego życia wciąż z użyciem filozoficznych metod, głównie analizy fenomenologicznej. Równolegle także publikowane były jego teksty kaznodziejskie: Boski młyn (1992), Miłość niemiłowana (1993), Idzie o honor (1994), Pomoc w rachunku sumienia (2000), Miłość nas rozumie (2001), Zrozumieć własną wiarę (1974–1975, 1993–1994, 2007)21. Autor Nieszczęsnego daru wolności bardzo sprawnie poruszał się już w tym okresie w różnych rejestrach stylistycznych, pisząc jednocześnie teksty publicystyczne dla szerokiego odbiorcy, kazania (również gwarą), teksty popularyzatorskie (też wprowadzające do polskiego obiegu myśl na przykład Lévinasa), a także ściśle filozoficzne teksty w rodzaju swego najważniejszego dzieła filozoficznego – Sporu o istnienie człowieka (1998). W tym czasie Tischner cieszył się największą w Polsce popularnością spośród wszystkich filozofów i osób duchownych (nie licząc oczywiście Jana Pawła II). Dzięki temu dużą popularność zdobyły jego wypowiedzi autobiograficzne – wywiady rzeki, które przedstawiały jego postać w kontekście historycznym (Między panem a plebanem, 1995) oraz jego poglądy filozoficzne (Spotkanie, 1992–1993/2003) i teologiczne (Przekonać Pana Boga, 1999). Powstają też w tym czasie teksty popularyzatorskie będące zapisami programów telewizyjnych (Tischner czyta katechizm, 1996, i Wokół Biblii, 1994–1997).

Ale rosnąca popularność oraz większa różnorodność gatunkowa – choć są ważne – nie są najistotniejszymi czynnikami pozwalającymi wyznaczyć na lata dziewięćdziesiąte kolejny etap twórczości Tischnera. Zauważalna w tym okresie była zmiana poglądów Tischnera, która też w części legła u podstaw sławy tego filozofa22. Otóż stał się gorącym rzecznikiem gospodarki rynkowej oraz liberalizmu. A warto pamiętać, że jeszcze na początku lat osiemdziesiątych jego stosunek do kapitalizmu i własności prywatnej był dość ostrożny (zob. Polska). Przy tym wciąż był zdania, że należy prowadzić intensywny dialog ze współczesnym światem, że chrześcijaństwo (i filozofia) nie powinno zamykać się w niedostępnej wysokiej wieży lub oblężonej twierdzy, jak chcieli niektórzy. Od dawna wyznawał takie poglądy (zob. Czym jest filozofia, którą uprawiam z Myślenia według wartości), ale jeszcze wyraźniej doszły one do głosu w jego tekstach i postawie (kaznodziei, filozofa i medialnego intelektualisty) właśnie w latach dziewięćdziesiątych. Wreszcie inny był już przeciwnik Tischnera. O ile w latach siedemdziesiątych jego polemiki dotyczyły filozoficznego podłoża chrześcijańskiego myślenia i miały raczej ograniczony, specjalistyczny zasięg, o tyle w latach dziewięćdziesiątych filozof angażował się gorąco w dyskusje z niebezpiecznymi jego zdaniem wizjami roli religii w społeczeństwie i polityce. Stąd mocne polemiki ze zjawiskiem lefebryzmu, który według Tischnera był formą niebezpiecznego według niego integryzmu, w Polsce reprezentowanego głównie przez Radio Maryja (zob. W krainie, Ksiądz). Tischner wrócił więc do tonu polemik – znanego z jego tekstów z początku lat siedemdziesiątych, teraz jeszcze gorętszego i ostrzejszego wobec oponentów.

W latach dziewięćdziesiątych odwracają się też nieco proporcje w pisarstwie Tischnera: stosunkowo mniej pisywał esejów filozoficznych (skupiając się zapewne na Sporze o istnienie człowieka), a więcej – analiz życia polskiego i polskiej religijności, co wiązało się z przemianami w Polsce. W jego filozofii także dokonuje się ewolucja od Myślenia według wartości, poprzez Filozofię dramatu, na Sporze o istnienie człowieka kończąc23. Pojęcia dramatu i dialogu stają się ośrodkowe dla jego filozoficznego myślenia24. Pod koniec życia, dotknięty śmiertelną chorobą, podjął problematykę miłosierdzia w odniesieniu do dzienniczka siostry Faustyny w publikowanym wywiadzie rzece Przekonać Pana Boga, a przede wszystkim w Drogach i bezdrożach miłosierdzia, podczas gdy jeszcze kilka lat wcześniej bliższe były mu rozważania Mistrza Eckharta i filozofia współczesna. W tej ostatniej książce skonfrontował Nietzschego i Robespierre’a ze świętą Faustyną, przyznając w tym filozoficzno-religijnym sporze rację świętej i jej doświadczeniu wiary. Zatem pod koniec życia w jego twórczości znalazły odbicie zarówno polityka i zmiany społeczne (w prowadzonych od początku lat osiemdziesiątych, a szczególnie gorąco podjętych w latach dziewięćdziesiątych analizach życia polskiego), jak i pośrednio własne egzystencjalne zmagania (w rozważaniach o miłosierdziu i siostrze Faustynie, właściwych raczej mniej intelektualnym formom religijności). Co znaczące, Tischner sam niechętnie mówił o swojej chorobie, choć walka z nią trwała kilka lat25. Jednak bez znajomości biografii trudna do wyjaśnienia byłaby ta zmiana tematyczna w jego tekstach oraz pewna zmiana stylu, który staje się bardziej emocjonalny, dramatyczny, także mniej spójny i przejrzysty26.

Na osobną uwagę zasługuje Historia filozofii po góralsku. Jest to dzieło z pogranicza popularyzatorstwa i literackiej zabawy, z istotnym wątkiem anegdotycznym (sportretowane są w nim rzeczywiste postacie) i inwencją językową (w łączeniu gwary podhalańskiej z pojęciami filozoficznymi). Z punktu widzenia twórczości Tischnera ten tekst wpisuje się w nurt utworów dla szerokiego odbiorcy pisanych gwarą (jak kazania) i popularyzatorskich. Ale jednocześnie pokazuje interesujący zwrot Tischnera w stronę pierwszych filozofów – choć dotąd autor zdecydowanie dążył do przybliżania odbiorcom myśli współczesnej. Tu zaś wraz z tym powrotem do początków filozofii pojawiają się podstawowe problemy metafizyczne – potraktowane niejednokrotnie z humorem, ale nie bez autentycznego zaangażowania. Warto przypomnieć, że podobny zwrot ku korzeniom metafizyki pojawił się u Skargi (zob. Kwintet, Tercet), podobnie jak ku pierwszym filozofom, do których wrócił także Kołakowski (zob. O co nas, Ułamki).

Pobieżnie zarysowana ewolucja twórczości Tischnera pokazuje, jak bardzo pisarstwo tego filozofa związane było z historycznym kontekstem. Dobitnie świadczy to o tym, że osobowość twórcza myśliciela kształtowała się silnie pod wpływem warunków zewnętrznych – podobnie działo się przecież w odniesieniu do innych wybitnych polskich humanistów, choć w różnym stopniu. Myślenie i jego tekstowa realizacja wchodzi nie tylko zatem w intertekstualny dialog, ale także w napięcie z rzeczywistością. W pisarstwie Tischnera szczególnie ciekawe efekty dało zastosowanie w tekstach niespecjalistycznych metody fenomenologicznej użytej do opisu zjawisk nieobecnych w tradycyjnym akademickim dyskursie. Pozwoliło to zarazem wyjść poza same filozoficzne analizy i wyciągać praktyczne wnioski.

Jednocześnie fakt, że dopiero pod koniec życia powstały jego opera magna pokazuje, że pod tym względem zrealizował modelowo konwencję naukowego dyskursu niemieckiego, tak mu bliskiego przez najważniejszych dla niego autorów. Model ów zakłada kumulacyjny charakter rozwoju naukowego, gdzie dopiero pod koniec kariery formułuje się wnioski pod postacią obszernych traktatów27.

Myślenie zatem zdaje się być zawsze w ruchu – zgodnie z użytą przez Hannah Arendt metaforą tkaniny Penelopy28. Tym, co na nie wpływa, są przede wszystkim ściśle podmiotowe czynniki, a poprzez ten podmiotowy charakter dochodzi do głosu także współczesność autora. To teza dość trywialna, ale w odniesieniu do nauki, także filozofii, niekoniecznie oczywista – jeśli wziąć pod uwagę obiektywistyczne aspiracje dyskursów naukowych. Okazuje się, że przedmiot myślenia i ewolucja myśli, podobnie jak jego tekstowa realizacja, mają ściśle osobowy – żeby nie powiedzieć osobisty – i historyczny charakter.

Autointerpretacje, czyli filozofowie o ewolucjach własnej twórczości

Interesujące jest także, jak sami filozofowie komentują własne ewolucje i jak autointerpretują przemiany i przełomy w swojej twórczości. Wszyscy dość niechętnie mówili o sobie i własnej twórczości (najmniej tej niechęci widać było u Tischnera). Jedynie w wywiadach znaleźć można wypowiedzi na ten temat, żaden omawiany tu filozof nie napisał tekstu autobiograficznego i autotematycznego, w którym dokonywałby autointerpretacji czy rewizji swojej drogi intelektualnej.

Kołakowski rzadko komentował swoją twórczość. Kilkakrotnie wskazał, że najważniejszą jego książką jest Horror metaphysicus (na przykład Czas II 102), wymienił też najważniejszy według siebie rozdział Świadomości religijnej… (o Angelusie Silesiusie, Czas I 188), krytycznie wreszcie wypowiadał się o swoich pierwszych publikacjach zarówno poetyckich (Zgroza, Czas I 82), jak i publicystyce z lat pięćdziesiątych. I do tego właśnie okresu w swojej twórczości odnosił się w wywiadach najczęściej – jeśli już godził się na komentowanie swojej drogi twórczej. Bodaj najobszerniej uczynił to w rozmowie z Jerzym Turowiczem, która odbyła się w czasie pierwszego po wielu latach przyjazdu filozofa do kraju29. Mówił, że jego (i wielu innych) fascynacja marksizmem wynikała z tego, że ideologia ta oferowała racjonalną i humanistyczną wizję świata, a ponadto była ona negacją „drażniącego i wrogiego” nurtu w polskiej kulturze. Potem „mniej więcej od początku roku 1955” Kołakowski wierzył, że marksizm można zreformować, po czym „w pewnym momencie stało się jasne, że nie ma już nic do rewidowania”30, aż w końcu zabrał się do pisania historii marksizmu (pierwszy tom Głównych nurtów… powstał jeszcze w Polsce przed emigracją). Kołakowski nie sprecyzował dat ani nie wskazywał, co było przyczyną przemiany poglądów. Podobnie nie określił dokładnie czasu ani charakteru ewolucji swojej postawy wobec chrześcijaństwa. Krytycznie wspomniał o swoich antyklerykalnych wypowiedziach, a ich wygłaszanie „w ówczesnej sytuacji politycznej i kulturowej było po prostu złe”31. W innym miejscu, odnosząc się do swojego tekstu z 1960 roku, określił ten okres jako przejściowy w swoim stosunku do religii (Czas I 228). Wreszcie podsumował (w dużej mierze zgodnie z tezami swojego eseju Jezus Chrystus – prorok i reformator z 1965 roku), że według jego obecnych poglądów (z 1989 roku) chrześcijaństwo jest nierozerwalnie zrośnięte z kulturą europejską. (Intrygująco i znacząco odniósł się do kwestii własnej wiary: „Rzeczywiście nie będę odpowiadał na pytanie, czy wierzę w Boga, bo myślę sobie, że Pan Bóg już to wie”32). W innych wypowiedziach Kołakowskiego podobnie nie znajdzie się prób periodyzacji własnej twórczości czy nawet wskazywania na znaczące momenty w rozwoju jego myślenia – poza wyraźnym odcinaniem się od wczesnych tekstów (o których mówił później: straszne, okropne, krzywdzące, haniebne, bzdury, Czas I 103–104, 114).

Ta niechęć do autokomentarzy mogła wynikać z cech osobowości Kołakowskiego (jego widocznej niejednokrotnie w wywiadach skromności). Widać, że filozof nie miał potrzeby ani chęci eksponować swojej osoby, podkreślać znaczenie własnych pism czy też wyjątkowość biografii. Z pewnością natomiast zarówno w swoich wypowiedziach, jak i przede wszystkim w czynach zrewidował okres młodzieńczej fascynacji marksizmem33.

Takiej rewizji własnej twórczości nie widać z kolei u Skargi, która raczej buduje ciągłość własnej myśli – w sposób nieco zaskakujący dla czytelników, którzy zauważają istotne różnice34. Filozofka twierdziła, że widzi raczej ciągłość i konsekwencję w swoich refleksjach, wszystkie jej książki dotyczyły bowiem narodzin pewnego nurtu albo dekonstrukcji nurtu (O filozofię 87–8835). Autorka wyznała, że pozytywizm jako taki nigdy właściwie jej nie interesował, intrygowały ją za to przełomy w myśleniu, do których obserwacji filozofia Comte’a i jego uczniów dobrze się nadawała (O filozofię 87, podobnie Innego końca 255, 297). Poza tym – jak stwierdziła – uprawiała socjologizującą historię myśli, jaką wtedy uprawiano36. O swojej pierwszej książce (przygotowanej na podstawie rozprawy doktorskiej) z perspektywy czasu mówiła dość krytycznie jako o nudnym dziele, którego temat podyktowała ówczesna praca i sytuacja (Innego końca 253, 297). Przełomową publikacją według filozofki były Kłopoty intelektu, w której pokazała, że zaczęła ją „interesować myśl ludzka sama w sobie – nie zanurzona w rzeczywistości społeczno-historycznej”37. Książka ta nie wykazuje jednak istotnych śladów zmiany w pisarstwie Skargi, choć widać w niej nieco obszerniejszą refleksję teoretyczną. W wywiadzie rzece filozofka twierdziła, że już w Ortodoksji i rewizji, książce habilitacyjnej, rysował się początek jej własnej filozoficznej drogi (Innego końca 297). Kolejny przełom według Skargi to Granice historyczności, w których odeszła od badania konkretnej epoki na rzecz ogólnej refleksji nad filozofią historii, a takie podejście nie może obyć się bez metafizyki (O filozofię 88). W ten sposób filozofka zbudowała pomost między własną wczesną twórczością, środkową i późną. A jednocześnie u Skargi zmiana zainteresowań wydaje się najbardziej konsekwentna – mimo autointerpretacji samej filozofki. O ile Kołakowski czy Tischner nieraz wracali do poruszanych wcześniej przez siebie tematów, o tyle Skarga zupełnie porzuciła zainteresowanie XIX wiekiem (jeśli pominąć incydentalne nawiązania do Comte’a czy Renana w tekstach z lat dziewięćdziesiątych i późniejszych)38.

Być może, to ze względu na spłaszczenie perspektywy związane z upływem czasu Skarga ujmowała własną twórczość jako spójną całość („im większą mamy perspektywę czasową, tym epoki wydają się dłuższe, tym więcej dostrzegamy podobieństw niż różnic”, Granice 8). Możliwe, że wyznanie autorki o konsekwencji własnej drogi filozoficznej to efekt uczynienia spójną tożsamościowej autonarracji, być może też to efekt tego, że twórczość jednego autora przecina wiązka różnych narracji różnie porządkujących całość, nie zawsze ciągłych, a na pewno nie zawsze dających się wyłowić czytelnikowi, a łatwiej autorowi.

Tischner, mówiąc o ewolucji własnej twórczości, większą wagę przywiązywał do istotnych doświadczeń (duszpasterskich, historycznych, lekturowych), które wpływały na bieg jego myślenia. Filozof postrzegał swoją przemianę w innym nieco porządku, niż mogą to odbierać czytelnicy. Tischner wskazał rok 1968 jako zamknięcie pewnego etapu stosunku – zdystansowanego – do polityki (Między panem 101, 162). W tym okresie filozof po raz pierwszy był za granicą, który to wyjazd zaowocował napisaniem ważnego dla niego tekstu Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego (Między panem 103), przy czym wnioski w nim zawarte zrodziły się także z praktyki duszpasterskiej – poczucia niewystarczalności języka tomizmu do porozumiewania się z wiernymi (Między panem 117). W tym czasie powstał także inny ważny esej Chochoł sarmackiej melancholii, którego napisanie Tischner także wiązał z pobytem na Zachodzie (Między panem 189). Na twórczość filozofa z tego okresu wpłynęły także teksty teologów zachodnich publikowane w „Znaku” (Między panem 116). Tutaj periodyzacja własnej twórczości pokrywa się z tym, co można zaobserwować w tekstach Tischnera i na co wskazywali komentatorzy jego pisarstwa.

Co istotne, w tym okresie Tischner sformułował swoje filozoficzne i pisarskie credo. W tekście Czym jest filozofia, którą uprawiam