Islam w Europie

Redakcja: Władysław Żakowski

Projekt okładki: Anna Gogolewska

Copyright © Wydawnictwo Akademickie Dialog, 2012

wydanie elektroniczne

Warszawa 2014

Zdjęcie na okładce: © Rafael Ramirez Lee / iStockphoto.com

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

ISBN ePub: 978-83-63778-73-6

ISBN mobi: 978-83-63778-72-9

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

WSTĘP

W 1989 roku świat zachodni zdumiewa się
i bulwersuje zbiorowym paleniem książek Salmana Rushdiego w Londynie,
a przede wszystkim fatwą ajatollaha Chomeiniego skazującą brytyjskiego
autora indyjskiego pochodzenia na śmierć. W tym samym roku przez
Francję przetacza się publiczna dyskusja o prawie do noszenia chust
muzułmańskich w szkołach, którą definitywnie zakończy dopiero
prawo zakazujące noszenia hidżabu w 2004
r. W latach 90. we Francji mają miejsce zamachy terrorystyczne,
ale światowa opinia publiczna na stałe zacznie utożsamiać islam
z terroryzmem po zamachach z 11 września 2001 r. Od tego czasu niemal
co roku godne potępienia zdarzenia umacniać będą ten niekorzystny
obraz muzułmanów w świadomości zachodniej. Zamachy w Madrycie
w 2005 r., w Londynie w 2007 r., zabójstwo Theo van Gogha w 2004 r.,
z europejskiej perspektywy niezwykle gwałtowna reakcja na karykatury
proroka Mahometa w duńskim piśmie „Jyllands-Posten”, we wrześniu
2005 r. W tym samym czasie przez francuskie przedmieścia przetacza
się fala zamieszek o podłożu ekonomiczno-społecznym, wywołana
przez mieszkańców banlieue, kojarzonych przede
wszystkim z muzułmanami.

Dwudziestolecie na przełomie wieków to
czas, gdy europejska opinia publiczna „odkrywa”, że muzułmanie są
częścią ich społeczeństw, szczególnie kiedy dokonuje się rozpad
Jugosławii i dramatyczne wydarzenia wojen domowych zwracają uwagę
na lokalnych muzułmanów, gdyż na powrót żywe stają się podziały
etniczne i religijne na tych terenach.

Światowy kryzys negatywnie oddziałujący na
Europę sprawia, że sfery rządzące poszukują tematów zastępczych,
taktyka ta jest szczególnie widoczna w Europie Zachodniej w okresach
przedwyborczych.

W Europie zaznacza się dość
powszechna tendencja do upatrywania w islamie przynajmniej potencjalnego
przeciwnika. Tendencja, którą można traktować jako nową, lecz
którą wielu Europejczyków uważa raczej za revival, powrót, rodzaj
déjà vu, czy nawet za odrodzenie antycznej sprzeczności, głęboko,
można powiedzieć zakorzenionej w rzeczywistości geohistorycznej
i geostrukturalnej[1].

Jeśli zestawić to z teorią mówiącą
o zderzeniu cywilizacji Samuela Huntingtona, która po zamachu z 11
września 2001 r. zyskała duży rozgłos czy popularnymi wystąpieniami
i publikacjami Oriany Fallaci, islam i muzułmanie wydają się
najlepszym „kozłem ofiarnym”. Ujmując tę mniejszość w sposób
mniej bezpośredni sięgać można po określenia związane z szeroko
pojętą „wielokulturowością”. W październiku 2010 r. to Angela
Merkel nadała ton:

Kanclerz powiedziała, że
w praktyce nie zadziałała koncepcja społeczeństwa wielokulturowego
– „multikulti”, jak nazwali je Niemcy – w którym ludzie
o różnym zapleczu religijnym, kulturowym, etnicznym „żyliby
obok siebie” szczęśliwie i zgodnie. To wielokulturowe podejście
nie sprawdza się zwłaszcza wobec liczącej ponad cztery miliony
ludzi mniejszości muzułmańskiej[2].

W lutym 2011 r. porażkę systemu
wielokulturowego wieścił też David Cameron – premier Wielkiej
Brytanii. We Francji w obliczu wyborów Nicolas Sarkozy zabrania
modlitw ulicznych, noszenia nikabu, wyrzuca z kraju
religijnych radykałów.

Oto temat na czasie, Nicolas
Sarkozy chce „francuskiego islamu”, imamów mówiących
po francusku, nie chce słyszeć o modlitwach na ulicy ani
o minaretach. Powraca do tematu przy każdej okazji: w zeszłym
tygodniu podczas dyskusji z Francuzami na antenie telewizji TF1,
w poniedziałek rano podczas cotygodniowego spotkania przedstawicieli
UMP, we wtorek rano z kierownictwem parlamentarnej większości
i jeszcze w środę podczas roboczego obiadu z parlamentarzystami
swojej partii”[3] – donosi francuski dziennik „Liberation”.

Wydaje się, że Europejczycy nigdy nie
zaakceptowali koncepcji, według której islam i jego wyznawcy są
stałym elementem, obecnym od wieków i w części kształtującym
Europę.

Można przypuszczać, że z postępującymi
procesami globalizacji, kurczeniem się świata, zacieraniem granic oraz
odległości, ta tradycyjna niechęć do muzułmanów powinna znikać,
jednak równoczesny napływ nowych fal imigracji na Zachód na nowo
roznieca dawne niechęci.

Zajmując się badaniami nad mniejszością
muzułmańską w Europie dostrzegamy ewolucję tej grupy –
powstawanie muzułmańskiej klasy średniej na Zachodzie, zmiany
w strukturze i mentalności muzułmanów autochtonów, konstruowanie
nowej muzułmańskiej tożsamości europejskiej oraz kultury tworzonej
przez jej przedstawicieli.

Wskazane zdarzenia i wypowiedzi sprawiły,
że pojawiła się potrzeba naukowej dyskusji, gdzie tezy i przekonania
zostaną poparte głęboką analizą i badaniami, a efektem
tych działań będzie wielostronna odpowiedź na pytanie czy islam
w Europie to zagrożenie czy raczej bogactwo różnorodności. Dlatego
też w dniach 17–18 listopada 2010 roku odbyła się Ogólnopolska
Konferencja Naukowa zatytułowana „Muzułmanie w Europie. Bogactwo
różnorodności czy źródło konfliktów?” zorganizowana przez
Zakład Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu
Warszawskiego. Pomysł zorganizowania konferencji spotkał się
z zainteresowaniem i przychylną opinią, a honorowy patronat nad nią
objął Polski Komitet ds. UNESCO. W otwarciu konferencji uczestniczyli
Ambasador Algierskiej Republiki Ludowo-Demokratycznej w Polsce Abdelkader
Khemri i Ambasador Królestwa Arabii Saudyjskiej w Polsce Waleed Taher Radwan.

Podczas konferencji wygłoszono wiele
referatów, które prezentujemy szerszemu gronu odbiorców w niniejszej
publikacji.

Dobór artykułów i zakres tematyczny
był wielowątkowy, od zagadnienia muzułmańskich jeńców w Bizancjum
po rosyjskie restauracje serwujące sushi halal.
Proponujemy Czytelnikowi artykuły specjalistów z różnych dziedzin
nauki, co sprawia, że materiał jest różnorodny i może zainteresować
różnych odbiorców. W realizacji projektu wzięli udział historycy,
socjolodzy, antropolodzy, orientaliści, specjaliści w zakresie
stosunków międzynarodowych i literaturoznawcy. Dzięki temu,
chociaż w części, udało się nam oddać różnorodność islamu
i muzułmanów w Europie. Wykazano też, że obok niebezpieczeństw
i zagrożeń, europejska mniejszość muzułmańska jest wspólnotą
różnorodną, a przejawy owej różnorodności, jak i działania
o charakterze kulturowym, społecznym, politycznym czy artystycznym
nadają nową, wielokulturową jakość społeczeństwom Europy.

Szacuje się, że w Europie żyje około
38 milionów muzułmanów[4], co stanowi 5,2% całej populacji kontynentu przy czym
w samej tylko Rosji mieszka około 16 milionów[5]. Europejskich muzułmanów można próbować podzielić
na autochtonów i muzułmanów, których zwykło się nazywać
napływowymi, choć wśród tych ostatnich – przede wszystkim
w krajach Europy Zachodniej, dorasta już niekiedy czwarte pokolenie
po imigracji, więc termin „napływowi” nie wydaje się do końca
trafnym. Może należałoby nazywać ich po porostu Europejczykami
wyznania muzułmańskiego, ze świadomością faktu że często utrzymują
kontakt z krajem pochodzenia, a i tamtejsze tradycje bywają żywe
w gronie rodziny czy znajomych.

Europejscy muzułmanie różnią się
między sobą historią sprzed imigracji, przyczynami dotarcia
do Europy, krajem pochodzenia, językiem, wyobrażeniami o kraju
i społeczeństwie przyjmującym i, co szczególnie ważne, stosunkiem
do religii i religijności. Wspólna jest dla nich wiara w jednego Boga
i życie w warunkach mniejszościowych, a w konsekwencji konstruowanie
tożsamości w oparciu o wspólne elementy, ale efekt tych działań
nie bywa taki sam.

Kształtuje się zupełnie inny
obraz muzułmańskiej ludności autochtonicznej w Europie, gdzie
czasem struktury lokalne poddają się wpływom nowo przybyłych
muzułmanów. Często kultywuje się dawne praktyki, wskazujące na
synkretyzm tradycji regionalnych i muzułmańskich lub też pełną
integrację z niemuzułmańską większością.

Właściwym wstępem do publikacji jest
artykuł Profesor Anny Parzymies, pomysłodawczyni, założycielki
i długoletniego kierownika Zakładu Islamu Europejskiego, w którym
autorka przedstawia historię tej jednostki – jednej z pierwszych
instytucji badawczych na świecie w całości koncentrującej swe
badania na zagadnieniu islamu w Europie.

Całość materiału podzielono na cztery
części, a pierwszą z nich poświęcono tematowi, wydaje się,
najbliższemu – czyli muzułmanom w Polsce.

Część Polska
wczoraj i dziś rozpoczyna artykuł Religijność
muzułmanów litewsko-polskich w XVI–XVIII wieku w ocenie
chrześcijan, w którym Jan Tyszkiewicz, historyk od lat
zajmujący się litewsko-polskimi Tatarami, analizuje stosunek i opinie
chrześcijańskiej większości na temat muzułmanów powołując się
na źródła z epoki i oddając zarówno pozytywne, jak i negatywne
opinie o muzułmanach, ich pobożności i religijności.

Tina Liashchuk z KULu porusza podobny
temat w artykule Relacje polsko-muzułmańskie i ich
odzwierciedlenie w literaturze XVI–XVII wieku, w którym
korzystając z publicystyki i wierszy o charakterze politycznym,
odwołuje się do aktów sejmów i sejmików oraz listów z epoki,
by opisać rodzaj relacji polsko-muzułmańskich w obliczu zagrożenia
ekspansją turecką.

Dzieje muzułmanów na ziemiach
litewsko-polskich prezentuje Agata S. Nalborczyk we wstępie do artykułu
Budowa meczetów w Polsce – historia,
liczba i rozmieszczenie, obecny stan prawny oraz protest przeciw budowie
meczetu w Warszawie. Właściwa część artykułu zawiera
analizę stanu prawnego budowy meczetów w Polsce oraz opis sprzeciwu
wobec powstania meczetu w Warszawie na szerszym tle podobnych wystąpień
w krajach Zachodu.

Tematykę polską zamyka praca antropologa
Macieja Ząbka zatytułowana Problemy integracji uchodźców
muzułmańskich w Polsce. Skład etniczny, różnice
w religijności i systemie wartości między muzułmanami pochodzącymi
z różnych części świata i wynikające z nich konflikty oraz
frustracja wywołana przebywaniem w ośrodku dla uchodźców to tylko
niektóre zagadnienia, jakie przedstawia Autor.

Szersza perspektywa rysuje się
w części drugiej – Historia kontaktów
muzułmańsko-europejskichna przestrzeni
wieków – gdzie poprzez Bizancjum i Andaluzję docieramy
do współczesnych interpretacji europejskich zagadnień filozoficznych
i społecznych w Świecie Islamu.

Arabista, Marcin Grodzki w artykule:
Problem arabsko-muzułmańskich źródeł historiograficznych
do wczesnych dziejów Andaluzji – alternatywne spojrzenie na pierwsze
wieki islamu na Półwyspie Iberyjskim przedstawia nowe
spojrzenie na historię obecności muzułmańskiej w Hiszpanii,
odmienne od tradycyjnego opartego przede wszystkim na źródłach
arabskiej historiografii.

Ciekawym uzupełnieniem rozważań
o obecności muzułmańskiej w Europie są, oparte na źródłach
historycznych, badania Macieja Czyża, który w artykule Jeńcy
muzułmańscy i kariery byłych muzułmanów w Bizancjum za dynastii
macedońskiej opisuje dzieje muzułmańskich jeńców, którzy
w istotny sposób wpłynęli na dzieje Bizancjum. Szczególną uwagę
skupiono na losach Samonasa – najwybitniejszego z tej grupy.

Katarzyna K. Starczewska, w artykule
Mafometus, Koran i język arabski w tekstach łacińskich
analizuje piśmiennictwo łacińskie poświęcone
islamowi. Opisując nowe zjawisko autor daje świadectwo o sobie
i swej epoce. Przeświadczenie to znajduje odzwierciedlenie w treści
artykułu.

Katarzyna Pachniak w Interpretacji
filozofii egzystencjalizmu na arabskim Bliskim Wschodzie
zajmuje się zagadnieniem współczesnym i przybliża postać Abd
ar-Rahmana Badawiego, wybitnego intelektualisty arabskiego i filozofa
i zastanawia się czy słusznie nazywa się go twórcą arabskiego
egzystencjalizmu, opartego na koncepcji Sartra, ale dostosowanego do
warunków bliskowschodnich – muzułmańskich.

Kompromis pomiędzy cywilizacją
islamu a cywilizacją Zachodu jako podstawa myśli reformatorskiej Chajr
ad-Dina at-Tunusiego Magdaleny Lewickiej stanowi analizę
idei reformatorskich jednego ze znanych myślicieli Świata Islamu,
który w swej twórczości często odnosi się do Europy i przyczyn jej supremacji.

Część poświęcona Bałkanom, Rosji i Ukrainie porusza zagadnienia
różnorodne i rzadko wspominane w piśmiennictwie polskim. Anna
Kijewska pisze o kobietach hodżach i muzułmańskim rytuale
ofiarniczym na podstawie własnych badań terenowych przeprowadzonych
w północno-wschodniej Bułgarii.

Marko Babić obrazuje konstrukcję
tożsamości narodowej muzułmanów bośniackich, a Izabela Kończak
opisuje podziały wśród muzułmanów w Rosji, sytuację meczetów,
imamów i kwestię wpływów zewnętrznych na te instytucje.

Oleg Yarosh w artykule Sufickie
ruchy odrodzenia islamu w Europie Zachodniej i na Ukrainie
omawia Dżamiat at-Tabligh i inne ruchy mistyczne, które
rozwijają się współcześnie na Krymie.

W ostatniej części publikacji – Islam w Europie
Zachodniej – współczesność, poruszamy wiele zagadnień
dotyczących obecności muzułmańskiej na Zachodzie, począwszy od
dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego, które analizuje Stanisław
Grodź w artykule Kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie
we współczesnej Europie. Wymiar religijny.

Jednym z podstawowych problemów, z jakim
borykają się państwa przyjmujące jest wpływ imamów przybyłych
z krajów muzułmańskich, którzy często nie znają warunków
życia w Europie. O konieczności kształcenia imamów w Europie
i rozwoju instytucji edukacyjnych pisze Adam Wąs SVD w artykule
Kształcenie imamów w Europie. Zarys problematyki na podstawie
wybranych krajów europejskich.

Ewelina Juszczak autorka Polityki
integracyjnej Unii Europejskiej wobec imigrantów muzułmańskich
analizuje politykę Unii Europejskiej wobec 15–20 milionów
muzułmanów, którzy żyją w jej granicach. W oparciu o swoje
badania Radosław Stryjewski wskazuje, że islam i muzułmanie w Europie
Zachodniej nie są monolitem i przedstawia podstawowe linie podziału,
jakie wskazują sami muzułmanie.

Różne oblicza islamu w Szwecji,
życie codzienne i podstawowe problemy muzułmańskich imigrantów
eksponuje Marta Woźniak w artykule Czy muzułmanie mogą
być „lagom”? Różne oblicza islamu w Szwecji.

W artykule Islam i muzułmanie
w laickiej Francji Marta Widy-Behiesse dokonuje analizy
wpływu laickości charakterystycznej dla Republiki Francuskiej na
sposób życia i praktykę religijną muzułmanów, na finansowanie
kultu, szkolnictwa czy pochówek.

Anna Paluszek porusza kwestię dialogu
między niemieckimi muzułmanami i państwem, wskazując na Niemiecką
Konferencję ds. Islamu jako głównego aktora tej wymiany.

Branding Islam. Muzułmańska
odzież młodzieżowa to artykuł, w którym Katarzyna
Górak-Sosnowska omawia najnowsze trendy w modzie młodzieżowej,
odnoszącej się, pośrednio lub bezpośrednio do religii muzułmańskiej,
wskazując na nowy sposób wyrażania tożsamości.

Na zakończenie, Magdalena Daniłowicz
i Magda Zawadewicz analizują zjawisko konwersji na islam
w środowiskach europejskich, poszukują przyczyn i przedstawiają
sytuację konwertytów odpowiednio, we Włoszech i w Wielkiej Brytanii,
ukazując co w islamie może być atrakcyjne dla Europejczyków –
niemuzułmanów.

W publikacji zastosowano uproszczoną
polską transkrypcję języka arabskiego

Marta Widy-Behiesse

[1] Franco
Cardini, Europa a islam. Historia nieporozumienia,
WUJ, Kraków 2006, s. 11.

[2] „Rzeczpospolita”, Multikulti się nieudało, 17.10.2010.

[3] http://www.liberation.fr/politiques/01012320727-nicolas-sarkozy-s-enflamme-sur-l-islam (20.01.2012).

[4] Mapping
muslim population, s. 22.

[5] Tamże.

HISTORIA ZAKŁADU ISLAMU
EUROPEJSKIEGO

Zakład Islamu Europejskiego został utworzony
w 1994 r. Porównując minione lata z wiekiem człowieka można
powiedzieć, że jest to wiek na progu dorosłego życia, kiedy można
już stawiać sobie pytania o dotychczasowe dokonania i o to co
dalej?

Na początku 2010 r., kiedy w Paryżu
odbierałam nagrodę UNESCO Szarjah za osiągnięcia na rzecz
popularyzacji kultury arabskiej oraz utworzenie pierwszej tego typu
w Europie jednostki naukowej, jaką jest Zakład Islamu Europejskiego,
najczęściej zadawanym przez dziennikarzy pytaniem było: „Jak to
się stało, że w takim kraju jak Polska, gdzie islam jest praktycznie
nieobecny (większość z nich nawet nie wiedziała, że od wieków
w Polsce mieszkają muzułmanie) powstała właśnie taka jednostka
badawcza”. Rzeczywiście, trzeba było sobie przypomnieć czasy,
kiedy mieliśmy już za sobą kolejki przed księgarniami po polskie
tłumaczenie Koranu prof. Józefa Bielawskiego,
kiedy liczne tłumaczenia literatury arabskiej dostawaliśmy „spod
lady”, ponieważ rozchodziły się natychmiast, kiedy stosunki
z krajami arabskimi rozwijały się aktywnie a polscy lekarze,
inżynierowie, naukowcy publikowali swoje relacje po powrocie z pracy
w tych krajach. W końcu lat 80. i na początku 90. o islamie
i o muzułmanach tak naprawdę mało się mówiło. Były to czasy,
kiedy Polska przeżywała transformację ustrojową i była bardzo
zajęta własnymi problemami. Był stan wojenny, obrady okrągłego
stołu, demokratyczne wybory. Było to jeszcze przed rozpadem Jugosławii,
kiedy sprawa islamu stanęła na porządku dziennym w Europie, długo
przed wojną ogłoszoną przez prezydenta USA Georgesa W. Busha przeciwko
„terroryzmowi islamskiemu”, i oczywiście przed interwencją w Iraku
i w Afganistanie.

Rzeczywiście można sobie zadać pytanie
jak to się stało, że właśnie w tych czasach w Polsce powstał
Zakład Islamu Europejskiego. A było to mniej więcej tak. Po dwuletnich
staraniach otrzymałam zgodę na wyjazd do Francji, do Aix en Provence,
gdzie byłam zaproszona, ażeby uczestniczyć w przygotowaniu, wraz
z francuskimi kolegami, książki o współczesnym Maghrebie. Wyjazd
ten nastąpił późną jesienią 1987 r. Moim udziałem w książce
miał być artykuł o sytuacji językowej w krajach arabskich. Po
przyjeździe okazało się, że książka jest już wydana, gdyż
koledzy nie mogli czekać na mnie 2 lata. W związku z tym oprócz
kilku wykładów, które wygłosiłam, spędzałam czas w bogatej
bibliotece uniwersyteckiej i na wykładach kolegów. Już na
początku uderzyła mnie duża obecność młodzieży z Maghrebu na
tych wykładach i ich aktywne uczestnictwo. Wynikało to z obecności
dużej liczby Maghrebczyków w tym mieście, co nie było niczym dziwnym
w południowej Francji. Tym co zrobiło na mnie duże wrażenie, była
ich zupełnie inna postawa niż ta, jaką zapamiętałam sprzed 15 lat
kiedy po raz ostatni byłam przez dłuższy czas we Francji. Tu muszę
podkreślić, że po ośmiu latach spędzonych w Maghrebie – sześć
lat w Tunezji i dwa w Algierii – z zainteresowaniem i sympatią
odnoszę się do Maghrebczyków, rozpoznaję ich i obserwuję sytuację,
w jakiej się znajdują i to niezależnie od tego, w jakim kraju ich
spotykam. Otóż w moich wspomnieniach z poprzednich lat, przybysze
z Maghrebu do Francji i innych krajów Europy byli to przede wszystkim
robotnicy ciężko pracujący, zazwyczaj samotni, oszczędzający na
utrzymanie rodzin, które zostały w kraju pochodzenia, zachowujący
się bardzo powściągliwie, starając się nie rzucać w oczy, być
prawie niezauważalnymi.

Ówcześnie, w końcu lat 80., sytuacja
była już zupełnie inna. Tego znanego mi wcześniej Algierczyka,
Tunezyjczyka, czy Marokańczyka już nie było. Oprócz robotników, były
również kobiety i dzieci, co wskazywało na obecność całych rodzin,
pojawili się też ludzi wykształceni, pracujący w administracji,
w bankach, w szkołach, prowadzący własne, co prawda nieduże,
interesy, świadomi swoich praw obywatelskich. Od razu zorientowałam
się, że nie wszyscy Francuzi akceptują tę zmianę, tę nową sytuację
imigrantów, często już w drugim pokoleniu żyjących w ich kraju,
którzy stali się obywatelami francuskimi. W południowej Francji
mieszkało, jak wiadomo, dość dużo tak zwanych pieds
noires, czyli Francuzów, którzy po uzyskaniu niepodległości
przez kraje Maghrebu przenieśli się właśnie tam. Na początku
wydawało mi się, że to głównie z ich strony imigranci spotykają
się z pewną niechęcią, z brakiem akceptacji nowego wizerunku
muzułmanów z Maghrebu, ale szybko zdałam sobie sprawę, podróżując
po Francji, że dla dużej części Francuzów jest to problem,
niezależnie od miejsca zamieszkania. Zastanowiło mnie wtedy, że jeśli
Francuzi, którzy są naprawdę tolerancyjnym narodem, mają trudności
z akceptacją przybyszów muzułmańskich, głównie z Maghrebu,
to jak sprawa obecności muzułmanów wygląda w innych krajach
europejskich i zaczęłam się tym poważnie interesować. Zobaczyłam,
że trudności ze zrozumieniem i akceptacją muzułmańskich imigrantów
jako równoprawnych członków społeczeństwa ma zazwyczaj wszędzie
miejscowa ludność, i że w większości przypadków to nie wynika
z trudności, które stwarzają sami imigranci. Sytuację muzułmanów
w Europie uznałam za interesujący i ważny problem badawczy. Nie
trudno było się domyślić, że po wejściu Polski do Unii Europejskiej
ta sytuacja z czasem może dotknąć również nas. Należało z tego
wyciągnąć wniosek, odpowiednio się przygotować i przede wszystkim
przygotować polskie społeczeństwo przekazując więcej informacji na
temat nowych imigrantów.

Po powrocie do Warszawy przedstawiłam
moje obserwację i przemyślenia ówczesnemu dyrektorowi Instytutu
Orientalistycznego (wtedy jeszcze nie było Wydziału Orientalistycznego)
profesorowi Bogdanowi Składankowi. Powiedziałam mu, że warto byłoby
utworzyć pracownię w ramach Zakładu Arabistyki i Islamistyki,
gdzie byłam zatrudniona, która badałaby społeczności arabskich
muzułmanów w Europie, ich sytuację prawną, życie religijne
i kulturalne, adaptację do warunków europejskich. Profesor
B. Składanek po zastanowieniu, uznał, że sprawa zasługuje
na poważne potraktowanie i że właściwe byłoby utworzenie
osobnego zakładu, który zajmowałby się badaniami nad europejską
ludnością muzułmańską w całości, a nie tylko ludnością
arabską. Oczekując na otwarcie Zakładu, już w 1993 r. powstała
w Instytucie Orientalistycznym UW nieformalna grupa badawcza, której
członkowie reprezentowali różne specjalności. Wśród nich znaleźli
się dr Jolanta Sierakowska-Dyndo z iranistyki, obecnie prof. dr
hab. i dziekan Wydziału Orientalistycznego, dr hab. Marek Dziekan
z arabistyki, obecnie prof. dr hab. i kierownik Katedry Bliskiego
Wschodu i Afryki Północnej na Uniwersytecie Łódzkim, mgr Anna
Sieklucka z indologii i mgr Mariam Abdelaal ze slawistyki. Niedługo
potem w 1994 r. decyzją Rady Wydziału Neofilologii powstał Zakład
Islamu Europejskiego w ramach Instytutu Orientalistycznego.

Zainteresowanie nową specjalnością było
znaczne wśród orientalistów. Oprócz trzech etatowych pracowników
dr Agaty Nalborczyk, dr Georges Kassa, którzy wtedy jeszcze nie byli
doktorami i mnie w Zakładzie dalej rozwijała się nieformalna grupa,
do której przyłączy się prof. dr hab. Jerzy Zdanowski z PAN-u oraz
grupa doktorantów spoza orientalistyki. Do nich należał mgr
Michał Łabenda z Ministerstwa Spraw Zagranicznych, który kilka
lat temu obronił u nas pracę doktorską dotyczącą muzułmanów
w Rosji.

Obecnie nasz zakład liczy 5 osób –
dwóch samodzielnych pracowników naukowych (dr hab. Ahmad Nazmi
i ja) oraz trzech doktorów: Agata Nalborczyk (iranistka), Marta
Widy-Behiesse (arabistka) i Georges Kass (arabista) oraz dr Kamila
Stanek (turkolog). Zakład ma charakter badawczy i nie ma własnych
studentów, ale prowadzi wykłady i ćwiczenia ogólnouniwersyteckie
o muzułmanach w Europie już od 10 lat. Dr M. Widy-Behiesse
prowadzi ogólnouniwersytecki wykład „Islam i muzułmanie
a procesy globalizacji”. Nauczamy też języka arabskigo, perskiego
i tureckiego oraz prowadzimy seminaria licencjackie, magisterskie
i doktoranckie.

W zależności od sytuacji politycznej
związanej z islamem zainteresowanie wśród studentów i frekwencje na
wykładach są różne. Pamiętam, że podczas wojny w Jugosławii,
gdzie sprawa islamu była bardzo ważna, musiałam wykładać
z mikrofonem w ręku dla słuchaczy, którzy nie mieszcząc się
w salach wykładowych znajdowali miejsce w korytarzach i nawet
za drzwiami naszego budynku. Obecni byli nie tylko studenci, ale
również dziennikarze i wojskowi. Ta sama sytuacja powtórzyła
się po zamachach na WTC (World Trade Centre) w Nowym Jorku i po
innych aktach terrorystycznych. Naszym głównym celem w tych trudnych
momentach było uświadomienie słuchaczom, że nie należy utożsamiać
aktów terrorystycznych z religią islamu i z całą społecznością
muzułmańską.

Mimo że staramy się często udzielać
informacji na spotkaniach naukowych w kraju i za granicą, w prasie
i telewizji (szczególnie aktywne w tej dziedzinie są dr Agata
Nalborczyk oraz dr Marta Widy-Behiesse) szybko stało się jasne,
że tak duże zainteresowanie problematyką muzułmańską w Europie
można będzie zaspokoić jedynie odpowiednimi publikacjami. W 2003
roku ukazała się praca zbiorowa pod tytułem Muzułmanie
w Europie, w której oprócz członków Zakładu
i wymienionych współpracowników, jako autorzy uczestniczyli również
historyk i znawca problematyki bałkańskiej, a szczególnie albańskiej
prof. Jerzy Hauziński, doktoranci Ewelina Juszczak i Radosław
Stryjewski.

Nie wiem, czy wypada się chwalić, ale
książka, której drugie wydanie ukazało się w 2005 r., do dnia
dzisiejszego cieszy się dużym zainteresowaniem. Nie jest to jedyna
nasza publikacja na ten temat. Dr Agata Nalborczyk jest współautorką
leksykonu dla dziennikarzy Nie bój się islamu
(Warszawa, Więź 2005), który otrzymał w 2007 r. międzynarodową
nagrodę za dialog międzyreligijny (International Award for
Interreligious Dialogue), przyznawaną przez Międzynarodową Unię Prasy
Katolickiej – UCIP. Trzeba podkreślić również jej uczestnictwo
w pracach nad Yearbook of Muslims in Europe pod
redakcją prof. Jorgena Nielsena, wydawanym przez Wydawnictwo Brill
od 2009 r. Dr Nalborczyk jest w tym projekcie edytorskim doradcą
w sprawach Europy Środkowo-Wschodniej i współautorką rozdziału
o Polsce.

Dr Marta Widy jest autorką książki
zatytułowanej Życie codzienne w muzułmańskim
Paryżu i czekamy na ukazanie się jej następnej
książki o Tariku Ramadanie. Doktorantka w Instytucie Stosunków
Międzynarodowych, mgr Magda Zawadewicz wydała książkę
Życie codzienne w muzułmańskim Londynie.

Prace badawcze nad sytuacją
islamu w poszczególnych państwach europejskich podzielone
zostały między pracowników Zakładu i naszych kolegów spoza,
w dużym stopniu w zależności od znajomości języka danego
kraju. W naszej pracy język orientalny lub języki orientalne,
które znamy oraz tak zwane europejskie języki konferencyjne nie
zawsze są wystarczające. Przykładem są tu nie tylko państwa
bałkańskie, którymi ja się zajmuję, ale także państwa Europy
Południowej – Hiszpania, Portugalia, Włochy, którymi zajmuje się mgr
R. Stryjewski. Jest on nie tylko arabistą, ale także romanistą. Do
prac badawczych będzie włączona również nasza doktorantka
Magdalena Daniłowicz, arabistka z bardzo dobrą znajomością języka
włoskiego. Doktorantce Ewelinie Juszczak autorce rozdziału o Belgii,
była bardzo pomocna znajomość języka flamandzkiego. W przypadku braku
islamologów ze znajomością języka kraju, który nas interesuje, jak
na przykład węgierskiego i czeskiego, korzystamy z pomocy kolegów
z tych krajów: G. Ledera z Węgier i L. Kropaćka z Republiki
Czeskiej. Przygotowujemy się do wydania nowej publikacji o islamie
w Europie, gdzie będą uwzględnione państwa, o których nie
mówiliśmy w pierwszym wydaniu książki Muzułmanie
w Europie, a która i tak liczyła 580 stron.

Warto też wspomnieć o artykułach
w polskiej i zagranicznej prasie naukowej, o naszym uczestnictwie
w różnych zespołach badawczych, o tłumaczeniach literatury
zachodniej na język polski.

Dorobek naukowy i dydaktyczny
upoważnia nas ażeby wystąpić do władz uniwersyteckich o zgodę na
przekształcenie naszego Zakładu z jednostki badawczej w jednostką
badawczo-dydaktyczną z nadzieją, że w ten sposób uda się nam
szerzej zainteresować społeczeństwo polskie, a głównie młodzież
akademicką problematyką islamu w Europie i pomoże w wypracowaniu
właściwego stosunku do wyznawców religii muzułmańskiej w naszym
kraju.

Anna Parzymies

POLSKA WCZORAJ
I DZIŚReligijność muzułmanów litewsko-polskich w XVI–XVIII w. w ocenie chrześcijan

Jan Tyszkiewicz

Akademia Humanistyczna
w Pułtusku

Problem religijności muzułmanów
litewsko-polskich należy badać wykorzystując wszystkie
dostępne źródła. Nie jest to zadanie łatwe. Wszechstronne
naświetlenie problemu przez źródła zewnętrzne (muzułmańskie
i niemuzułmańskie) i powstałe w państwie polsko-litewskim
(chrześcijańskie i własne muzułmańskie) stanowi pracochłonne
i poważne wyzwanie dla badaczy. Naszą wypowiedź ograniczymy do
uwag opartych o świadectwa i opinie chrześcijan, dotyczące
współobywateli wyznania muzułmańskiego, żyjących w Polsce
w XVI–XVIII w. Pomijamy świadectwa zapisane w środowisku
muzułmańskim[1]. Źródła pisemne o rodzimych (krajowych) muzułmanach,
powstałe wśród chrześcijan, nie odznaczały się przychylnością,
były krytyczne lub tendencyjne, jednak często rzeczowe. Dlatego też
ich świadectwo warto przywołać i należy uznać za stosunkowo ważne
i dobrze informujące o różnych opiniach w tym zakresie.

Na wstępie chcemy objaśnić rozumienie,
przez nas terminów – „religijność” i „pobożność”. Otóż
„religijność” traktujemy jako zespół przekonań
i czynności związanych z wyznawaną religią, w tym przypadku
z islamem. Termin „pobożność” przeciwstawiamy określeniu
„bezbożności”. O pobożności wolno mówić w sytuacji pełnego
przestrzegania nakazów religijnych i wierzeniowych każdej religii,
także tzw. pogańskiej, innej aniżeli religie uznające Jedynego
Boga (mozaizm, chrześcijaństwo, islam). Pobożnym może być poganin
przestrzegający zespołu norm religijnych obowiązujących w jego
macierzystym społeczeństwie. Człowiek bezbożny odrzuca wierzenia
religijne. „Bezbożny” jest to wyraz staropolski mający zbliżone
znaczenie do współczesnego terminu „ateista”. W przekonaniu
ludzi wierzących okresu Renesansu, żyjących w XV–XVII
stuleciu, określenie „bezbożny” było pejoratywne, negatywnie
wartościujące[2]. Polemiści katoliccy terminu tego
nadużywali czasem wobec muzułmanów. Uzasadniali to brakiem u nich
kultu Syna Bożego Jezusa i zgodą na wielożeństwo.

Religijność muzułmańską w naszym
państwie widziano wówczas jako praktyki wyznawców zasługujące
na tolerowanie. Opinie nietolerancyjne występowały ale nie były
dominujące. Wynikało to z wielu uwarunkowań: zwyczajowych, prawnych
i religijnych funkcjonujących w wielonarodowym społeczeństwie
chrześcijańskim (Polacy, Litwini, Rusini, Niemcy, Ormianie,
Szkoci). Przez cały wiek XVI i XVII toczyły się zagorzałe spory
katolików ze wspólnotami chrześcijańskich wyznań reformowanych,
zwłaszcza z arianami i kalwinami. Ekscesy arian wobec krzyży
i procesji katolików uznawano za łamanie zasad tolerancji
i zgody międzywyznaniowej. Na tle tumultów, niszczenia zborów
kalwińskich, gorących dyskusji i polemik prowadzonych w druku,
między teologami różnych wyznań chrześcijańskich, milczący
muzułmanie sunnici oceniani byli pozytywnie a w porównaniu do
wyznawców mozaizmu nawet przyjaźnie. Ich spokój, poprawne stosunki
z różnowiercami i katolikami, skutecznie hamowały niechęć
i agresję wobec nich[3].

Podstawą tolerancji i wyważonej akceptacji
muzułmanów była wiedza potoczna sąsiadów i innych mieszkańców
Wielkiego Księstwa Litewskiego o podstawowych zasadach islamu. Były
nimi przecież: Bóg Jedyny, Święta Księga – nawiązująca do
Starego i Nowego Testamentu,
obowiązkowe modlitwy, post i pielgrzymka, przestrzeganie Dziesięciorga
Przykazań, wymóg życzliwości i pomocy wszystkim ludziom (wersja
nakazu miłości bliźniego), wiara w Sąd Ostateczny. Jedynobóstwo
i Przykazania Mojżeszowe były silną płaszczyzną porozumienia
i kohabitacji muzułmanów z chrześcijanami i mozaistami. Szacunek
muzułmanów do proroków Starego Testamentu
i włączenie do ich szeregu Jana Chrzciciela i Jezusa Chrystusa
ograniczały niechęć chrześcijan ale również konkretyzowały
odrębności prawd wiary między stronami. Chrześcijanie odbierali
religijność muzułmanów jako niepełną i ułomną, odrzucającą
bóstwo osoby Jezusa jako Syna Bożego, zaprzeczającą Jego śmierci
na krzyżu i oddalającą pojęcie grzechu pierworodnego[4].

Dla przeciętnego katolika, unity czy
prawosławnego, mało wykształconego, „poganiam” i „bisurmanizm”
muzułmanów, bo takich terminów używano, sprowadzał się głównie
do tych właśnie różnic. Odrębność podkreślała bardziej praktyka
dnia codziennego: oddzielne miejsca modlitw, oddzielne życie religijne,
oddzielni i wybieralni przewodnicy duchowni. W poważniejszych
wypowiedziach strony chrześcijańskiej wypływała sprawa wiary
w Trójcę Świętą, jako zdecydowanie odrzucaną przez islam. Jednakże
arianie, zwani też antytrynitarzami, w krzykliwym negowaniu dogmatu
Trójcy Świętej posuwali się znacznie dalej, a mimo tego byli
tolerowani aż do jawnej zdrady Ojczyzny (1656). W naukach kaznodziei
katolickich gromiono „czczenie Mahometa” czyli uznawanie go za
Proroka. Dowodem na „bezecność” i niemoralność Mahometa była
jego aprobata dla wielożeństwa. Gorszono się tą sprawą chociaż
muzułmanie w państwie polsko-litewskim od początku XV w. przestrzegali
zasady monogamii. Zalecanie „wojny świętej” było przyczyną dawania
Mahometowi – w polemikach i paszkwilach – epitetów: rozbójnik,
złodziej, łotr i bałamut[5].

Muzułmanie w państwie polsko-litewskim
spełniali wszystkie podstawowe kryteria ludzi religijnych[6]. Mieli własnych duchownych, skromne świątynie, świętą
księgę Koran, czytali ją i przepisywali;
uznawali religijną wartość przesłania Starego
i Nowego Testamentu. Przestrzegali w każdym
tygodniu dzień święty (piątek), codziennie modlili się – i to
dwukrotnie częściej niż chrześcijanie – sprawowali ze swoim
duchownym wszystkie najważniejsze obrzędy: nadawania imienia małemu
dziecku, uroczystego wprowadzania dziecka do wspólnoty wiernych (lahi),
zawiązywania małżeństwa i odprawiania pogrzebów. W sądzie
i w wojsku mężczyźni składali przysięgę religijną,
na Koran. W oddziałach wojskowych jazdy,
składających się z muzułmanów, lub przy ich wyraźnej przewadze
liczebnej, zabiegali o odrębny etat dla mołły (imama). W XVIII
w. etat imama miały pułki jazdy tatarskiej. W źródłach
chrześcijańskich, np. inwentarzach miast i dóbr z terenu Wielkiego
Księstwa Litewskiego, używano nawet określenia „mołna ksiądz
ich” lub „pop tatarski”, co dowodzi równorzędnego traktowania
duchownych muzułmańskich z kapłanami chrześcijańskimi[7].

Osobną dziedziną dokumentującą charakter
i przejawy religijności muzułmańskiej na Litwie było sporządzanie
przez ziemian tatarskich testamentów. Sądząc ze stosowanego formularza
i formy tekstów testamentowych, sporządzali je chrześcijańscy
pisarze sądów grodzkich lub byli koledzy i znajomi z jednego oddziału
wojskowego, poproszeni o nadanie im właściwego brzmienia. Oczywiście
w XVII w. testamenty muzułmanów mogli sporządzać inni muzułmanie
dostatecznie wykształceni, zorientowani w analogicznych praktykach
szlachty i biegle piszący po polsku. W tej sytuacji istotne jest
stwierdzenie, że wola i zwyczaj religijny muzułmańskiego testatora
były należycie opisane i zabezpieczone, przy udziale i wiedzy
wybranych osób, w tym także chrześcijan. Testamenty świadczą
o silnej więzi umierającego ze społecznością współwyznawców,
trosce o rodzinę a zwłaszcza żonę. W testamencie przeznaczano
określone sumy gotówki na religijny pogrzeb muzułmański, wynagrodzenie
dla mołły (imama), czasem sumy do rozdania jako zapomogi dla biednych
współwyznawców; określano podział majątku nieruchomego, rzadko
przedmiotów[8].

Zamożniejszy muzułmanin, z grupy
tzw. Tatarów hospodarskich ziemian, dokonywał także czasem darowiznę
ziemi na rzecz wybranego meczetu. Zwiększał w ten sposób powierzchnię
będącą do dyspozycji urzędującego mołły (imama). Ten podobnie
jak chrześcijański duchowny miał przy świątyni (meczecie)
swojej gminy wyznaniowej (dżamat) gospodarstwo, rolę i ogrody,
zabezpieczające jego potrzeby materialne. Mniej zamożni muzułmanie
ofiarowywali do meczetów lekkie dywany służące za ozdobne całuny
potrzebne do obrzędów pogrzebowych. O tym zwyczaju wiadomości do
środowiska chrześcijańskiego trafiały rzadziej[9].

Testament muzułmańskiego ziemianina
brzmiał bardzo podobnie do ostatniej woli umierającego
chrześcijańskiego szlachcica, katolika, prawosławnego czy
kalwina. Miał charakter stanowy, związany z położeniem prawnym
szlachty. Prawne i zwyczajowe położenie muzułmanów-ziemian
tym tylko różniło się od położenia bojara-szlachcica, że
nie przewidywało dla nich praw politycznych: udziału w sejmikach
i sejmie, sprawowania państwowych urzędów za wyjątkiem stanowisk
wojskowych. O tym w Wielkim Księstwie Litewskim powszechnie wiedziano
i pamiętano[10].

Aprobatę chrześcijan zyskiwała uczciwość
i prawdomówność muzułmanów. Nie wszyscy chrześcijanie aprobowali
ich abstynencję. Typowe uczty i spotkania szlacheckie przewidywały
obfite raczenie się winem i alkoholami. Chrześcijanie aprobowali
u muzułmanów ramadan, długi post przypominający Wielki Post
chrześcijański, poprzedzający Wielkanoc. Ze zrozumieniem przyjmowano
także muzułmański obowiązek odbywania pielgrzymek. Oczywiście ich
cel – w Mekce – budził zastrzeżenia. Jednakże Tatarzy muzułmanie
litewscy odbywali również krótsze pielgrzymki do swoich najstarszych
cmentarzy. Najsłynniejszy był w tym zakresie grób świętobliwego
Kontieja, tzw. Kontusia, na terenie Nowogródczyzny, do którego udawano
się w celach religijnych[11].

Cennym źródłem do tematu jest paszkwil
Piotra Czyżewskiego pt. Alfurkan tatarski
wydrukowany w Wilnie w 1616 i 1617 r.[12] Tekst miał pouczać i zawstydzać Tatarów muzułmanów,
uderzając w ich religię, zwyczaje i aspiracje do szlachectwa. Paszkwil
zarzucał krajowym oddziałom wojskowym złożonym z Tatarów
muzułmanów rabunki i sugerował współodpowiedzialność za
napady Tatarów krymskich. Wszyscy muzułmanie jako „nieprzyjaciele
Krzyża Świętego” nazwani zostali bezbożnikami. W tendencyjnym
tekście żądano ograniczeń ich życia religijnego, działalności
gospodarczej i zmiany obyczajów. Postulowano zabronić kupowania
dóbr ziemskich, posiadania czeladzi chrześcijańskiej (groźba
przymusu pracy w niedzielę), surowo egzekwować podatek pogłówny
(obowiązujący Żydów i mieszczan), karać śmiercią mieszane
małżeństwa muzułmańsko-chrześcijańskie, zabraniać budowania
meczetów i rozebrać niektóre itd. Prawo do budowy meczetów
było ważnym sprawdzianem swobód religijnych. Muzułmanie
w państwie polsko-litewskim wielokrotnie domagali się zniesienia
ograniczeń (pozwolenia biskupów) w tym zakresie. Z tych
zabiegów szczególnie dwa przypadki, z 1591 i 1677 r. są dobrze
znane[13]. Konsekwentne zabiegi muzułmanów o możliwość wznoszenia
meczetów wystarczająco przemawiają za ich religijnością jako grupy
wyznaniowej. Szczegóły i zarzuty zawarte w Alfurkanie
tatarskim obraz ten tylko uzupełniają: świętowanie piątku,
abstynencja, sprowadzanie muzułmanek w celach matrymonialnych z Krymu
czy Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, odrębna rota przysięgi, wyjazdy
do Turcji itp.

Muzułmanie polsko-litewscy w XVI–XVII
w. spełniali standardy ludzi religijnych. Przestrzegali zasad swojej
religii. Otoczenie chrześcijańskie, zwłaszcza sąsiedzi okolic
i osiedli tatarskich, mieli o nich dobre mniemanie i nieoficjalnie
określali ich jako pobożnych lub „bojących się Boga”. Publicznie
pozytywne oceny zderzały się z agresją ksenofobów, fanatyków
i nieudaczników żądających nietolerancji. Wyzwiska i zarzuty
o „bisurmanieniu służby chrześcijańskiej”, rzucane podczas
obrad na sejmikach i sejmach, wynikały z rywalizacji gospodarczej
i niezaradności części ziemian chrześcijańskich. Groźby śmierci
za zawarcie małżeństwa z muzułmanami świadczą o atrakcyjności
takich związków w oczach niektórych chrześcijan. Atrakcyjność
ta nie wynikała zapewne z zamożności czy szlachectwa (niepełnego)
ale raczej innych walorów osobistych kandydatów.

Forma wypowiedzi, dobór argumentów,
epitety i nieoryginalność pism antyislamistycznych decydują o ich
fragmentarycznej informacji rzeczowej. Alfurkan tatarski
był dwukrotnie zamówiony – i zapewne subsydiowany –
przez anonimowe „zacne osoby z Wielkiego Księstwa litewskiego”
(1616, 1617 oraz 1640 i 1643). Nie spełnił jednak pokładanej
w nim nadziei gdyż np. 300 egzemplarzy z pierwszego wydania
nie udało się sprzedać. Atak na rodzimych muzułmanów nie miał
więc szerszego poparcia chociaż w sejmie przeprowadzono niektóre
ustawy antytatarskie. Tatarzy muzułmanie litewsko-polscy byli
zakładnikami polityki Rzeczypospolitej wobec Turcji[14].

Zainteresowanie religijnością Tatarów
i ich formami życia religijnego zdradzali jezuici. Relacja Baltazara
Hostouskiego z 1570 r. dla generała zakonu mówi o muzułmańskiej
„świątyni i szkole, w której uczą arabskiego” w Wilnie
(oczywiście: Łukiszki). W praktyce była to nauka podstaw religii,
tekstów koranicznych i pisma alfabetem arabskim. Od 1586 r. znany jest
Derwisz Czelebi, sędzia w sprawach religii muzułmańskiej w Wielkim
Księstwie Litewskim. Nie ma jasności jak długo działał i czy
miał następcę. W 2 poł. XVII w. muzułmanie litewscy odwołują
się do sądów religijnych w Turcji. O religijności muzułmanów
polsko-litewskich świadczy też ograniczony zakres ich konwersji na
chrześcijaństwo[15].

ABSTRACT

Written sources in the Polish-Lithuanian
state from 15th to 18th century concerning the followers of Islam
present various assessment. Catholic polemics against the infidels
are characterized by intolerance against Muslims. The reluctance
stemmed from theological assumptions because Muslims regarded Jesus
only as a prophet. In a lampoon entitled Tatar Alfurkan (first
issue 1616) Muslims were called heathens and pagans, which was not
justified. Christians living in the Grand Duchy of Lithuania generally
perceived Muslims in positive terms because they directly and continuously
watched the religious life of Muslim Tatars. The Muslims obeyed the
standards of pious people, had temples, clergy, services, prayers,
pilgrimages, as well as the Koran, their holy book; they observed fasting,
worshipped the Only God and obeyed the 10 Commandments of Moses. The
approval and tolerance towards them were based on the recognition for
their devotion and restraint in religious discussions, as required by
Sunni Islam.

Jan
Tyszkiewicz (ur. 1939), historyk, prof. zw. dr hab., pracownik
Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego od 1962 oraz Akademii
Humanistycznej w Pułtusku od 1996, tamże kierownik Katedry Historii
Średniowiecznej. Mediewista i nowożytnik. W dorobku naukowym posiada
320 publikacji, w tym 11 książek; m.in. – Tatarzy na
Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XIII–XVIII w.,
1989; – Ostatnia wojna z Zakonem Krzyżackim:
1519–1521, 1991; – Z historii Tatarów polskich:
1794–1944, 1998, II wyd. 2002; – Tatarzy w Polsce
i Europie. Fragmenty dziejów, 2008; – Brunon
z Querfurtu w Polsce i krajach sąsiednich, 2009. Redaktor
i autor w opracowaniach zbiorowych: – Encyklopedia
historii Polski. Dzieje polityczne, t. 1–2, 1994–1995;
– Studia z historii średniowiecznej Europy Środkowo-Wschodniej,
t. 1–2, 1998–2007; – Słownik historyczny Europy
Środkowo-Wschodniej: Państwa grupy wyszehradzkiej,
2006.

[1] A. Drozd,
M. M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów
polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich,
t. III, Warszawa 2000; J. Tyszkiewicz, Początki
muzułmańskiej kodykologii polsko-litewskiej, w:
Tekst źródła. Krytyka. Interpretacja,
red. B. Trelińska, Warszawa 2005, s. 187–192.

[2] Por. cztery znaczenia
terminu „bezbożnik”: 1) ateista, 2) przyjmujący inną koncepcję
Boga, 3) odrzucający zasady obowiązujące w danym środowisku, 4)
lekceważący nakazy religijne: R. Rak, Bezbożnik, Encyklopedia
Katolicka, t. 2, Lublin 1976, s. 346. Zob.: J. Nosowski,
Polska literatura polemiczno-antyislamistyczna XVI, XVII
i XVIII w., z. 1–2, Warszawa 1974.

[3] Por.: Z. Ogonowski,
Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII w.,
Warszawa 1958; J. Tazbir, Państwo bez stosów. Szkice
z dziejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w., Warszawa
1967 i inne.

[4] Por. rozdziały pióra S. Chazbijewicza w: L. Bohdanowicz,
S. Chazbijewicz, J. Tyszkiewicz, Tatarzy muzułmanie
w Polsce, Gdańsk 1995; J. Tyszkiewicz, Tatarzy
w Polsce i Europie. Fragmenty dziejów, Pułtusk 2008,
s. 149–162; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich:
1794–1944, Pułtusk 2002, s. 62–76.

[5] J. Homerski,
Jezus w nauce „Koranu”, Zeszyty Naukowe KUL,
t. VII, 1964, No 3, s. 15–23. Pisma polemik międzywyznaniowych
stanowią bardzo trudny materiał do rzeczowej interpretacji. Zob.:
P. Szydłowski, Między renesansem a kontrreformacją. Poglądy
filozoficzne Szymona Starowolskiego: 1588–1656, Zeszyty
Naukowe UJ, Nr 471, Kraków 1978, s. 49–110.

[6] S. Chazbijewicz, Kultura religijna Tatarów
polskich, Rocznik Tatarów Polskich, t. II, 1994, s. 66–88;
P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy,
legendy, tradycje, Warszawa 1986.

[7] Pleszewicze pod Nieświeżem, miasteczko z 10 rodzinami
muzułmańskimi w 1628 r., w tym „do Mieczycy Bożnicy ich (należy
– J. T.) włóka 1-wolna”, AGAD, AR, dz. XXV, nr 2666, s. 80;
S. Kryczyński, Materiały do historii pułków tatarskich
w Polsce, Rocznik Tatarski, t. II, 1935, s. 440–445
i in.

[8] Biržu dvaro teismo
knygos (1620–1745), ed. V. Raudeliunas, R. Firkovičius,
Vilnius 1982, No 168, s. 320–324; przykłady – A. B. Zakrzewski,
Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim –
aspekty wyznaniowe, Acta Baltico-Slavica, t. XX, 1991,
s. 143–144.

[9] S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba
monografii historyczno-etnograficznej, Rocznik Tatarski,
t. III 1938, s. 169–178; J. Tyszkiewicz, Fundacje pobożne
muzułmanów litewsko-polskich, w: Fundacje
i fundatorzy w średniowieczu i epoce nowożytnej,
red. E. Opaliński i in., Warszawa 2000, s. 154–161.

[10] W paszkwilu antyżydowskim
muzułmanie ocenieni zostali krytycznie ale przychylniej od mozaistów:
Sebastian Śleszkowski, Odkrycie zdrad, złośliwych ceŗemony,
taiemnych rad, praktyk szkodliwych Rzeczypospolitey y straszliwych
zamysłów żydowskich, Brunsbergae 1621, s. Z2: „Mnie to
z podziwienia nie może wyjść, że my Poganow [tj. muzułmanów –
J. T.] nie możemy ścierpieć między sobą, ale przecie daleko lepszymi
są niźli Żydzi.” W pamiętnikach z XVIII–XIX w. spotykamy
określenia dotyczące muzułmanów w rodzaju: „poczciwy to szlachcic
i sąsiad chociaż muzułmanin”.

[11] S. Kryczyński,
Tatarzy litewscy. Próba monografii, s. 229–239;
R. Vorbrich, Pielgrzymka do grobu św. Ewiliji Kontieja
(Kontusia) w kontekście globalnym i lokalnym, w:
Tatarzy – historia i kultura,
red. S. Chazbijewicz, Szreniawa 2009, s. 20–25.

[12] Tytuł brzmiał: „Alfurkan Tatarski prawdziwy na
czterdzieści części rozdzielony, który zamyka w sobie początki
Tatarskie y przygnanie ich do Wielkiego Xięstwa litewskiego. Przy tym,
iż w Wielkim Księstwie Litewskim Tatarowi nie są Szlachtą ani
Ziemianami, ani Kniaziami tylko kozińcami a skórodubami. Do tego
sposób życia, obyczaiów, spraw, wyprawy na żołnierską [służbę
– J. T.], postępków i zbrodni Tatarskich. Nad to pokaznie się
droga do pohamowania i uskromienia ich od tak znacznych excesów. Aby
naród nasz Chrześcijański od tych bezbożników, jako nieprzyjaciół
Krzyża Świętego, dalszych krzywd i obelżenia, rozbojów, najazdów
y stacji wyciągania nie ponosił. Alfurkan ten Tatarom zgodny nie tylko
do czytania ale też i do upamiętania i poprawienia.” Biblioteka
Uniwersytetu Warszawskiego, Dział Starodruków.

[13] S. Kryczyński, Bej
barski. Szkic z dziejów Tatarów polskich w XVII
w., Rocznik Tatarski, R. II, 1935, s. 257; J. Tyszkiewicz,
Pismo Murada III do Zygmunta III Wazy w sprawie Tatarów
litewskich z 1591 roku, Studia Źródłoznawcze, t. XXX,
1986, s. 75–97.

[14] M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim
Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku, Wrocław
1984, s. 97, 122, 138–140.

[15] A. B. Zakrzewski,
Osadnictwo tatarskie, s. 145–150; tutaj
dokumentacja. Zob. też: P. Borawski, Asymilacja kulturowa
Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, Odrodzenie i Reformacja
w Polsce, t. XXXVI, 1991, s. 180–190.

Relacje polsko-muzułmańskie
i ich odzwierciedlenie w literaturze XVI–XVII wieku

Tina Liashchuk

Katolicki Uniwersytet Lubelski

Wydział Nauk Humanistycznych

Wybrany temat pracy obejmuje zagadnienia z zakresu
historii, literatury, historii stosunków międzynarodowych oraz historii
nauk politycznych. Podjęto próbę przeanalizowania wielu tematów,
zdefiniowanie ustaleń i propozycji poszczególnych autorów na tle
współczesnej sytuacji politycznej. W analizie tekstów zwróci się
szczególną uwagę na dorobek prawosławnych polskojęzycznych oraz
katolickich pisarzy, związanych swoim pochodzeniem z pogranicznymi
obszarami, co spowodowało, iż liczba ich uwag na temat muzułmańskiego
świata była dużo większa. Polityczna publicystyka i polityczne
wiersze XVI–XVII wieku posiadają znaczny informacyjny potencjał, ale
owe literackie utwory nie zostały w pełni wykorzystane jak źródła
do badań na historią myśli społecznej.

Przy analizie utworów literackich
skoncentrowano się nie na wydarzeniach wojennych z terenów
Rzeczypospolitej, lecz na sposobach przeciwdziałania im i ocenach
sytuacji, zaproponowanych przez autorów. Dla nas w publicystyce
omawianego okresu najważniejszym było wyodrębnienie sposobu,
w jaki ówcześni autorzy traktowali tureckie i tatarskie
zagrożenie. Wybrany temat narzucił wykorzystanie konkretnych źródeł
pisanych i literaturę przedmiotu. Zatem dla naszej pracy publicystyka
stała się podstawowym źródłem. Wykorzystano wiele oryginalnych
publicystycznych utworów przełomu XVI–XVII wieku, akty sejmów
i sejmików, listy osób prywatnych i oficjalnych.

W końcu XVI w. Polska jeszcze nie weszła
w konflikt zbrojny z Turcją, ale ze względu na zajęcie Węgier przez
Turków realnym stało się zagrożenie w wyniku dalszej muzułmańskiej
ekspansji na północ. Do tego idea walki z muzułmanami była
specjalnie propagowana przez papiestwo. To spowodowało pojawienie się
we wszystkich państwach chrześcijańskich, dotkniętych zagrożeniem,
literatury antytureckiej. Przy czym zdecydowana większość jej
autorów nie posiadała żadnej wiedzy o kulturze i religii wschodnich
sąsiadów.

Na początkowym etapie swego rozwoju
literatura antyturecka to były przedruki z języków niemieckiego
i włoskiego. Z końcem XVI w. wzmocnione polsko-litewskie
państwo zaczyna pretendować do roli przedmurza, które zdolne
jest obronić cały świat chrześcijański od muzułmańskiego
zagrożenia. Więcej uwagi Imperium Osmańskiemu poświęcają polscy
historycy, np. Jan Długosz (1415–1480). W utworach Maceja z Miechowa
(ok. 1457–1523) z początku XVI w. (pierwsze wydanie Kroniki Polskiej
było w 1519 r) zostały opisane bitwy i drobne potyczki Osmanów
i Polaków. Krótka historia Turków, napisana przez
niego, weszła do jego Traktatu o dwóch Sarmacjach
(1517).

Jednym z pierwszych poważnych
antytureckich utworów w polskiej literaturze były turcyki
Stanisława Orzechowskiego. To on właśnie odpowiedział na
zainteresowanie społeczeństwa literaturą takiego rodzaju
i wydał w 1543 r. De bello adversus Turcas
suscipiendo…[1]. Niewątpliwymi wydają się literackie wartości
utworów owego autora, ale niewiele pozytywnego możemy powiedzieć
o znajomości Orzechowskiego świata Imperium Osmańskiego. Wśród
innych niewyważonych ocen, dotyczących sytuacji politycznej naiwnymi
wydają się być jego słowa o wojsku tureckim, które zostało
scharakteryzowane przez niego jako zbieranina niewolników. Orzechowski
pisał o tym, że armia muzułmańska jest słaba i nie przedstawia
żadnej wartości bojowej. Zatem plany co do przyszłej wojny brzmiały
bardzo optymistycznie. W sytuacji największego rozkwitu państwa
tureckiego takie słowa nie odpowiadały rzeczywistości. Czy możemy
twierdzić, że Orzechowski zupełnie nie zdawał sobie sprawy, jaka
rzeczywiście była sytuacja wewnętrzna i zewnętrzna najbliższego
muzułmańskiego sąsiada? Należy pamiętać o tym, iż jego utwory
miały za cel pokrzepianie społeczeństwa, i dlatego brzmią tak
optymistycznie. Pewnie sam autor wiedział o sile armii tureckiej,
ponieważ był zmuszony uciekać przed muzułmanami, którzy doszli
pod Wiedeń.

Ze względu na popularność De
bello adversus Turcas suscipiendo…, potem napisano
jeszcze kilka utworów z poradami dla króla i senatorów, jak
skutecznie bronić się przed muzułmanami. Warto zauważyć, że
utwory Orzechowskiego stały się klasyką politycznej publicystyki
i cieszyły się wielką popularnością. Wielu autorów zapożyczyło
idee i argumenty Orzechowskiego, przepisując i cytując je
w swoich utworach. Błędne oceny i  nieścisłości, pojawiające
się u Orzechowskiego były powtarzane przez jego zwolenników jeszcze
przez wiele dziesiątek lat.

Jednym z podstawowych źródeł,
wykorzystanych w prace, są utwory i opracowania katolickiego biskupa
z Kijowa Józefa Wereszczyńskiego. Jego wizja i opinia jest niezwykle
cenna, ponieważ mieszkał on najbliżej Turcji. Z siedemnastu wydanych
przez niego utworów najbardziej cennymi dla naszej pracy są te, które
były wydane po 1590 roku[2]. Występował w nich z licznymi inicjatywami politycznymi,
adresowanymi do króla, senatu, papieża i do wszystkich monarchów
europejskich. Wereszczyński przy tym nie ograniczał się tylko do
publicystyki. Z jego licznego epistolarnego dorobku zostało kilka
listów, które są cennym dodatkiem, pomagającym zrozumieć rozmach
politycznej działalności kijowskiego biskupa. Siebie widział
jako proroka, który powinien pokazać prawidłową drogę całemu
społeczeństwu.

Jedną z najciekawszych prac,
napisaną przez Wereszczyńskiego, wydano w 1595 r. Jest to
Sposób osady nowego Kijowa…[3], który jest utworem oryginalnym,
choć powtarzającym wiele z idei Orzechowskiego. Biskup proponuje
przyjęcie bardziej aktywnej pozycji wobec muzułmanów. Nalega
na organizowanie wypraw wojskowych, nie zapominając przy tym
o budowaniu twierdz na ziemiach zagrożonych najazdami. Autor
chce narzucić czytelnikowi rozumienie muzułmańskiego świata
jako niebezpiecznego dla chrześcijaństwa. Niebezpieczeństwo
tatarskie traktowane jest przez Wereszczyńskiego jako kara za
grzechy chrześcijan. Występując w roli obrońcy całego świata
chrześcijańskiego, wydaje Excytarz…[4]. Autor apeluje w nim do papieża i proponuje idealny jak mu
się wydaje plan wojny. Rola każdego europejskiego króla w przyszłej
wojnie, jak i  w przyszłym podziale świata, została dokładnie
opisana[5]. Nawet car moskiewski miał brać udział w walce
z muzułmanami[6], choć pamiętamy o tym, że relacje z Moskwą
w tym czasie były dość niejasne. Wereszczyński proponuje
odwołanie się do turcyków S. Orzechowskiego, i w sprawie
wojny z muzułmanami zaleca korzystać z jego rad[7].

Opierając się na przykładach
z historii starożytnej i współczesnej, Wereszczyński zwraca
uwagę na zagrożenie ze strony Turków i Tatarów dla europejskiego
chrześcijaństwa. W związku z tym autor zwraca się z apelem
do władców europejskich o współpracę w walce z Turcją i 
islamem. W końcu XVI w. wobec zajęcia Węgier przez Turków,
Wereszczyński jako przewidujący prorok ostrzega przed zagrożeniem
muzułmańskim. W jego pracach dostrzegamy bardzo emocjonalne podejście
do spraw relacji z muzułmanami.

W pracach Wereszczyńskiego rozwinięty
został temat ligi antytureckiej. Jego idee walki z muzułmanami
opierają się na chrześcijańskiej jedności katolików
i prawosławnych. Oczywiście kijowski biskup, który tworzył swoje
prace podczas przygotowywania i podpisania unii brzeskiej nie miał
żadnej wątpliwości, iż chrześcijanie pokonają muzułmanów.

Warto podkreślić, że w polskiej
społecznej i politycznej opinii obrazy zagrożenia tureckiego
i tatarskiego różniły się, bez względu na to, że owo zagrożenie
było traktowane jako generalne zagrożenie ze strony muzułmańskiego
świata. To nie znaczy, że Polacy np. bali się Turków a ignorowali
Tatarów, ale stosunek do nich był różny. Prawie zawsze, gdy pisali
o zagrożeniu z południowego wschodu, to mówiono oddzielnie
o zagrożeniu tatarskim i o zagrożeniu tureckim. Turcja była
rzeczywiście groźnym nieprzyjacielem, który często był chwalony
za porządek w wojsku, a nawet porównywany do Rzymian. O Tatarach
Wereszczyński mówi jako o sługach, którzy muszą napadać na państwa
chrześcijańskie. Nie są takim zagrożeniem, jak Turcy. Tatarzy,
„ci przyrodni nieprzyjaciele” – to sąsiedzi Rusinów i Polaków,
którzy „z nimi w sąsiedztwie ustawnem mieszkając”[8] od czasu do czasu walczą. Turcja kojarzy się u ówczesnych
ludzi z pewnym rozwojem cywilizacyjnym: autor uznaje, iż Turcy
w wysokim stopniu opanowali w czasie licznych konfliktów zbrojnych
rzemiosło wojenne. Żołnierze byli bardzo dobrze wyszkoleni, a armia
– zorganizowana. Dowodzili nią doskonali dowódcy. Natomiast armia
tatarska nie była już tą potęgą co przed laty, kiedy to pokonała
Turków, a Tatarzy byli częścią wspaniałej Złotej Ordy.

W listach S. Żółkiewskiego (list
z 1600 r) dostrzegamy dowody niezbyt dobrych relacji pomiędzy
Turcją a Tatarami „Cesarz Turecki chce tego Cara Krymskiego
z państwa zsadzic a inszego nadstawicz dla tych przyczyn yz go
nie iesth posłusznym[9]”.

Żaden z pomysłów biskupa nie został
zrealizowany, ale jego dorobek
pokazuje, które sprawy społeczne wymagały pilnego załatwienia,
jakie idee były popularne, czego oczekiwała od króla i senatorów
ludność ziem przygranicznych. Interesującym wydaje się fakt,
iż utwory Wereszczyńskiego zostały napisane w końcu XVI w, gdy
podstawą zewnętrznej polityki Rzeczpospolitej była odmowa uczestnictwa
we wszelkich antyosmańskich uniach i pragnienie pozostawania z Portą
w przyjaznych stosunkach.

Od 1601 r. liczba najazdów na polskie
ziemie wzrosła, ponieważ Porta w taki sposób starała się
wpływać na politykę Rzeczpospolitej. Jednocześnie początek
XVII w. – to okres największej aktywności zaporoskiego
kozactwa. Polityczne koła Rzeczpospolitej nie bardzo martwiły
się losem ziem przygranicznych. Na początku wypraw Polaków na
księstwo moskiewskie, Rzeczpospolita starała się wykorzystać
Chanat Krymski jako sojusznika. Według traktatu z 1607 r. zostały
zaplanowane wspólne wyprawy polskiej armii z Tatarami[10]. Chan był zobowiązany udzielić wszelkiej pomocy
w sytuacji napaści Rzeczpospolitej na nieprzyjaciela. Podpisany traktat
o charakterze obronnym maskował sojusz przeciwko Rosji, sojusz nie
tylko polsko-krymski, a i polsko-turecki.

Po bitwie pod Chocimem nastąpiła zmiana
sytuacji politycznej. W owym czasie tureckie zagrożenie wysunęło
się na pierwszy plan. Dezorganizacja wzrastała od 1620 r. Plany wojny
z Turkami dalej cieszyły się popularnością ze względu na ciągłe
ich najazdy na przygraniczne ziemie.

W latach 50. do 70. XVII w. wychodzą
drukiem utwory Ioanniciusza Galatowskiego. Ze względu na otrzymane
przez niego scholastyczne wykształcenie, wszystkie jego utwory
były poświęcone tematom religijnym. Problemy społeczne można
zauważyć tylko między wierszami w jego traktatach. Cały
świat wraz z jego problemami i wydarzeniami autor postrzega
przez pryzmat prawosławnej wiary. Troszcząc się o obronę
prawosławia, Galatowski na swój sposób troszczy się o obronę
i bezpieczeństwo ojczyzny. Pisząc o zjednoczeniu chrześcijan ma
on na myśli zjednoczenie sił przeciw groźnemu wrogowi. W dwóch
antymuzułmańskich traktatach Galatowskiego Alkoran
i Łabędź najlepiej widzimy stosunek autora
do współczesnych zdarzeń historycznych. Obydwa utwory napisane są
w języku polskim, co świadczy o tym, że Galatowski liczył na
szeroki krąg czytelników, nie tylko na Ukraińców i Rosjan, ale
także i na inne słowiańskie narody. Dla wywołania u czytelników
sprawiedliwego gniewu na muzułmanów, Galatowski opisuje przypadki
niszczenia przez Turków ikon i kościołów[11]. Każdy taki czyn kończył się surową karą: karą
śmierci. Mając świadomość tego, jakim szacunkiem cieszyły się
ikony, Galatowski umiejętnie grał odczuciami czytelników, powodując
pojawienie się negatywnych reakcji. Jak każdy dobry kaznodzieja,
potrafił to zrobić w doskonały sposób.

Podręcznikiem o sposobach działań
wojennych można nazwać traktat Łabędź
wydany w 1679 r. Utwór składa się z pięciu części, nazwanych
„piórami”. Zaczyna się rozbudowaną dedykacją, skierowaną do
Iwana Samójłowicza, hetmana wojsk zaporoskich. Hetman znajduje się
w cieniu postaci cara moskiewskiego (wiemy, że inny antymuzułmański
traktat Alkoran Galatowski dedykował bezpośrednio
carowi, jak i kilka innych swoich utworów). Z dedykacji wynika, że
traktat miał się przysłużyć moskiewskiemu władcy w sprawie lepszego
uświadomienia niebezpieczeństwa ze strony Osmanów i odpowiedniego
określenia polityki wobec Turcji. Wojnę przeciwko muzułmanom nazywa
autor sprawiedliwą. Skierował swój gniew na islam, który wymaga
od swych wyznawców ciągłego wojowania i zabijania. Galatowski
zauważa „Machometani pogani woiują z chrześcianami
niesprawiedliwie, bez dania żadnej przyczyny”[12].

Pozycji chrześcijan autor przeciwstawił
pozycję muzułmanów, stawiając akcent na religijne nieporozumienia
i waśnie. Utwór niewątpliwie ma charakter polityczny, autor apeluje
do chrześcijańskich władców aby działali wspólnie, zwraca uwagę,
że zagrożenie tureckie jest karą dla chrześcijańskiego świata:
„Panów chrzesciańskich nieposłuszeństwo, że nie chcą słuchać
przykazania Bożego… nie chcą z sobą się namówić y orężem sweim
obrzydliwej sekty Machometańskiej wykorzenić… nie chcą się namówić
z sobą i jednostaynie pójść na wojne przeciwko Machometanom y
onych mieczem swym wykorzenić jak bydło nierozumne”[13].

Idea ligi antytureckiej wisiała
w powietrzu przez kilkadziesiąt lat, od czasu do czasu
nabierając ostrości. Z pierwszych zdań Galatowskiego widzimy
zaangażowanie autora w relacje polsko-tureckie i, powiedzmy szerszej,
chrześcijańsko-muzułmańskie. Autor przyjmuje pozycję oskarżyciela
nie tylko w stosunku do przedstawicieli islamu, którzy podbijali
Rzeczpospolitą, ale całego muzułmańskiego świata. Galatowski wymienia
narody, które stały się muzułmańskie: „Turcy Egipczycy, Tatarowie,
Piersowie, Arabowie, Mawrytani, Afrykani, Syryjczycy, Mezopotamczycy,
Libijczykowie, Murzynowie, Indyczykowie, Nigritowie, Babilonczykowie y
z narodów inszych ludzie niektórzy”. Według Galatowskiego świat
podzielił się na dwa obozy, chrześcijański i muzułmański. Autor
przyznaje potęgę drugiego obozu, ale tą potęgę wyjaśnia wolą
Bożą.

I. Galatowski nie jest skłonny do
straszenia czytelników obrazami z przyszłości. Uznaje i argumentuje
konieczność podejmowania działań przykładami z historii, prowadzi
czytelnika do pewnego rozwiązania zaistniałych problemów, ale sam
nie proponuje tego rozwiązania. Umie pokazać czytelnikowi właściwy
tok myślenia, nie narzucając swojej oceny na siłę. Wszystko wyżej
napisane oczywiście nie dotyczy tematów religijnych: Galatowski nie jest
przyjaźnie nastawiony do żadnej innej religii poza prawosławiem. Dla
niego muzułmanie – to wrogowie, ale jednocześnie to ludzie,
warci współczucia „wy nieszczęśliwi Machometani złą wiarę
macie”[14].

Dowodem tego, że idee Galatowskiego
i innych ówczesnych pisarzy nie były pustymi marzeniami jest fakt, że
antyturecka liga jednak powstała na początku lat osiemdziesiątych XVII
w. jako sojusz chrześcijańskich (katolickich) państw przeciwko Turcji
(tak zwana Liga Święta, do której weszli Austria, Polska i Wenecja,
a w 1684 r. dołączyła prawosławna Rosja).

Mimo chęci autorów jak najlepiej
służyć ojczyźnie, publicystyka antymuzułmańska charakteryzuje
się powierzchownością, brakiem głębszego zrozumienia relacji
międzyreligijnych oraz brakiem propozycji możliwych do wykorzystania
ażeby wyjść z zaistniałej sytuacji. Żaden z autorów nie
potrafił pogłębić problemu polsko-tureckich i polsko-tatarskich
relacji. Autorzy nie znali Wschodu i  odczuwali brak sprawdzonych
wiadomości o sytuacji w Turcji. To spowodowało pojawienie
się licznych, ale niezbyt ciekawych, szablonowych antytureckich
utworów. Wydaje się, że większość z nich została napisana
tylko dlatego, że w Europie była moda na takie utwory. Argumenty za
prowadzeniem wojny są podobne, również niewiele się różniły
propozycje zmian politycznych, zaproponowanych przez różnych
autorów. Pisarze posługiwali się jednakowymi przymiotnikami,
opisując zagrożenie muzułmańskie. Musimy przyznać, że autorzy
wspomnianego okresu bez wyjątków demonstrują nieprzychylne nastroje
wobec muzułmańskiego świata. Najgorsze jest to, że utwory ich nie
dawały czytelnikowi możliwości samodzielnego przemyślenia sytuacji,
która zaistniała, narzucając gotowe oceny. Publicyści podawali
wiadomości o Wschodzie bez odpowiedniego przygotowania. Nie orientowali
się w zagadnieniach tatarskich i tureckich. Historię i geografię
muzułmańskiego Wschodu znali bardzo słabo. Dla pisarzy XVI–XVII
w. w ogóle nie istniała możliwość dialogu z przedstawicielami
innej kultury i religii.

Mimo bliskiego sąsiedztwa z Turcją
i Tatarami polscy pisarze nie mieli głębszej wiedzy o świecie
muzułmańskim niż autorzy oddalonych od chrześcijańskiego przygranicza
państw.

BIBLIOGRAFIA

Кулиш П.А., История
воссоединения Руси. Общественная
Выгода, С-Пб, 1874.

Османская империя
в первой четверти XVII века. Сборник
документов и материалов. Наука,
Москва, 1984.

Grabowski T., Piotr Skarga
na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce wieku XVI
1536–1612. Kraków, 1913.

Dobszewicz T., Wiadomość
historyczna o biskupstwie kijowskiem rzymsko-katolickiem od założenia
jego aż do roku 1339 z dodaniem życiorysu biskupa kijowskiego
J. Wereszczyńskiego. J. B. Langi, Gniezno, 1883.

Droga pewna do prędkiego
i snadniejszego osadzenia w ruskich krainach pustyń rycerstwem
królestwa polskiego. Kraków, 1590.

Excytarz księdza
Józef. Wereszynskiego z Wereszcz., nominata bisk. kijów,
do podniesienia wojny świętej, przeciwko Turkom
i Tatarom. And. Piotrkowczyka, Kraków. 1592.

Kronika wszystkiego
świata, M. Siebeneicher, Kraków, 1551.

Listy Stanisława Żółkiewskiego
1584–1620. Kraków, 1868.

Orzechowski S., De bello
adversus Turcas suscipiendo, Stanislai Orzechowski ad Equites Polonos
oratio. Kraków, 1543.

Orzechowski S., Oksza na
Turka. Tłum. pol. Jan Januszowski, druk. Łazarowa, Kraków,
1590.

Pamiętniki Janczara
czyli Kronika turecka Konstantego z Ostrowicy napisana
między r. 1496 a 1501. Wydal Jan Los, Kraków, 1912;
Los Jan. Pamiętniki Janczara (Kronika turecka Konstantego
z Ostrowicy). — Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział
Filologiczny. Seria III, Tom VI (51). Kraków, 1913.

Pisma treśći moralnej ks. Józefa
Wereszczykiego, Wydanie J. Turowskiego, Kraków,1860.

Publika ks. Józ. Wereszczyńskiego
z Wereszczyna etc. J. M. rzpltej na sejmiki przez list objaśniona,
tak z strony fundowania szkoły rycerskiej synom koronnym na
Ukrainie, jako też Krzyżaków według reguły maltańskiej,
w sąsiedztwie z pogany i z Moskwą, na wszytkiem Zadnieprzu,
dla snadniejszego ochronienia koronnego od niebezpieczeństwa
wszelakiego. U Andr. Piotrkowczyka, Kraków, 1594.

Stan i charakter
literatury politycznej polskiej w wieku XVII. Referat
prof. S. Tarnowskiego. Kraków, 1887.

Votum ks. Józ. Wereszczyńskiego
etc. z strony podniesienia wojny potężnej przeciwko cesarzowi
tureckiemu, bez ruszenia pospolitego, a iżby każdy gospodarz w domu
swoim mógł bezpiecznie zażywać gospodarstwa swego, J. M. panom
posłom na sejmie warszawskim w r. 1597 na piśmie podane.
Druk. w Nowym Wereszczynie, 1597 r.

ABSTRACT

In the article has been made an attempt to
read and use theological treatises and clerical directions under the
tangle of social history. It’s essential for our understanding of how
Europeans have thought about and imagined Islam. In XVI–XVII c. Slav
part of Europe realized how close Islam word is, albeit the contours
of the Muslim enemy weren’t clear. It relied on literature both the
program and the ideology of the solution how to coexist with presence
of an Islamic state so close to the heart of Christian Europe. Society
had to formulate its attitude towards Muslims The methods to resolve
conflict, which used to be latent for few hundred years but turned to
feasible one during XVI–XVII centuries varied from author to author
and changed as years passed by. Nowadays, comparing evolutions of views,
we are able to evaluate dynamics of the process of formulating social
opinion and attitude towards others. It is also the case that many of
the most ill-informed view of Islam given by writers of XVI and XVII
centuries were precisely those that gave rise to everlasting dislike and
long-lived images and prejudices that have continued to form European
attitudes-Biogram

Tina
Liashchuk, doktorantka na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim,
temat rozprawy doktorskiej „Rola Ukrainy w konflikcie z Turcją
i Tatarszczyzną w pisarstwie Polaków i Rusinów XVI–XVII ww.”
Zainteresowania naukowe: historia myśli społecznej, historia religii
oraz historia stosunków mędzynarodowych.

[1] Orzechowski
S. De bello adversus Turcas suscipiendo, Stanislai Orzechowski
ad Equites Polonos oratio. Kraków, 1543.

[2] Publika
ks. Józ. Wereszczyńskiego z Wereszczyna…, Kraków, 1594;
Excytarz…, Kraków. 1592; Sposób osady
nowego Kijowa… Kraków, 1595.

[3] Sposób osady nowego Kijowa i ochrony niegdy
stolice księstwa kijowskiego od niebezpieczeństwa wszelakiego, bez
nakładu J. K. M. i kosztu koronnego, J. M. panom posłom na sejmie
Krakówskim przyszłym podana. Kraków u And. Piotrkowczyka,
1595.

[4] Excytarz księdza Józefa
Wereszynskiego z Wereszcz., nominata bisk. kijów, do podniesienia wojny
świętej, przeciwko Turkom i Tatarom. Kraków, 1592.

[5] Tam samo, s. 63.

[6] Tam samo,
s. 125–126.

[7] Excytarz księdza Józefa Wereszynskiego
z Wereszcz., nominata bisk. kijów, do podniesienia wojny świętej,
przeciwko Turkom i Tatarom. Kraków, 1592, s. 148.

[8] Publika ks. Józ. Wereszczyńskiego
z Wereszczyna…… Kraków, 1594, s. 6.

[9] Listy
Stanisława Żółkiewskiego 1584–1620. Kraków, 1868,
s. 100–106.

[10] Османская империя в первой
четверти XVII века. Сборник документов и
материалов. Москва, 1984, с. 185–188.

[11] Ключ разумения,
c. 291, 295, 296, 306.

[12] Łabędź, 1679, wstęp.

[13] Łabędź, 1679, wstęp. 

[14] Tamże, s. 15.

Budowa meczetów w Polsce
– historia, liczba i rozmieszczenie, obecny stan prawny oraz protest
przeciw budowie meczetu w Warszawie

Agata S. Nalborczyk

Zakład Islamu Europejskiego

Wydział Orientalistyczny

Uniwersytet Warszawski

1. Wprowadzenie

W Warszawie 27 marca 2010 odbył się protest
przeciwko budowie Ośrodka Kultury Muzułmańskiej wraz z meczetem przez
Ligę Muzułmańską, czyli przez oficjalnie zarejestrowany związek
wyznaniowy w Polsce. Było to pierwsze tego typu wystąpienie w historii
Polski, w której w dzisiejszych granicach muzułmanie mieszkają od
ponad 330 lat.

W całej Europie protesty przeciw wznoszeniu
ośrodków kultu muzułmańskiego są zjawiskiem częstszym, ale
także stosunkowo nowym. Odbywały się w różnych miejscowościach
wielu państw i przybierały rozmaite formy[1] – od manifestacji przed lub w trakcie
budowy po niszczenie gotowych budynków[2].

Protesty przeciw budowie meczetów mają
miejsce np. we Francji, gdzie już w latach 80. XX w. wystąpiły
w Roubaix, Renes, Romans-sur-Isère i Sevran[3]. W 1999 r. musiało odbyć się referendum na temat
rozbudowy meczetu w Libercourt[4]. Niezgoda na istnienie muzułmańskich obiektów
sakralnych znajdowała także znacznie ostrzejszy wyraz: meczet
w Bellem został uderzony skradzionym samochodem, a meczety
w Chalons-en-Champagne w 2002 r. i Escaudain zostały obrzucone
koktajlami Mołotowa[5].

Protesty przeciw wznoszeniu meczetów
występują także w Niemczech, a szczególnie ostry sprzeciw
budzi budowa meczetu w Kolonii (Kulturzentrum und Moschee
Köln-Ehrenfeld) przez DİTİB (Türkisch-Islamische
Union der Anstalt für Religion e.V. – Turecko-Muzułmańska
Unia Spraw Religijnych)[6], organizację, której korzenie znajdują się
w Turcji. O meczecie tym krążą nieprawdziwe opinie, że ma być
m.in. wyższy niż słynna katedra w tym mieście[7]. Konflikt od 1999 r. tli się także wokół budowy
meczetu w Berlinie, w dzielnicy Kreuzberg, zamieszkanej w dużej
mierze przez Turków, ale tu nieporozumienia pojawiły się na linii
władze – Islamische Föderation Berlin (Islamska
Federacja Berlina), która stara się meczet zbudować[8]. W Słowenii zaś niedawno wieloletnie protesty zakończyły
się przyznaniem działki pod budowę meczetu w Lublanie[9].

Najgłośniejszym wydarzeniem tego rodzaju
było referendum w Szwajcarii, które odbyło się 29.11.2009. Jego wynik
pokazał, że 57% osób biorących w nim udział opowiedziało się za
zmianą 72 artykułu konstytucji szwajcarskiej tak, aby zabraniała ona
wznoszenia minaretów[10]. Wynik był zaskakujący, gdyż sondaże przed referendum
wskazywały, że większość Szwajcarów opowie się przeciwko
projektowi[11]. Kampania na rzecz wprowadzenia zakazu prowadzona była
przez prawicowe i populistyczne siły w Szwajcarii prawie dwa
lata, mimo że prezydent Konfederacji i rząd apelowali o odrzucenie
projektu[12]. Przeciwko tej inicjatywie zmierzającej do
dyskryminacji na tle religijnym wypowiadali się zwierzchnicy wielu
wyznań[13], została też przez wiele organizacji uznana za
prowadzącą do ograniczenia wolności religijnej, a zatem
za sprzeczną nie tylko ze szwajcarską konstytucją, ale także
m.in. z Europejską Konwencją Praw Człowieka (art. 9), ratyfikowaną
przez Szwajcarię w 1974 r.[14]

Oczywiście nie każda budowa nowego
meczetu spotyka się z protestami, np. największy meczet w Niemczech
wzniesiony został w Duisburg-Marxloh z pieniędzy lokalnej gminy
muzułmańskiej właściwie bez jakichkolwiek protestów[15]. Niemcy jako państwo charakteryzują się stosunkowo
największą liczbą meczetów w budynkach specjalnie w tym celu
zbudowanych[16]. Bez większych problemów meczety powstają obecnie
w Wielkiej Brytanii, ale droga do istniejącego stanu wiodła także
przez różne problemy i sytuacje konfliktowe, które zostały
rozwiązane na poziomie władzy lokalnej, np. w największych
skupiskach muzułmanów w tym kraju: w Birmingham[17] i Bradford; w tym ostatnim mieście konflikty
w ogóle nie wystąpiły[18].

Wszystkie wymienione powyżej konflikty
miały miejsce tam, gdzie islam jest stosunkowo nową religią, pojawił
się wraz z masowym napływem imigrantów zarobkowych w II połowie
XX w. i nierzadko brak jest rozwiązań prawnych, regulujących relacje
danego państwa z islamem i jednocześnie ustanawiających zasady,
na jakich jego wyznawcy mogą wznosić budowle sakralne. W Niemczech
islam nie jest oficjalnie uznaną religią[19], choć prawo przewiduje taką możliwość[20], we Francji ze względu na laïcité
takiej możliwości nie ma[21], w Szwajcarii islam nie jest uznany na poziomie
ponadkantonalnym[22], a system prawny Wielkiej Brytanii bezpośredniego
uznania nie przewiduje, daje jednak lokalnym władzom znaczne
uprawnienia[23].

W Polsce sytuacja jest inna – meczety
powstawały od wieków, a prawo do ich wznoszenia było jednym
z przywilejów społeczności muzułmańskiej. Obecnie także sytuacja
prawna islamu jako religii jest uregulowana na gruncie polskiego
prawodawstwa (od 1936 r.) i warunki, na jakich związki wyznaniowe
muzułmanów mogą wznosić swoje budowle sakralne, są sprecyzowane. Do
tego mniejszość muzułmańska jest nieliczna (około 25–35
tys. osób), stanowi niewielki odsetek populacji Polski (0,06-0,08%)
i nie są widoczne tendencje, by miała się zwiększyć znacząco,
np. przez migrację.

Poniżej omówione zostały zagadnienia
związane z budową meczetów w Polsce: historia ich powstawania
oraz rozmieszczenie, regulacje prawne dotyczące oficjalnie uznanych
związków wyznaniowych i ich prawo do wznoszenia budowli sakralnych,
a na koniec krótkie omówienie protestu w Polsce.

2. Budowa meczetów w Polsce
– historia i dzień dzisiejszy

Obecnie na terenie Polski istnieją trzy meczety
zbudowane jako takie, lecz w przeszłości w granicach państwa
polskiego było znacznie więcej tego typu budowli. Wznosili je osiadli na
terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego muzułmanie Tatarzy, pochodzący
ze Złotej Ordy, państwa, którego władcy wyznawali islam od XIII
w.[24] Systematycznie zaczął osiedlać Tatarów na ziemiach
WKL wielki książę Witold (lit. Vytautas) w XIV w.[25] – przede wszystkim najemników, którzy w zamian
za służbę wojskową otrzymywali ziemię w lenno[26], ale byli również Tatarzy, którzy służyli
w dobrach magnackich, a także rzemieślnicy czy tłumacze
języków orientalnych[27]. Wraz z innymi przywilejami cieszyli się oni wolnością
wyznania, w tym mieli prawo wznoszenia meczetów[28]. Na terenach obecnej Polski muzułmańscy Tatarzy
pojawili się w XVII w., kiedy otrzymali nadania ziemi od Jana III
Sobieskiego na Podlasiu[29].

2.1. Okres do
1918 r.

Pierwsza wzmianka na temat meczetów na ziemiach
Wielkiego Księstwa Litewskiego pochodzi z XVI w. i wspomniane
są w niej drewniane meczety w liczbie mnogiej[30]. Wznoszono je w miejscach, gdzie osadnictwo tatarskie było
najgęstsze; pierwsze powstały w Wilnie na Łukiszkach[31], w Trokach, Dowbuciszkach, Łosośnej k. Grodna, Nowogródku
(Łowczycach k. Nowogródka[32]), Sorok Tatarach, Prudzianach i Rejżach[33]. Meczety litewskich Tatarów budowane były z funduszy
miejscowych społeczności, zazwyczaj niezbyt bogatych, choć źródła
odnotowują także przypadki ufundowania meczetu przez jedną
bogatą rodzinę tatarską lub jej przedstawiciela[34]. Interesujący jest fakt, że dla Tatarów, którzy służyli
na dworach i w dobrach magnackich, miejsca modlitwy fundowane były
przez rody magnatów. Duży udział mają tu Radziwiłłowie, dla
których służyło wielu Tatarów i w ich dobrach znajdowały się
meczety w licznych miejscowościach, np. w Birżach, Kojdanowie,
Klecku, Niemieży, Mińsku, Mirze, Pleszewicach[35]. Zazwyczaj magnaci nie tylko darowywali ziemię, na
której miał stanąć sam meczet, ale także działkę, z której
miały iść środki na utrzymanie miejscowego imama, zwanego wtedy
mołłą[36].

Meczety wznosili miejscowi cieśle, którzy
zajmowali się przede wszystkim budową cerkwi i kościołów, stąd
wyglądem i konstrukcją niewiele różniły się od tych ostatnich, poza
minaretami i półksiężycami na ich szczycie; były to budowle raczej
skromne, nawet ubogie[37].

Na wzniesienie meczetu w nowym miejscu
potrzebna była, według wielu historyków, w tym Jana Tyszkiewicza,
Jacka Sobczaka[38], zgoda władcy, a nawet według niektórych zgoda
miejscowego biskupa[39]. Jednak analiza źródeł przeprowadzona przez Andrzeja
Drozda[40], a także Artura Konopackiego[41] wykazała, że do XVII w. nie było żadnych formalnych,
obowiązujących wszędzie ograniczeń czy wymogów, związanych
ze wznoszeniem muzułmańskich budynków sakralnych. Dopiero
w 1668 r. pojawiło się ograniczenie we wznoszeniu meczetów tam,
gdzie ich dotąd nie było,[42] ale przypadki budowy meczetów w Kruszynianach, Bohonikach
i Niekraszuńcach, czyli na terenach nowych nadań ziemskich na Podlasiu
z 1679 r., wskazują, że zakaz ten nie był przestrzegany. Wyraźnie
wolność budowania nowych meczetów oraz remontowania starych
zatwierdzone zostały dopiero w prawach kardynalnych, uchwalonych
przez Sejm w 1768 r. i potwierdzonych w 1775 r.[43]

Jak podaje Stanisław Kryczyński,
przed 1795 r. istniały w Wielkim Księstwie Litewskim 23 meczety
i 5 domów modlitwy, najwięcej w powiecie trockim, a najstarsze
z dżemiatów, czyli gmin muzułmańskich (zw. przez niego parafiami
zgodnie z tatarskim zwyczajem), pochodziły nawet już z XV
w.[44]

Źródła historyczne nie odnotowały
wystąpień przeciw budowie meczetów czy aktów wrogości przeciw już
istniejącym budowlom[45] poza jedynym wypadkiem zburzenia meczetu w Trokach
przez fanatyczny tłum w 1609 r. – meczet ten nigdy nie
został odbudowany[46].

W czasie rozbiorów budowa meczetów
podlegała prawu rosyjskiemu, a każdy remont wymagał zgody władz
gubernialnych[47]. Zgody i wsparcia finansowego gminom muzułmańskim udzielał
Taurydzki Zarząd Duchowy (muftiat) w Symferopolu, któremu podlegali
polsko-litewscy Tatarzy[48]. Czasem meczety finansowali pojedynczy fundatorzy,
np. w 1834 r. otwarto meczet ufundowany przez hrabinę Alfredę
Zamoyską w Iwju-Murawszczyźnie dla zamieszkujących jej dobra
Tatarów[49], a w 1855 r. w Nowogródku, zbudowany na miejscu
dawnego, staraniem majora Aleksandra Assanowicza[50].

2.2. Okres
1918–1939

W dwudziestoleciu międzywojennym
na terenach państwa polskiego działało 17 meczetów i 2
domy modlitwy[51]. Na początku, po zniszczeniach I wojny światowej, wiele
meczetów wymagało remontu czy odbudowy i dzięki pomocy finansowej
Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, a także
pomocy z Egiptu (m.in. darowizna króla Fuada I[52]) i emigrantów tatarskich z USA, udało się odbudować
większość meczetów, jako pierwsze w Klecku, Lachowiczach
i Niekraszuńcach[53]. Interesujący był przypadek meczetu w Iwju-Murawszczyźnie,
na którego przebudowę podarował materiały budowlane miejscowy
właściciel ziemski, hrabia Tomasz Zamoyski; był to meczet ufundowany
przez hrabinę Alfredę Zamoyską 100 lat wcześniej[54]. Poza meczetem w Mińsku, zbudowanym z cegły
w 1902 r. i ufundowanym ze składek parafian, wszystkie pozostałe
meczety były drewniane[55].

W tym czasie nie wybudowano
żadnego nowego meczetu, choć planowano ich budowę w Wilnie
i Warszawie. W Wilnie Tatarzy dysponowali drewnianym, mało
reprezentacyjnym meczetem w dzielnicy Łukiszki[56] i już przed I wojną światową powołali komitet budowy
nowego meczetu, który miał być murowany, a zaprojektować go miał
architekt tatarskiego pochodzenia, prof. Stefan Kryczyński[57]. Udało się zebrać na ten cel 20 tysięcy rubli,
ale przepadły one wraz z pozostałymi funduszami gminy w trakcie
zawieruchy wojennej[58] i do 1939 r. nie udało się planów budowy
zrealizować[59]. Jednak meczet w Wilnie traktowany był jako jeden
z najważniejszych w Polsce – w 1930 r. złożył w nim wizytę
prezydent Ignacy Mościcki[60].

W Warszawie, stolicy państwa,
wspólnota muzułmańska miała inny charakter niż na wschodzie,
gdzie przeważali Tatarzy litewsko-polscy. Stołeczna społeczność
muzułmanów składała się przede wszystkim z uchodźców, byłych
jeńców wojennych (z armii rosyjskiej) czy byłych urzędników
rosyjskich, którzy nie chcieli wracać do ojczyzny, będącej częścią
ZSRR[61]. Społeczność ta nie miała żadnego miejsca modlitwy
i już przed I wojną światową Warszawskie Muzułmańskie
Stowarzyszenie Pomocy Biednym Muzułmanom, założone w 1913 r.,
wystąpiło z inicjatywą wybudowania niewielkiego meczetu
w Warszawie. Jednak z powodu wojny do budowy nie doszło[62]. Po I wojnie światowej muzułmanie nie mieli nadal żadnego
miejsca modlitwy i spotykali się w domach prywatnych[63].

Ze względu na uczestnictwo w modlitwach
nie tylko warszawskich muzułmanów, ale także przedstawicieli placówek
dyplomatycznych państw muzułmańskich, narodziła się idea wybudowania
w stolicy reprezentacyjnego meczetu, nie tylko na potrzeby lokalnej
społeczności, ale także muzułmanów-obcokrajowców[64]. W 1925 r. powstał Muzułmański Związek Religijny
w RP, organizacja wyznaniowa polskich muzułmanów, uznana oficjalnie
przez władze państwowe, a w 1928 r. utworzono Komitet Budowy
Meczetu[65], który był niezależny od władz Muzułmańskiego Związku
Religijnego. Mufti, zwierzchnik MZR, był jedynie członkiem honorowym,
zaś przewodniczącym wybrano Wassana Gireja Dżabagiego, dziennikarza
pochodzenia kaukaskiego[66]. Komitet wystosował odezwę do całego społeczeństwa
polskiego, wzywającą do wpłacania składek na budowę meczetu,
w której przypominano zasługi tatarskich wyznawców islamu dla
państwa polskiego, a także sympatię, jaką Polska cieszyła się wtedy
w świecie muzułmańskim[67].

Komitet wystąpił do władz miejskich
Warszawy oraz Ministerstwa Robót Publicznych o przyznanie placu
pod budowę. Po kilku latach dyskusji nad różnymi lokalizacjami
w 1934 r. przyznano Komitetowi teren o powierzchni 300
m² pomiędzy ulicami Reja, Krzyckiego,
Dantyszka i Wielkopolskiej, a Komitet przystąpił do wykonania planu
sytuacyjnego przyszłej budowy. Rok później rozpisano konkurs na projekt
meczetu i powołano sąd konkursowy, w skład którego weszli obok
muftiego i członków Komitetu także przedstawiciele Stowarzyszenia
Architektów Polskich. Warunki konkursu przewidywały wzniesienie budynku
z salą modlitw na 300–350 osób, biblioteką, salą konferencyjną,
kancelarią Muftiatu i mieszkaniem prywatnym muftiego[68]. Po wybudowaniu meczet miał być przekazany
warszawskiej gminie muzułmańskiej[69]. Zwycięski projekt wyłoniono spomiędzy 67 nadesłanych, ale
budowa nie ruszyła aż do wybuchu II wojny światowej, gdyż brakowało
na nią środków[70].

2.3. Okres po
1945 r.