Strona główna » Religia i duchowość » Kompendium teologii Jana Pawła II

Kompendium teologii Jana Pawła II

5.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-7595-811-9

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Kompendium teologii Jana Pawła II

Kompendium teologii Jana Pawła II - niezwykłą spuścizną intelektualną Papieża Polaka

Twórczość teologiczna Papieża obejmuje m.in. czternaście encyklik, piętnaście adhortacji, sześć książek, dziesiątki orędzi, setki katechez wygłoszonych podczas audiencji, przemówienia, homilie i listy.

Publikacja jest próbą uporządkowania dziedzictwa Papieża, zapisanego w kluczu tradycyjnej, systematycznej teologii. Zawiera obszerny wybór tekstów papieskich.

Stanowi niezwykle ważne opracowanie, w prostym i czytelnym kluczu porządkuje i przybliża nauczanie Jana Pawła II.
Książka ta jest rodzajem mapy, która pomaga żeglować po olbrzymim oceanie teologicznego dziedzictwa Jana Pawła II. Daje Czytelnikowi możliwość osobistego spotkania z żywym i pełnym blasku słowem Świętego. W uporządkowany sposób prezentuje oryginalne papieskie teksty i wystąpienia.

Jest to pierwsze tak obszerne i unikatowe opracowanie myśli teologicznej Jana Pawła II.

Polecane książki

Hiszpański milioner Cayo Vila, właściciel międzynarodowej firmy, zawsze dostaje to, czego chce, i nie rozumie słowa „nie”. Dlatego, gdy jego najlepsza asystentka Drusilla Bennett składa wymówienie, Cayo nie zamierza go przyjąć. Jednak Drusilla ma ważny osobisty powód, b...
Książka opowiada o młodej dziewczynce która ma wiele przygód ale jak to w bajkach bywa tak i ta kończy się szczęśliwym zakończeniem....
Książka oferowana Czytelnikowi jest na rodzimym rynku wydawniczym pozycją szczególną. Przygotowana przez międzynarodowy zespół autorów – dwóch polskich historyków z Uniwersytetu Łódzkiego i ukraińską uczoną ze Wschodnioeuropejskiego Narodowego Uniwersytetu w Łucku – składa się z trzech części: opowi...
W publikacji znajdziesz praktyczne porady dotyczące doraźnych oraz kompleksowych modernizacji instalacji elektrycznych w budownictwie mieszkaniowym. W czytelnych tabelach zamieszczone są sugerowane i zgodne z przepisami sposoby wykonania instalacji w określonych pomieszczeniach, podstawowe pojęcia w...
"Wyjazd we dwoje i inne opowiadania" to książka o ludziach, których życie układa się zupełnie inaczej niż tego oczekiwali. Ich marzenia zderzają się z rzeczywistością i jest to konfrontacja dość bolesna... Czy życie jest sprawą poważną? Świat przecież pełen jest absurdów. Plączemy się w nim, oczeku...
Zagadnienia dopuszczalności procesu oraz przesłanek procesu zaliczane są do jednych z najtrudniejszych w nauce procesu karnego. Wiadomym tego przejawem są niejednokrotnie skrajnie różne stanowiska prezentowane w doktrynie odnośnie do pojęć przesłanek procesu, warunków dopuszczalności procesu, a takż...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Jan Paweł II

Strona redakcyjna

Opracowanie:

Marek Czekański

Korekta:

Dariusz Godoś

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2014

ISBN 978-83-7595-811-9

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50, fax 12-431-25-75

e-mail:wydawnictwom@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Kraków, dnia 23 stycznia 2014 r.

Nauczanie Św. Jana Pawła II to niewyczerpana skarbnica
ewangelicznej mądrości i wiary. Ten wielki papież pozostawił po sobie
dziedzictwo, będące źródłem ożywczej inspiracji dla wielu ludzi dobrej
woli. Niniejsza pozycja jest próbą uporządkowania tego dziedzictwa w
kluczu tradycyjnej systematycznej teologii. Książka zawiera wyczerpujący,
bardzo obszerny wybór teologicznych tekstów papieskich, ułożonych w
schemacie nauki o Bogu, który jest Źródłem życia i zbawienia.

Zakres nauczania św. Jana Pawła II jest olbrzymi.
Wielu ludzi pragnie go ogarnąć, lecz jest to zadanie niezwykle trudne,
wręcz niewykonalne. Twórczość teologiczna Papieża obejmuje między innymi
czternaście encyklik, piętnaście adhortacji, sześć książek, dziesiątki
orędzi, setki katechez wygłoszonych podczas audiencji. A to wszystko na
przestrzeni blisko 27 lat pontyfikatu. Do tego dochodzą przemówienia,
homilie i listy. To daje nam obraz Jego tytanicznej pracy.

Dlatego niezwykle ważne jest to opracowanie, ponieważ
w prostym i czytelnym kluczu porządkuje i przybliża nauczanie Jana Pawła
II. Książka ta jest rodzajem mapy, która pomaga żeglować po olbrzymim
oceanie teologicznego dziedzictwa Jana Pawła II. Daje ona czytelnikowi
możliwość osobistego spotkania z żywym i pełnym blasku słowem Świętego. W
uporządkowany sposób prezentuje oryginalne papieskie teksty i wystąpienia.
Jest to pierwsze tak obszerne i unikatowe opracowanie myśli teologicznej
Jana Pawła II.

Z serca zachęcam do lektury i czerpania z nauczania
świętego Jana Pawła II.

Stanisław kard. Dziwisz

Metropolita Krakowski

I. BÓG OBJAWIAJĄCY SIĘ

I

BÓG OBJAWIAJĄCY SIĘ

1. PRZYRODZONA ZDOLNOŚĆ LUDZKIEGO INTELEKTU DO POZNANIA BOGA

[1]

Porządek poznania ludzkiego: z łaski i z natury

Audiencja generalna, 10 kwietnia 1985 r.

Oryginalność wiary leży przede wszystkim w jej
charakterze nadprzyrodzonym. Jeżeli człowiek w wierze ma dać odpowiedź na
„samoobjawienie się Boga”, jeśli wraz z tym „samoobjawieniem się Boga” ma
przyjąć Boży plan zbawienia, które polega na uczestniczeniu w naturze i
życiu wewnętrznym Boga samego, to odpowiedź taka musi wyprowadzić
człowieka ponad to wszystko, czego dosięga z natury sam byt człowieczy:
ludzkie poznanie oraz dążenie ludzkiej woli. Chodzi bowiem o poznanie
prawdy nieskończonej i o transcendentne spełnienie pragnienia dobra i
szczęścia, które jest zakorzenione w woli i w sercu, chodzi właśnie o
„życie wieczne”. „Przez objawienie Boże — czytamy w Konstytucji Dei verbum — zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne
postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi, «dla uczestnictwa mianowicie w
darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego»”[1].
Konstytucja przytacza tu słowa Soboru Watykańskiego I, które uwydatniają
istotowo nadprzyrodzony charakter wiary[2]. Tak więc owa ludzka
odpowiedź na samoobjawienie się Boga, w szczególności na Jego definitywne
samoobjawienie się w Jezusie Chrystusie, musi być wewnętrznie prowadzona i
kształtowana również światłem i mocą samego Boga, działającą w głębi władz
duchowych człowieka, a nawet pośrednio w całokształcie dyspozycji
ludzkiego podmiotu. Owa moc nazywa się łaską, w szczególności łaską wiary.

[2]

Wiedza naturalna

Encyklika Fides et ratio z
dnia 14 września 1998 r., rozdz. I, pkt 1—5

1 Zarówno
w dziejach Wschodu, jak i Zachodu można dostrzec, że człowiek w ciągu
stuleci przebył pewną drogę, która prowadziła go stopniowo do spotkania z
prawdą i do zmierzenia się z nią. Proces ten dokonał się — nie mogło
bowiem być inaczej — w sferze osobowego samopoznania: im bardziej człowiek
poznaje rzeczywistość i świat, tym lepiej zna siebie jako istotę jedyną w
swoim rodzaju, a zarazem coraz bardziej naglące staje się dla niego
pytanie o sens rzeczy i jego własnego istnienia. Wszystko, co jawi się
jako przedmiot naszego poznania, staje się tym samym częścią naszego
życia. Wezwanie
„poznaj samego siebie”, wyryte na architrawie
świątyni w Delfach, stanowi świadectwo fundamentalnej prawdy, którą winien
uznawać za najwyższą zasadę każdy człowiek, określając się pośród całego
stworzenia właśnie jako „człowiek”, czyli ten, kto „zna samego siebie”.
Wystarczy zresztą przyjrzeć się choćby pobieżnie dziejom starożytnym, aby
dostrzec wyraźnie, jak w różnych częściach świata, gdzie rozwijały się
różne kultury, ludzie równocześnie zaczynali stawiać sobie podstawowe
pytania towarzyszące całej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Skąd przychodzę i dokąd zmierzam?
Dlaczego istnieje zło? Co czeka mnie po tym życiu? Pytania te są obecne w świętych pismach Izraela, znajdujemy
je w Wedach, jak również w Awestach; spotykamy je w pismach Konfucjusza
czy Lao-Tse, w przepowiadaniu Tirthankhary i Buddy; są obecne w poematach
Homera czy w tragediach Eurypidesa i Sofoklesa, podobnie jak w pismach
filozoficznych Platona i Arystotelesa. Wspólnym źródłem tych pytań jest
potrzeba sensu, którą człowiek od początku bardzo mocno odczuwa w swoim
sercu: od odpowiedzi na te pytania zależy bowiem, jaki kierunek winien
nadać własnemu życiu.

2 Ten proces poszukiwania nie jest – i nie może być – obcy Kościołowi. Od chwili,
kiedy w Tajemnicy Paschalnej otrzymał w darze ostateczną prawdę o życiu człowieka,
Kościół pielgrzymuje drogami świata, aby głosić, że Jezus Chrystus jest
„drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6). Pośród różnych posług, jakie winien pełnić
dla dobra ludzkości, jedna nakłada nań odpowiedzialność całkiem szczególną:
jest to diakonia prawdy[3]. Misja ta z jednej strony włącza społeczność wierzących
we wspólny wysiłek, jaki podejmuje ludzkość, aby dotrzeć do prawdy[4], z drugiej
zaś zobowiązuje ją, by głosiła innym zdobytą wiedzę, zachowując wszakże świadomość, że każda odkryta prawda jest zawsze tylko
etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym
objawieniu Bożym: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś
[zobaczymy] twarzą w twarz. Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak,
jak i zostałem poznany” (1 Kor 13,12).

3 Wiele
jest dróg, którymi człowiek może zmierzać do lepszego poznania prawdy, a
przez to czynić swoje życie coraz bardziej ludzkim. Wyróżnia się wśród
nich filozofia, która ma bezpośredni udział w formułowaniu pytania o sens
życia i w poszukiwaniu odpowiedzi na nie: jawi się ona zatem jako jedno z
najwznioślejszych zadań ludzkości. Termin „filozofia” — wedle źródłosłowu
greckiego — oznacza „umiłowanie mądrości”. Istotnie, filozofia narodziła
się i rozwinęła w epoce, gdy człowiek zaczął sobie stawiać pytania o
przyczynę i cel rzeczy. Na różne sposoby i w wielu formach ukazuje ona, że
pragnienie prawdy stanowi nieodłączny element ludzkiej natury. Wrodzoną
cechą umysłu ludzkiego jest skłonność do zastanawiania się nad przyczyną
zjawisk, chociaż odpowiedzi, jakich sobie stopniowo udzielał, są osadzone
w kontekście wskazującym wyraźnie na wzajemne oddziaływanie różnych
kultur, w których człowiek żyje. Filozofia wywarła silny wpływ na
ukształtowanie i rozwój kultury na Zachodzie, nie powinniśmy jednak
zapominać również o jej oddziaływaniu na sposoby pojmowania egzystencji
rozpowszechnione na Wschodzie. Każdy naród posiada bowiem swoją pierwotną,
oryginalną mądrość, stanowiącą prawdziwy skarb kultury, która dąży do
wyrażenia się w sposób dojrzały także w formach ściśle filozoficznych.
Prawdziwość tego stwierdzenia potwierdza fakt, że pewną podstawową formę
wiedzy filozoficznej, istniejącą także w naszej epoce, spotykamy nawet w
postulatach, którymi inspiruje się prawodawstwo różnych krajów oraz prawo
międzynarodowe określające reguły życia społecznego.

4 Trzeba jednak zauważyć, że za jednym słowem kryją się tu różne znaczenia.
Na wstępie należy zatem ściślej określić jego sens. Przynaglany pragnieniem
odkrycia ostatecznej prawdy swojego istnienia, człowiek stara się zdobyć pewne
elementy uniwersalnej wiedzy, które pozwalają mu lepiej rozumieć samego siebie
i coraz pełniej się realizować. Ta podstawowa wiedza bierze początek z zadziwienia,
jakie budzi w nim kontemplacja tego, co stworzone: człowiek odkrywa
ze zdumieniem, że żyje w świecie i jest związany z innymi istotami podobnymi
do siebie, z którymi łączy go wspólne przeznaczenie. W tym właśnie momencie
wchodzi na drogę, którą będzie potem zmierzał do odkrycia coraz to nowych horyzontów
wiedzy. Bez zadziwienia człowiek popadłby w rutynę, przestałby się
rozwijać i stopniowo stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego. Zdolność
do abstrakcyjnej refleksji właściwa dla umysłu ludzkiego pozwala, aby nadał
on – poprzez aktywność filozoficzną – ścisłą formę swojemu myśleniu i w ten
sposób wypracował wiedzę systematyczną, odznaczającą się logiczną spójnością
twierdzeń i harmonią treści. Dzięki temu procesowi w środowisku różnych kultur
i w różnych epokach osiągnięto rezultaty, które doprowadziły do zbudowania prawdziwych systemów myślowych. W praktyce rodziło to
często pokusę utożsamiania jednego tylko wybranego nurtu z całą filozofią.
Jest jednak oczywiste, że w takich przypadkach dochodzi do głosu swoista
„pycha filozoficzna”, która chciałaby nadać własnej wizji, niedoskonałej i
zawężonej przez wybór określonej perspektywy, rangę interpretacji
uniwersalnej. W rzeczywistości każdy system
filozoficzny, choć zasługuje na szacunek jako pewna spójna całość, nie
dopuszczająca jakiejkolwiek instrumentalizacji, musi uznawać pierwszeństwo myślenia filozoficznego, z którego bierze początek i któremu
powinien konsekwentnie służyć. W tej perspektywie można wyodrębnić pewien
zbiór prawd filozoficznych, który mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest
trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykład zasady
niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako
wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra;
chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie
uznawane. Te i inne elementy wskazują, że mimo różnorodności nurtów
myślowych istnieje pewien zasób wiedzy, który można uznać za swego rodzaju
duchowe dziedzictwo ludzkości. Mamy tu do czynienia jak gdyby z filozofią niesprecyzowaną, dzięki której każdy człowiek ma poczucie, że zna te zasady,
choćby tylko w formie ogólnej i nieuświadomionej. Zasady te, właśnie
dlatego że w pewnej mierze uznają je wszyscy, powinny stanowić jakby punkt
odniesienia dla różnych szkół filozoficznych. Jeżeli rozum potrafi
intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia
oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i
deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu, czyli — jak mawiali
starożytni — orthós
lógos, recta ratio.

5
Kościół ze swej strony wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów,
które czynią osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana. Widzi
bowiem w filozofii drogę wiodącą do poznania podstawowych prawd o życiu
człowieka. Zarazem uznaje filozofię za nieodzowne narzędzie, pomagające
głębiej rozumieć wiarę i przekazywać prawdę Ewangelii tym, którzy jeszcze
jej nie znają. Nawiązując zatem do podobnych przedsięwzięć moich
Poprzedników, ja również pragnę przyjrzeć się tej szczególnej formie
aktywności rozumu. Skłania mnie do tego przeświadczenie, że zwłaszcza w
naszych czasach poszukiwanie prawdy ostatecznej często nie ma wyraźnie
określonego kierunku. Niewątpliwie wielką zasługą współczesnej filozofii
jest skupienie uwagi na człowieku. Wychodząc od tego i stając w obliczu
wielu pytań, rozum jeszcze mocniej odczuł pragnienie coraz szerszej i
coraz głębszej wiedzy. W rezultacie zbudowano złożone systemy myślowe,
które zaowocowały rozwojem różnych dziedzin wiedzy, sprzyjając postępowi w
kulturze i w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia,
język — w pewien sposób cały obszar wiedzy został objęty tym procesem.
Pozytywne osiągnięcia nie powinny jednak przesłaniać faktu, że tenże
rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako
podmiocie, wydaje się zapominać, iż powołaniem człowieka jest dążenie do
prawdy, która przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej każdy zdany
jest na samowolę ludzkiego osądu, a jego istnienie jako osoby oceniane
jest wyłącznie według kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na
wiedzy doświadczalnej, pod wpływem błędnego przeświadczenia, że wszystko
powinno być podporządkowane technice. Rezultat jest taki, że — zamiast
wyrażać jak najlepiej dążenie do prawdy — rozum chyli się ku samemu sobie
pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień staje się
coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i
nie śmie sięgnąć po prawdę bytu. Nowoczesna filozofia zapomniała, że to
byt winien stanowić przedmiot jej badań, i skupiła się na poznaniu
ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania prawdy, woli
podkreślać jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega.
Doprowadziło to do powstania różnych form agnostycyzmu i relatywizmu,
które sprawiły, że poszukiwania filozoficzne ugrzęzły na ruchomych
piaskach powszechnego sceptycyzmu. W ostatnich czasach doszły też do głosu
różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych prawd, o których
pewności człowiek był przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła
miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie
opinie mają równą wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych
przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we współczesnym
świecie. Od takiej postawy nie są wolne także pewne koncepcje życia
pochodzące ze Wschodu: odbierają one bowiem prawdzie charakter absolutny,
wychodząc z założenia, że objawia się ona w równej mierze w różnych
doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych. W takiej perspektywie wszystko
zostaje sprowadzone do rangi opinii. Mamy tu do czynienia jakby z ruchem
pozbawionym stałego kierunku: z jednej strony refleksja filozoficzna
zdołała wejść na drogę zbliżającą ją coraz bardziej do ludzkiej
egzystencji i do form, w których się ona wyraża, z drugiej zaś woli
zajmować się raczej zagadnieniami egzystencjalnymi, hermeneutycznymi lub
językowymi, które omijają zasadniczą kwestię prawdy o życiu osobowym, o
bycie i o Bogu. W wyniku tego ukształtowała się w ludziach współczesnych,
a nie tylko u nielicznych filozofów, postawa ogólnego braku zaufania do
wielkich zdolności poznawczych człowieka. Pod wpływem fałszywej skromności
człowiek zadowala się prawdami cząstkowymi i tymczasowymi i nie próbuje
już stawiać zasadniczych pytań o sens i najgłębszy fundament ludzkiego
życia osobowego i społecznego. Można powiedzieć, że stracił nadzieję na
uzyskanie od filozofii ostatecznych odpowiedzi na te pytania.

[3]

Relacja między rozumem i wiarą

Encyklika Fides et ratio z
dnia 14 września 1998 r., rozdz. IV, pkt 36—42

36
Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego
początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli
filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę, jaką św. Paweł przeprowadził w
Atenach z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich” (por. 17,18).
Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne
aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z
myśli stoickiej. Nie był to z pewnością przypadek. Pierwsi chrześcijanie,
jeśli chcieli być rozumiani przez pogan, nie mogli się powoływać wyłącznie
na „Mojżesza i proroków”; musieli wykorzystywać także naturalne poznanie
Boga i głos sumienia każdego człowieka (por. Rz 1,19-21; 2,14-15; Dz
14,16-17). Ponieważ jednak w religii pogańskiej to naturalne poznanie
zostało zaćmione przez bałwochwalstwo (por. Rz 1,21-32), Apostoł uznał za
najbardziej celowe nawiązanie w swym wystąpieniu do myśli filozofów,
którzy od początku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje
kładące większy nacisk na Boską transcendencję. Jednym z głównych dążeń
filozofów klasycznych było bowiem oczyszczenie ludzkich wyobrażeń o Bogu z
form mitologicznych. Jak wiemy, także religia grecka, podobnie jak
większość religii kosmicznych, miała charakter politeistyczny i
przypisywała cechy boskie nawet przedmiotom i zjawiskom przyrody.
Podejmowane przez człowieka próby zrozumienia genezy bóstw, a tym samym
także wszechświata, zostały najpierw wyrażone w poezji. Teogonie pozostają
do dziś pierwszym świadectwem tego ludzkiego poszukiwania. Zadaniem
pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a
religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie
poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną
podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę,
która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych, inicjowała proces
rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu
zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się
wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla
samej koncepcji boskości. Oddzielono od religii warstwę przesądów i
przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze analizy racjonalnej. Na tej
właśnie podstawie Ojcowie Kościoła nawiązali owocny dialog ze starożytnymi
filozofami, otwierając drogę dla głoszenia i zrozumienia Boga objawionego
w Jezusie Chrystusie.

37
Mówiąc o tym zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba
jednak przypomnieć, że zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych
innych elementów kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza.
Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo można
było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla
niewielu doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne
na myśli św. Paweł, gdy przestrzega Kolosan: „Baczcie, aby kto was nie
zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na
ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie” (2,8).
Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich
form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach
ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św.
Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian,
wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która
próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.

38
Do spotkania chrześcijaństwa z filozofią nie doszło zatem natychmiast i
bez trudności. Uprawianie jej oraz uczęszczanie do szkół filozoficznych
wydawało się pierwszym chrześcijanom raczej przeszkodą niż okolicznością
sprzyjającą. Za swoje pierwsze i najpilniejsze zadanie uważali głoszenie
orędzia o zmartwychwstałym Chrystusie, które należało przedstawić w
bezpośrednim spotkaniu z drugim człowiekiem, tak aby nakłonić go do
nawrócenia serca i do prośby o Chrzest. Nie znaczy to jednak, że nie
troszczyli się o głębsze zrozumienie wiary i jej uzasadnień. Wręcz
przeciwnie. Niesłuszne i bezpodstawne są zatem zarzuty Celsusa pod
adresem chrześcijan, iż są ludźmi „niepiśmiennymi i nieokrzesanymi”.
Wyjaśnienia tego początkowego braku zainteresowania z ich strony trzeba
szukać gdzie indziej. W rzeczywistości dzięki spotkaniu z Ewangelią
uzyskiwali oni tak wyczerpującą odpowiedź na dotąd nie rozstrzygnięte
pytanie o sens życia, że uczęszczanie do szkół filozofów wydawało im się
praktyką jakby oderwaną od rzeczywistości i pod pewnymi względami
przestarzałą. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, gdy uświadomimy
sobie, że jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było
uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe,
społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosiło
równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji
odnosiła się do zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy straciło
całkowicie charakter elitarny, jaki miało u starożytnych: ponieważ dostęp
do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrzeć do Boga, wszyscy muszą mieć
możność przejścia tej drogi. Nadal istnieje wiele dróg wiodących do
prawdy; ponieważ jednak prawda chrześcijańska ma wartość zbawczą, można
iść każdą z tych dróg pod warunkiem, że doprowadzi ona do ostatecznego
celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa. Jako pioniera
konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną, nacechowanego co prawda
ostrożnością i rozwagą, należy wymienić św. Justyna: chociaż zachował on
wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdził
stanowczo i jednoznacznie, że znalazł w chrześcijaństwie „jedyną
niezawodną i przydatną filozofię”[5]. Podobnie św. Klemens
Aleksandryjski nazywał Ewangelię „prawdziwą filozofią”[6] i
pojmował filozofię — przez analogię do prawa Mojżeszowego — jako wstępne
wprowadzenie w wiarę chrześcijańską[7] i przygotowanie do
Ewangelii[8]. Ponieważ „filozofia pożąda tego rodzaju mądrości,
która polega na prawości duszy i słowa oraz czystości życia, jest życzliwa
mądrości i czyni wszystko, co możliwe, aby ją osiągnąć. U nas nazywamy
filozofami ludzi miłujących mądrość, która jest stwórczym źródłem
wszystkich rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna
Bożego”[9]. Według Aleksandryjczyka pierwszoplanowym celem
filozofii greckiej nie jest uzupełnianie lub umacnianie prawdy
chrześcijańskiej, ale raczej obrona wiary: „Nauka Zbawiciela jest sama w
sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością
Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ
jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw
prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy”[10].

39 W
dziejach tego procesu można jednakże dostrzec przejawy krytycznego
przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich.
Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z
pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa
Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej
swoje argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli
platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej.
Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej
refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się
wywodziła. W filozofii arystotelesowskiej na przykład termin „teologia”
oznaczał najbardziej wzniosłą część i prawdziwe szczytowe osiągnięcie
refleksji filozoficznej. Natomiast w świetle chrześcijańskiego Objawienia
to, co uprzednio oznaczało ogólną doktrynę o bóstwach, zyskiwało zupełnie
nowy sens, określając refleksję podjętą przez wierzącego w celu
sformułowania
prawdziwej doktryny o Bogu. Ta rozwijająca się
stopniowo nowa myśl chrześcijańska posługiwała się filozofią, zarazem
jednak starała się wyraźnie od niej odróżniać. Historia pokazuje, że nawet
myśl platońska przejęta przez teologię przeszła głębokie przekształcenia,
zwłaszcza takie jej elementy jak nieśmiertelność duszy, przebóstwienie
człowieka i pochodzenie zła.

40 W
tym procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na
szczególną wzmiankę zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagitą,
a nade wszystko św. Augustyn. Ten wielki Doktor Kościoła zachodniego
zetknął się z wieloma szkołami filozoficznymi, żadna jednak nie spełniła
jego oczekiwań. Gdy stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł w
sobie dość sił, aby dokonać owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie
zdołali go nakłonić filozofowie spotkani poprzednio. On sam tak
przedstawia motywy tego kroku: „…zacząłem już przyznawać nauce
katolickiej wyższość nad manichejską. Uważałem, że cechuje ją i większa
skromność, i większa rzetelność, gdy domaga się, aby w niektóre rzeczy
wierzono bez powodu — czy to dlatego, że wprawdzie można by je udowodnić,
ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy też dlatego, że w ogóle nie można
ich udowodnić”[11]. Tymże platonikom, do których Augustyn w
sposób szczególny nawiązywał, równocześnie zarzucał, że chociaż znali cel,
ku jakiemu należy dążyć, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: Słowa
Wcielonego[12]. Biskup Hippony zdołał stworzyć pierwszą wielką
syntezę myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne
nurty myśli greckiej i łacińskiej. Także u niego owa wielka jedność
wiedzy, która ma fundament w myśli biblijnej, została potwierdzona i
umocniona przez głębię myśli spekulatywnej. Synteza dokonana przez św.
Augustyna miała pozostać na całe stulecia najdoskonalszą formą refleksji
filozoficznej i teologicznej znaną na Zachodzie. Bogaty osobistym
doświadczeniem i wspomagany przez niezwykłą świętość życia, Augustyn
potrafił wprowadzić do swoich dzieł liczne elementy, które przez swój
związek z doświadczeniem zwiastowały przyszły rozwój pewnych nurtów
filozofii.

41 Różne
zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze
szkołami filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego
nauczania z systemami, do których się odwoływali. Pytanie postawione przez
Tertuliana: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i
Kościół?”[13], jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z
jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem
relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty
pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni. Właśnie dlatego,
że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form
spekulacji. Niesłuszny i jednostronny jest zatem pogląd, że ich dzieło
polegało wyłącznie na wyrażeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych.
Dokonali oni znacznie więcej. Zdołali bowiem ukazać w pełnym świetle to,
co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym zarysie w myśli wielkich
filozofów starożytnych[14]. Zadaniem tych ostatnich — jak już
powiedziałem — było wskazanie, w jaki sposób rozum uwolniony z
zewnętrznych więzów może wyjść ze ślepego zaułka mitów, aby otworzyć się
pełniej na transcendencję. Rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był
zatem w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny
fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistości transcendentnej i absolutu.
Właśnie tutaj można dostrzec nowość dzieła Ojców. Przyjęli oni w pełni
zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa
zaczerpnięte z Objawienia. To spotkanie odbyło się nie tylko na
płaszczyźnie kultur, z których jedna mogła pozostawać pod urokiem drugiej;
nastąpiło ono w głębi umysłów i było spotkaniem stworzenia ze Stwórcą.
Rozum przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej
natury, i zdołał odnaleźć najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie
Wcielonego Słowa. W kontakcie z filozofiami Ojcowie nie wahali się jednak
wskazać w nich zarówno elementów wspólnych, jak i tego, co odróżniało je
od Objawienia. Świadomość podobieństw nie przeszkadzała im dostrzec
różnic.

42 W
teologii scholastycznej rola rozumu wykształconego w szkole filozofii
staje się jeszcze znaczniejsza, a to pod wpływem anzelmiańskiej
interpretacji pojęcia intellectus
fidei. Według świętego Arcybiskupa Canterbury
zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom
rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach
wiary; zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż nie jest do tego
przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na
odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać pewne
zrozumienie treści wiary. Św. Anzelm podkreśla, że rozum powinien
poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie
poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy poznania, która roznieca
w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam musi
uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: „Ad te videndum factus sum; et
nondum feci propter quod factus sum”[15].
Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się
wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W tym
momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres
jego drogi: „Sądzę bowiem, że kto bada rzecz niepojętą, powinien być
zadowolony z tego, jeśli zdoła w drodze rozumowania rozpoznać z całkowitą
pewnością tę rzeczywistość, choć nie potrafi przeniknąć umysłem jej
sposobu istnienia. (…) Czy zresztą jest coś równie niepojętego i
niewysłowionego jak to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem to, co
dotychczas zostało powiedziane na temat najwyższej istoty, ma niezbędne
uzasadnienie, to nawet jeśli nie można jej przeniknąć umysłem, aby móc ją
opisać także słowami, niewzruszony pozostaje fundament, na którym opiera
się pewność jej istnienia. Jeśli bowiem dzięki uprzedniej refleksji umysł
pojął w sposób racjonalny, że jest niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile
esse) sposób, w jaki najwyższa mądrość poznaje
to, czego dokonała (…), to któż zdoła wyjaśnić, jak poznaje ona i
określa samą siebie — ta, o której człowiek nie może wiedzieć nic lub
prawie nic?”[16]. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa
harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby
jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt
swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.

[4]

Odrzucenie wiedzy tajemnej i astrologii

Audiencja generalna, 21 listopada 1990 r.

W Dziejach Apostolskich czytamy także o Szymonie,
mistrzu czarnej magii, który chciał kupić za pieniądze Ducha Świętego.
Szymon Piotr napomina go surowo, mówiąc, że Ducha Świętego można otrzymać
wyłącznie jako dar darmo dany przez Boga (por. Dz 8,19-23). To samo
powtarzają w swojej nauce Ojcowie Kościoła. U Cyryla Aleksandryjskiego
czytamy na przykład: „Nasz powrót do Boga przez Chrystusa Zbawiciela
dokonuje się tylko poprzez udział i uświęcenie w Duchu Świętym. Tym, który
nas łączy i niejako jednoczy z Bogiem, jest Duch; wraz z Nim otrzymujemy
udział i współuczestnictwo w Boskiej naturze; otrzymujemy Go poprzez Syna,
zaś w Synu otrzymujemy Ojca”[17]. Mowa tu o „powrocie do Boga”,
który dokonuje się nieustannie w poszczególnych ludziach i ludzkich
pokoleniach w okresie pomiędzy zbawczym odejściem Chrystusa — Syna do Ojca
— a powtarzającym się wciąż na nowo uświęcającym przyjściem Ducha
Świętego, które dopełni się w ostatecznym przyjściu Chrystusa w chwale u
kresu dziejów. To wszystko, co w porządku sakramentalnym, w porządku
charyzmatycznym i w porządku kościelno-hierarchicznym służy owemu
„powrotowi” ludzkości do Ojca w Synu, zostaje „rozlane” w wielu
różnorakich postaciach jako przedwieczny Dar, czyli Duch Święty, w Jego
wymiarze daru stworzonego, a więc udziału ludzi w nieskończonej Miłości.

[5]

Poznawalność istnienia Boga

Audiencja generalna, 10 lipca 1985 r.

Kiedy zadajemy sobie pytanie „dlaczego wierzymy w
Boga?”, jako pierwsza nasuwa się odpowiedź naszej wiary: Bóg objawił się
ludzkości, nawiązał kontakt z ludźmi. Najwyższym objawieniem Boga jest
Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Wierzymy w Boga, ponieważ Bóg pozwolił się
nam odkryć jako najwyższy Byt, jako wielki „Istniejący”. Ale owa wiara w
objawiającego się Boga znajduje także potwierdzenie w rozumowaniu naszego
umysłu. Po głębszym zastanowieniu stwierdzamy, iż nie brakuje dowodów na
istnienie Boga. Opracowali je myśliciele w postaci filozoficznych dowodzeń
opartych na ściśle logicznym toku myślenia. Mogą być one jednak ukazane
także w prostszej formie, dzięki czemu stają się przystępne dla każdego,
kto usiłuje zrozumieć sens otaczającego go świata. Mówiąc o dowodach na
istnienie Boga, musimy podkreślić, że nie chodzi o dowody w porządku
naukowo-eksperymentalnym. Dowody naukowe we współczesnym rozumieniu tego
słowa mają znaczenie tylko w odniesieniu do rzeczy uchwytnych dla zmysłów,
jedynie bowiem one mogą być przedmiotem doświadczeń badawczych i
sprawdzianów, dokonywanych za pomocą narzędzi, jakimi posługuje się nauka.
Pragnienie naukowego udowodnienia istnienia Boga oznaczałoby sprowadzenie
Go do poziomu bytów naszego świata, a więc błąd metodologiczny już samej
kwestii, kim jest Bóg. Nauka musi uznać swoje ograniczenia i swoją niemoc
w dotarciu do istnienia Boga: nie może tego istnienia ani potwierdzić, ani
zanegować. Nie znaczy to jednak, że uczeni nie są w stanie znaleźć w swych
naukowych badaniach takich motywów, które pozwalają zakładać, że Bóg
istnieje. Skoro nauka jako taka nie może dotrzeć do Boga, to uczony,
obdarzony rozumem, który nie ogranicza się w swych badaniach do rzeczy
uchwytnych zmysłami, może odkryć w świecie podstawy prowadzące do
stwierdzenia, że istnieje Byt, który go przewyższa. Wielu uczonych doszło
i wciąż dochodzi do tego odkrycia. Ten, kto z wewnętrzną otwartością
zastanawia się nad tym wszystkim, co składa się na istnienie wszechświata,
nie może nie zadawać sobie pytania dotyczącego początku. Obserwując pewne
wydarzenia, instynktownie pytamy o ich przyczyny. Jakże nie zapytać o to
samo w odniesieniu do wszystkich istot i zjawisk, które odkrywamy w
świecie? Problem ten jawi się z jeszcze większą wyrazistością w świetle
hipotezy naukowej dotyczącej na przykład ekspansji wszechświata: jeśli
wszechświat podlega nieustannemu rozszerzaniu się, czyż nie trzeba cofnąć
się w czasie do chwili, którą można by nazwać „momentem początkowym”, do
momentu, w którym rozpoczęła się owa ekspansja? Ale jakąkolwiek by przyjąć
teorię na temat powstania wszechświata, nie można pominąć sprawy
najistotniejszej. Ów wszechświat, znajdujący się w nieustannym ruchu,
zakłada istnienie Przyczyny, która dając mu byt, wprawiła go również w
ruch i wciąż go zasila. Bez tej najwyższej Przyczyny świat i wszelki ruch,
jaki w nim panuje, pozostałyby zjawiskami „niewytłumaczonymi” i
„niewytłumaczalnymi”, a nasz rozum nie mógłby być zaspokojony. Umysł
ludzki może otrzymać odpowiedź na swoje pytania tylko wtedy, gdy uzna Byt,
który stworzył świat z całym jego dynamizmem i który stale utrzymuje go w
istnieniu. Potrzeba dotarcia do najwyższej Przyczyny staje się bardziej
widoczna, jeżeli weźmie się pod uwagę doskonałą organizację, którą nauka
wciąż odkrywa w strukturze materii. Czyż rozum ludzki, który z tak wielkim
trudem zmierza do określenia budowy i zasad działania cząsteczek materii,
nie skłania się może ku temu, by szukać ich początku w najwyższym Rozumie,
który dał początek wszystkiemu? W obliczu tych wspaniałości, które można
by nazwać niezmiernie małym światem atomu i niezmiernie wielkim światem
kosmosu, umysł człowieka odczuwa w pełni, że wszystko to przekracza jego
twórcze możliwości, a nawet wyobraźnię, i pojmuje, że tak wspaniałe i
wielkie dzieło wymaga Stwórcy, którego mądrość przewyższa każdą miarę, a
moc nie zna granic. Wszystkie spostrzeżenia dotyczące rozwoju życia
prowadzą do analogicznego wniosku. Ewolucja istot żyjących, która stanowi
przedmiot badań naukowych zmierzających do określenia jej etapów i
wyróżnienia działających w niej mechanizmów, ukazuje zadziwiającą
wewnętrzną celowość. Owa celowość, prowadząca wszystkie byty w tym samym
kierunku, nad którą nie posiadają one władzy ani nie są za nią
odpowiedzialne, każe domyślać się Ducha, który jest ich wynalazcą i
stwórcą. Jeszcze bardziej zadziwiającą celowość ukazuje historia ludzkości
i życie każdego człowieka. Oczywiście, człowiek nie może wytłumaczyć sobie
sensu wszystkiego, co dzieje się w jego życiu; a więc musi przyznać, że
nie jest panem własnego losu. Nie tylko nie jest swoim stwórcą, ale nawet
nie ma władzy panowania nad biegiem wydarzeń w swoim życiu. Jest jednak
przekonany o swoim przeznaczeniu i stara się odkryć, w jaki sposób je
otrzymał, w jaki sposób jest ono wpisane w jego istnienie. Są takie
chwile, w których jest mu dość łatwo rozpoznać tajemniczy cel, ukryty w
zbiegu okoliczności czy wydarzeń. Wtedy skłonny jest potwierdzić panowanie
Tego, który go stworzył i kieruje jego życiem. Pośród wielu rzeczy tego
świata, które każą nam podnosić wzrok ku górze, znajduje się piękno.
Przejawia się ono w rozmaitych cudach natury; przemawia językiem
niezliczonych dzieł sztuki, literatury, muzyki, malarstwa, sztuk
plastycznych. Można je także podziwiać w postawach moralnych: tak wiele
jest przecież szlachetnych uczuć, tak wiele wspaniałych gestów. Człowiek
ma świadomość, że całe to piękno zostało mu „dane”, nawet jeśli
współdziała w nadawaniu mu wyrazu. Człowiek może w pełni odkryć i
podziwiać piękno tylko wtedy, gdy pozna jego źródło — transcendentne
piękno Boga. Niektórzy przeciwstawiają tym „wskazówkom” prowadzącym do
istnienia Boga Stwórcy dzieło przypadku lub wewnętrznych mechanizmów
materii. Mówić o przypadku w odniesieniu do świata, który ukazuje tak
bardzo złożoną organizację elementów i tak zadziwiającą celowość życia,
oznacza rezygnację z próby wytłumaczenia świata, który jawi się naszym
oczom. W rezultacie jest to jednoznaczne z chęcią uznania skutków bez
przyczyny. Jest to rezygnacja ludzkiego rozumu, który w ten sposób
zaniechał myślenia, odrzucił próby rozwiązania swoich problemów.
Reasumując, można powiedzieć, że istnieje całe mnóstwo znaków
skłaniających człowieka usiłującego zrozumieć świat, w którym żyje, do
tego, by skierował wzrok ku Stwórcy. Dowody na istnienie Boga są liczne i
zbieżne. Pomagają wykazać, że wiara nie pomniejsza ludzkiego rozumu, ale
jest dlań bodźcem do refleksji i pozwala mu lepiej zrozumieć to wszystko,
co w obserwowanej rzeczywistości wywołuje w człowieku pytania.

[6]

Poznawalność istoty Boga

Audiencja generalna, 14 listopada 1990 r.

Tradycja Ojców i Doktorów Kościoła jest zakorzeniona w
Nowym Testamencie, a przede wszystkim w słowach z Pierwszego Listu św.
Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Słowa te dotyczą samej istoty Boga, w
której trzy Osoby tworzą jedno i wszystkie są na równi Miłością, czyli
wolą dobra, wewnętrzną skłonnością ku przedmiotowi miłości, w życiu
trynitarnym i poza nim. W tym momencie trzeba jednak zauważyć, w ślad za
św. Tomaszem z Akwinu, że nasz język jest zbyt ubogi, by wyrazić ów akt
woli, mocą którego osoba kochająca wnika w przedmiot swej miłości. Ma to
swoje podłoże w wewnętrznej naturze miłości, która wychodząc od woli —
albo z serca — nie odznacza się taką samą przejrzystością i
samoświadomością co idea powstająca w procesie myślowym. Stąd, podczas gdy
w sferze intelektualnej posiadamy różne słowa pozwalające wyrazić z jednej
strony stosunek między poznającym i przedmiotem poznania (pojmować,
przenikać rozumem), a z drugiej zjawisko emanacji myśli przez umysł w
akcie poznania (wypowiedzieć słowo, pochodzić z umysłu jako słowo), nie
można tego powiedzieć o sferze woli i serca. To fakt, że „umiłowanie danej
rzeczy wytwarza w afekcie osoby kochającej pewne — by tak rzec — wrażenie
czy odtworzenie rzeczy miłowanej, dzięki czemu powiadamy, że przedmiot
miłowany przebywa w osobie miłującej tak jak przedmiot poznawany jest w
osobie poznającej. Tak więc gdy ktoś siebie samego myślowo poznaje i
miłuje, jest sam w sobie nie tylko przez tożsamość rzeczy, lecz także jak
jest myśl w myślicielu i miłowany w miłującym”. Jednakże w ludzkim języku
„zgoła nie mamy wyrazów na oznaczenie relacji istniejącej między owym
odczuciem lub wrażeniem wzbudzonym przez przedmiot miłości a jej
(wewnętrznym) źródłem, z którego ona wypływa, i na odwrót. Dlatego też ze
względu na ubóstwo słów (propter vocabulorum inopiam) wspomniane relacje określamy jako miłość (dilectio) i kochanie (amor); jest to
jednak tak, jakbyśmy nazwali Słowo Myśleniem poczętym lub Mądrością
zrodzoną”[18].

[7]

Poznanie nadnaturalne Boga jako Stwórcy

Audiencja generalna, 27 marca 1985 r.

W odróżnieniu od rozumowego poznania „ze stworzeń”,
które tylko pośrednio prowadzą do Boga, w poznaniu wiary czerpiemy z
Objawienia, w którym Bóg bezpośrednio „objawia siebie samego”. Objawia — a
więc pozwala poznać siebie samego, ujawniając ludzkości tajemnicę swej
woli (Ef 1,9). Wolą Boga jest, aby ludzie przez Chrystusa, Słowo Wcielone,
mieli dostęp do Ojca w Duchu Świętym, stając się uczestnikami Boskiej
natury. Bóg więc objawia człowiekowi „samego siebie”, objawiając zarazem
swój zbawczy plan w stosunku do człowieka. Ten tajemniczy zamysł zbawczy
Boga nie jest dostępny człowiekowi na drodze poznania tylko rozumowego.
Nawet najbardziej wnikliwe odczytywanie świadectwa stworzeń o Bogu nie
jest zdolne odsłonić przed ludzkim poznaniem tych nadprzyrodzonych
horyzontów. Nie otwiera ono przed człowiekiem „drogi do zbawienia
nadziemskiego” (jak się wyraża Konstytucja Dei verbum[19]), która to droga jest ściśle związana z „samoudzielaniem się”
Boga człowiekowi. W objawieniu siebie samego Bóg „zaprasza człowieka do
wspólnoty z sobą i przyjmuje go do niej”[20].

2. OBJAWIENIE BOŻE

[8]

Możliwość i fakt objawienia

Audiencja generalna, 27 marca 1985 r.

Wedle stałej nauki Kościoła, wyrażonej zwłaszcza na
Soborze Watykańskim I[21], a przypomnianej również na Soborze
Watykańskim II[22], rozum ludzki posiada taką moc i taką
możliwość. „Boga będącego początkiem i kresem wszystkich rzeczy można
poznać z pewnością za pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego z rzeczy
stworzonych” (por. Rz 1,20), aczkolwiek Objawienie Boże jest konieczne,
ażeby: „to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego
dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego mogło być poznane
przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek
błędu”[23]. To rozumowe poznanie Boga „z rzeczy stworzonych”
odpowiada rozumnej naturze człowieka. Odpowiada także pierwotnemu
zamierzeniu Boga, który obdarzając człowieka rozumną naturą, chce, aby
mógł być przez niego poznawany. „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i
zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe
świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-20)”[24]. Świadectwo to jest
dane i równocześnie zadane rozumowi ludzkiemu do odczytania. Poprzez
wnikliwe i wytrwałe odczytywanie świadectwa rzeczy stworzonych rozum
ludzki skierowuje się ku Bogu — i przybliża się ku Niemu. Jest to niejako
droga „wstępująca”: po stopniach stworzeń człowiek wznosi się ku Bogu,
odczytując świadectwo bytu, prawdy, dobra i piękna, które w tychże
stworzeniach jest zawarte. Ta droga poznania, która niejako ma swój
początek w człowieku, jego umyśle, pozwala stworzeniu wznieść się ku Bogu.
Możemy ją nazywać drogą „wiedzy”. Jest także inna droga — droga „wiary”,
która ma swój początek wyłącznie w Bogu. Te dwie drogi różnią się od
siebie, a równocześnie w samym człowieku spotykają się ze sobą, poniekąd
się wzajemnie uzupełniają i wspomagają. W odróżnieniu od rozumowego
poznania „ze stworzeń”, które tylko pośrednio prowadzą do Boga, w poznaniu
wiary czerpiemy z Objawienia, w którym Bóg bezpośrednio „objawia siebie
samego”. Objawia — a więc pozwala poznać siebie samego, ujawniając
ludzkości tajemnicę swej woli (Ef 1,9). Wolą Boga jest, aby ludzie przez
Chrystusa, Słowo Wcielone, mieli dostęp do Ojca w Duchu Świętym, stając
się uczestnikami Boskiej natury. Bóg więc objawia człowiekowi „samego
siebie”, objawiając zarazem swój zbawczy plan w stosunku do człowieka. Ten
tajemniczy zamysł zbawczy Boga nie jest dostępny człowiekowi na drodze
poznania tylko rozumowego. Nawet najbardziej wnikliwe odczytywanie
świadectwa stworzeń o Bogu nie jest zdolne odsłonić przed ludzkim
poznaniem tych nadprzyrodzonych horyzontów. Nie otwiera ono przed
człowiekiem „drogi do zbawienia nadziemskiego” (jak się wyraża Konstytucja Dei verbum[25]), która to droga jest ściśle związana z „samoudzielaniem
się” Boga człowiekowi. W objawieniu siebie samego Bóg „zaprasza człowieka
do wspólnoty z sobą i przyjmuje go do niej”[26]. Mając to
wszystko przed oczyma, możemy dopiero zrozumieć, czym właściwie jest
wiara: co się zawiera w wyrażeniu „wierzę”. O ile twierdzenie, że wiara
jest przyjęciem za prawdę tego, co Bóg objawił, jest poprawne — to w
ujęciu Soboru Watykańskiego II została w sposób szczęśliwy podkreślona
odpowiedź całego człowieka, a więc wymiar nade wszystko „egzystencjalny” i
„personalistyczny” wiary. Skoro bowiem Bóg „objawia siebie samego” i
ujawnia człowiekowi zbawczą „tajemnicę swojej woli”, to jest rzeczą
słuszną i należną okazanie Bogu objawiającemu takiego „posłuszeństwa
wiary”, poprzez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu,
okazując Mu „pełną uległość rozumu i woli”[27] i „dobrowolnie
uznając objawienie przez Niego dane”[28]. W poznaniu przez wiarę
człowiek niewątpliwie przyjmuje za prawdę całą nadprzyrodzoną i zbawczą
treść Objawienia, jednakże to przyjęcie za prawdę równocześnie wprowadza
go w głęboko osobowe odniesienie do samego objawiającego się Boga. Skoro
właściwą treścią Objawienia jest zbawcze „samoudzielanie” się Boga, to
odpowiedź wiary jest prawidłowa o tyle, o ile człowiek — przyjmując za
prawdę ową zbawczą treść — równocześnie „cały powierza się Bogu”. Tylko
takie integralne „powierzenie się Bogu” ze strony człowieka stanowi
odpowiedź adekwatną.

[9]

Fakt historyczny objawienia

Audiencja generalna, 3 kwietnia 1985 r.

Wiara — to, co zawiera się w wyrażeniu „wierzę” —
pozostaje w istotnym związku z Objawieniem. Odpowiedzią na to, że Bóg
objawia człowiekowi „samego siebie”, a równocześnie odsłania przed nim
tajemnicę odwiecznej woli zbawienia człowieka przez „uczestnictwo w
naturze Bożej”, jest „powierzenie się Bogu” ze strony człowieka, w którym
wyraża się „posłuszeństwo wiary”. Wiara jest posłuszeństwem rozumu i woli
wobec Boga objawiającego. „Posłuszeństwo” to jest przede wszystkim
przyjęciem „w prawdzie” tego, co Bóg objawia. Człowiek pozostaje w zgodzie
ze swą rozumną naturą, gdy przyjmuje treść Objawienia. Kiedy zaś przez
wiarę „powierza siebie całego” temu Bogu, który mu „objawia samego
siebie”, wówczas przyjmuje dar „z wysokości” i odpowiada poniekąd darem
swojego człowieczeństwa. Wraz z posłuszeństwem rozumu i woli wobec Boga
objawiającego bierze początek nowy rodzaj bytowania całej osoby ludzkiej w
stosunku do Boga. Objawienie — a w konsekwencji i wiara — „przerasta”
człowieka, otwiera bowiem przed nim perspektywy nadprzyrodzone.
Równocześnie zaś w tych właśnie perspektywach zawiera się najgłębsze
spełnienie tego, co jest zakorzenione w duchowej naturze człowieka:
prawdy, dobra, miłości, radości, pokoju. Dał temu wyraz św. Augustyn w
słynnym zdaniu: „Niespokojne jest serce ludzkie, póki nie spocznie w Bogu”[29].
Św. Tomasz na początku drugiej części Summa theologiae stara
się ukazać — niemal rozwijając myśl św. Augustyna — że tylko poprzez
widzenie i miłość Boga można znaleźć pełnię realizacji doskonałości
ludzkiej, a więc cel człowieka[30]. Dlatego Objawienie Boże
spotyka się — w wierze — z wrodzoną duchowi ludzkiemu transcendentną
właściwością otwartości na słowo Boże. Konstytucja soborowa Dei verbum dostrzega ów „plan objawienia”, który rozwija się w
dziejach ludzkości od początku. Ten „plan objawienia urzeczywistnia się
przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane
przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy
słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w
nich zawartą”[31]. Można powiedzieć, że ów plan Objawienia
zawiera w sobie szczególną Bożą „pedagogię”. Bóg „udziela się” człowiekowi
stopniowo, wprowadzając go sukcesywnie w swe nadprzyrodzone
„samoobjawienie” aż do tego szczytu, którym jest Jezus Chrystus.
Równocześnie zaś cały plan Objawienia realizuje się w procesie historii
zbawienia, która przenika dzieje ludzkości od początku. „Bóg, przez Słowo
stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez rzeczy
stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-20); a chcąc otworzyć
drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym
rodzicom zaraz na początku”[32]. Tak więc ponad „świadectwo
stworzeń”, które przemawia od początku do człowieka, skierowując jego
umysł do niewidzialnego Stwórcy, od samego również początku trwa w
dziejach człowieka samoobjawianie się Boga, które szuka właściwej dla
siebie odpowiedzi w ludzkim „wierzę”. Objawienie to nie zostało przerwane
przez grzech pierwszych ludzi. Albowiem Bóg „po […] upadku wzbudził w
nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3,15); i bez
przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez
wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2,6-7). W
swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rdz
12,2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków,
by uznawał Jego samego jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i
Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak
poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii”[33]. Wiara, jako
odpowiedź człowieka na słowo Bożego Objawienia, wchodzi w definitywną fazę
wraz z przyjściem Chrystusa wówczas, gdy „na koniec” Bóg „przemówił do nas
przez Syna” (por. Hbr 1,1-2). „Jezus Chrystus […] Słowo Wcielone,
«człowiek do ludzi» posłany, «głosi słowa Boże» (por. J 3,34) i dopełnia
dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5,36;
17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J
14,9), przez całą swą obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez
znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały
zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie
doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza,
że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić
do życia wiecznego”[34]. Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy
przyjmować samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie jako definitywne i
ostateczne, odpowiadając na nie takim „powierzeniem się Bogu”, do jakiego
Jezus Chrystus stwarza najpełniejszą podstawę i żywy wzór. Wiara taka jest
też przyjęciem całej „chrześcijańskiej ekonomii” zbawczej jako nowego i
ostatecznego przymierza. Objawiona w Chrystusie zbawcza ekonomia „nigdy
nie ustanie”. Sobór mówi: „nie należy się już spodziewać żadnego nowego
objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13)[35]. Sobór Watykański II,
który w Konstytucji
Dei verbum przedstawia nam w sposób zwięzły i
zarazem kompletny całą „pedagogię” Bożego Objawienia, uczy nas
równocześnie, co to jest wiara, co to znaczy „wierzyć”, a w szczególności
wierzyć po chrześcijańsku”, odpowiadając jakby na wezwanie samego Jezusa:
„Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie” (J 14,1).

[10]

Intencja Boga

Encyklika Dives in misericordia
z dnia 30 listopada 1980 r., rozdz. I, pkt 2

Bóg, który „zamieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm
6, 16), równocześnie przemawia do człowieka językiem całego kosmosu:
„Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty — wiekuista
Jego potęga oraz Bóstwo — stają się widzialne dla umysłu przez Jego
dzieła” (Rz 1, 20). To pośrednie i niedoskonałe poznanie jako dzieło
umysłu szukającego Boga za pośrednictwem stworzeń, poprzez świat
widzialny, nie jest jeszcze „widzeniem Ojca”. „Boga nikt nigdy nie widział
(…)” pisze św. Jan, aby tym pełniej uwydatnić prawdę, że „Jednorodzony
Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). To „pouczenie”
objawia Boga w niezgłębionej tajemnicy Jego istoty — jednej i trynitarnej
— otoczonej „światłością niedostępną” (por. 1 Tm 6, 16). Poprzez
„pouczenie” Chrystusa poznajemy jednakże Boga przede wszystkim w Jego
stosunku do człowieka, w Jego miłości: „filantropia” (por. Tt 3, 4). I
tutaj właśnie „niewidzialne Jego przymioty” stają się w sposób szczególny
„widzialne”, nieporównanie bardziej niż poprzez wszystkie inne „Jego
dzieła”. Stają się
widzialne w Chrystusie i przez Chrystusa, przez
Jego czyny i słowa, w ostateczności przez Jego krzyżową śmierć i
zmartwychwstanie. W ten też sposób staje się w Chrystusie i przez
Chrystusa szczególnie „widzialny” Bóg w swoim miłosierdziu, uwydatnia się
ten przymiot Bóstwa, który już Stary Testament (przy pomocy różnych pojęć
i słów) określał jako
miłosierdzie. Chrystus nadaje całej
starotestamentalnej tradycji miłosierdzia Bożego ostateczne znaczenie. Nie
tylko mówi o nim i tłumaczy je poprzez porównania i przypowieści, ale nade
wszystko sam ją
wciela i uosabia. Poniekąd On sam jest miłosierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla tego w
sposób szczególny „widzialnym” staje się Bóg jako Ojciec „bogaty w
miłosierdzie” (Ef 2, 4).

[11]

Tajemnica w szerokim znaczeniu

Audiencja generalna, 19 stycznia 2000 r.

Pomiędzy dwoma krańcowymi punktami, ogrodem w Eden
(por. Rdz 2) a drzewem życia w niebiańskim Jeruzalem (por. Ap 22), zawiera
się długa historia, wypełniona mrokiem i światłem, grzechem i łaską.
Grzech oddalił nas od blasku Bożego raju; odkupienie prowadzi nas z
powrotem do chwały nowego nieba i ziemi nowej, gdzie «(…) śmierci już
odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie»
(Ap 21, 4). Pierwszym spojrzeniem w kierunku tego horyzontu jest początek
Pisma Świętego, ukazujący moment, w którym stwórcza moc Boża wyprowadza
świat z nicości: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię» (Rdz 1, 1).
Spojrzenie pogłębia się w Nowym Testamencie, docierając aż do serca życia
Bożego, kiedy na początku swej Ewangelii św. Jan ogłasza: «Na początku
było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo» (J 1, 1). Jeszcze
przed stworzeniem i jako jego fundament objawienie pozwala nam
kontemplować tajemnicę jedynego Boga w Trójcy Osób: Ojca i Jego Syna,
złączonych w Duchu. Biblijny autor, który spisał kartę o stworzeniu, nie
mógł domyślać się głębi tej tajemnicy. Tym bardziej nie był zdolny do
czystej refleksji filozoficznej, jako że Trójca Święta przerasta
możliwości naszego rozumu i można Ją poznać tylko dzięki objawieniu.
Jednakże tajemnica ta, przerastająca nas w sposób nieskończony, jest
również rzeczywistością bardzo nam bliską, ponieważ znajduje się u źródeł
naszego bytu. W Bogu bowiem «żyjemy, poruszamy się i jesteśmy» (Dz 17, 28)
i do wszystkich trzech Boskich Osób odnosi się to, co św. Augustyn mówi o
Bogu: jest On
intimior intimo meo[36]. W głębiach
naszego jestestwa, gdzie nie dociera nawet nasze spojrzenie, dzięki łasce
jest obecny Ojciec, Syn i Duch Święty, jeden Bóg w trzech Osobach.
Tajemnica Trójcy, w żadnym wypadku niebędąca suchą prawdą przekazaną
naszemu rozumowi, jest życiem mieszkającym w nas i nas wspierającym.

[12]

Poznanie objawienia przez wiarę

Audiencja generalna, 10 kwietnia 1985 r.

Zwięźle wypowiada się Konstytucja Dei verbum na temat łaski wiary, niemniej jest to wypowiedź
skondensowana i kompletna, i odzwierciedla naukę samego Jezusa, który
powiedział: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie
Ojciec, który Mnie posłał” (J 6,44). Łaska wiary jest właśnie takim
„pociągnięciem” ze strony Boga całej wewnętrznej istoty człowieka, a
pośrednio całej ludzkiej podmiotowości, aby człowiek odpowiedział
„samoobjawieniu” się Boga w Jezusie Chrystusie, powierzając Mu się
wzajemnie. Owa łaska uprzedza akt wiary, pobudza do niego, wspiera i
prowadzi, owocem jej staje się to, że człowiek jest zdolny przede
wszystkim „uwierzyć Bogu” i naprawdę wierzy. Dzięki łasce wiary
uprzedzającej i współdziałającej nawiązuje się owa nadprzyrodzona
międzyosobowa „komunia”, poprzez którą człowiek wierzący w Boga
uczestniczy w Jego „życiu wiecznym”: „poznaje Ojca i Tego, którego On
posłał, Jezusa Chrystusa” (por. J 17,3) i poprzez miłość zawiązuje z Nimi
związek przyjaźni (por. J 14,23; 15,15). Ta łaska to jakby korzeń
nadprzyrodzonego oświecenia, które „otwiera oczy rozumu”; łaska wiary
ogarnia w sposób szczególny sferę poznawczą człowieka i na niej się
koncentruje. Owocem światła wiary staje się przyjęcie poszczególnych
treści Objawienia, w których odsłaniają się tajemnice Boże i elementy
zbawczego planu w stosunku do człowieka. Koncentracja wiary na sferze
poznawczej człowieka wyraża się z kolei w dążności do coraz głębszego
zrozumienia treści objawionych, w czym wiara, skłaniająca się ku pełnej
prawdzie obiecanej przez Jezusa (por. J 16,13), ku „życiu wiecznemu”,
doznaje wspomożenia ze strony poszczególnych darów Ducha Świętego,
zwłaszcza tych, które uzupełniają nadprzyrodzone poznanie wiary: nauki,
rozumu, wiedzy.

[13]

Tajemnica Objawienia przekracza naturalne zdolności
rozumu ludzkiego i anielskiego

Audiencja generalna, 20 marca 1985 r.

Powiedzieliśmy poprzednio, że wiara jest uwarunkowana
Objawieniem, które ją wyprzedza. Powinniśmy więc teraz wyjaśnić pojęcie i
zweryfikować rzeczywistość Objawienia (idąc w tym za Konstytucją Dei verbum Soboru Watykańskiego II). Przedtem jednak skoncentrujmy się
jeszcze nieco na podmiocie wiary: na tym człowieku, który mówi „wierzę”,
odpowiadając w ten sposób Bogu, który „w swej dobroci i mądrości” zechciał
człowiekowi „objawić samego siebie”. Człowiek ten posiada (zanim jeszcze
wymówi swoje „wierzę”) jakieś pojęcie Boga, do którego dochodzi wysiłkiem
własnego rozumu. Konstytucja Dei verbum,
traktując o Objawieniu Bożym, przypomina ten fakt w słowach następujących:
„Sobór święty wyznaje, że «Boga będącego początkiem i kresem wszystkich
rzeczy można poznać z pewnością za pomocą naturalnego światła rozumu
ludzkiego z rzeczy stworzonych» (por. Rz 1,20)”[37]. Vaticanum II
odwołuje się tutaj do nauki obszernie wyłożonej na poprzednim Soborze —
Vaticanum I. Nauka ta zaś odpowiada całej Tradycji doktrynalnej Kościoła i
sięga swymi korzeniami do Pisma Świętego, zarówno Nowego, jak Starego
Testamentu. Klasyczny tekst na temat możliwości poznania Boga — przede
wszystkim Jego istnienia — ze stworzeń znajdujemy w Liście św. Pawła do
Rzymian: „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż
Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego
przymioty — […] stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że
nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1,19-20). Apostoł ma tu na myśli ludzi,
którzy „przez nieprawość nakładają prawdzie pęta” (Rz 1,18). Grzech
odwodzi ich od oddawania należnej czci Bogu, którego każdy człowiek może
poznać. Może poznać Jego przymioty. Niewidzialny Bóg staje się poniekąd
„widzialny przez swoje dzieła”. Tę samą, co apostoł Paweł, naukę o
poznawalności Boga z rzeczy stworzonych głosi w Starym Testamencie Księga
Mądrości. Znajdujemy ją w nieco obszerniejszym tekście, który tu w całości
przytaczamy: „Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali
Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na
dzieła, nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy
dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które
rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa — winni
byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca
piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw — winni byli
z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości
i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na
mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną
Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają i ulegają pozorom, bo
piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem
zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat — jakże nie mogli
rychlej znaleźć jego Pana?” (Mdr 13,1-9). Główną myśl przytoczonego
fragmentu Księgi Mądrości odnajdujemy również w Liście św. Pawła do
Rzymian (1,18-21): Boga można poznać ze stworzeń — świat widzialny stanowi
dla umysłu ludzkiego podstawę do wniosku o istnieniu niewidzialnego
Stwórcy. Wypowiedź Księgi Mądrości jest obszerniejsza. Autor natchniony
polemizuje w niej ze współczesnym sobie pogaństwem, które wyrażało się w
oddawaniu czci boskiej stworzeniom. Równocześnie zaś można w tej
wypowiedzi odnaleźć akcenty istotne dla każdej epoki, również i dla
naszej. Księga Mądrości mówi o ogromnym wysiłku związanym z poznaniem
widzialnego wszechświata. Mówi również o ludziach, którzy „szukają Boga i
pragną Go znaleźć”. Zastanawia się nad tym, dlaczego wiedza ludzka, która
pozwala „ogarnąć wszechświat”, nie zdobywa się na poznanie jego Pana.
Autor Księgi Mądrości — podobnie jak później św. Paweł — upatruje w tym
pewną winę. Do tej sprawy wypadnie powrócić osobno. Tymczasem postawmy tu
jedno tylko pytanie: jak to jest możliwe, że ogromny postęp w poznaniu
wszechświata (makro- i mikrokosmosu), jego praw i dziejów, jego struktury
i energii, nie prowadzi wszystkich do uznania pierwszej zasady, bez której
świat pozostaje bez wyjaśnienia? Będziemy musieli zbadać trudności, na
których potyka się dziś niemało ludzi. Stwierdzamy jednak z radością, że
są także i dziś prawdziwi uczeni, dla których właśnie poznanie naukowe
staje się bodźcem do wiary lub przynajmniej do tego, by pochylić głowę w
obliczu tajemnicy. Idąc za tą Tradycją, która, jak powiedzieliśmy, ma swój
korzeń w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu, Kościół na Soborze Watykańskim I (w XIX
w.) przypomniał i potwierdził naukę o możliwości poznania Boga ze
stworzeń, jaką obdarzony jest rozum ludzki. Sobór Watykański II w naszym
stuleciu przypomniał na nowo tę naukę w kontekście Konstytucji o
Objawieniu Bożym
(Dei verbum). Ma to swoje doniosłe znaczenie.
Objawienie Boże stoi u podstaw wiary: naszego ludzkiego „wierzę”.
Równocześnie zaś teksty Pisma Świętego, w których to Objawienie zostało
zapisane, pouczają nas, że człowiek zdolny jest do poznania Boga samym
rozumem: zdolny jest do pewnej „wiedzy” o Bogu, chociaż nie jest to wiedza
bezpośrednia. A zatem obok „wierzę” znajduje się jakieś „wiem”. To „wiem”
dotyczy istnienia Boga, a także do pewnego stopnia Jego istoty. W sposób
systematyczny ujmuje tę rozumową wiedzę o Bogu nauka zwana „teodyceą”.
Nauka ta ma charakter filozoficzny i wyrasta na gruncie metafizyki, czyli
filozofii bytu. Koncentrujemy się na poznaniu Boga jako pierwszej
przyczyny, a także ostatecznego celu wszechświata.

[14]

Objawienie Boże nie sprzeciwia się rozumowi

Encyklika Fides et ratio z
dnia 14 września 1998 r., rozdz. IV, pkt 42

Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się
niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem
wydawanie opinii o treściach wiary; zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż
nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu
sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim
uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. Św. Anzelm podkreśla, że rozum
powinien poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej
pragnie poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy poznania, która
roznieca w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam
musi uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: „Ad te videndum factus sum; et
nondum feci propter quod factus sum”[38]. Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej;
rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co
odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie
znajduje się kres jego drogi: „Sądzę bowiem, że kto bada rzecz niepojętą,
powinien być zadowolony z tego, jeśli zdoła w drodze rozumowania rozpoznać
z całkowitą pewnością tę rzeczywistość, choć nie potrafi przeniknąć
umysłem jej sposobu istnienia. (…) Czy zresztą jest coś równie
niepojętego i niewysłowionego jak to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem
to, co dotychczas zostało powiedziane na temat najwyższej istoty, ma
niezbędne uzasadnienie, to nawet jeśli nie można jej przeniknąć umysłem,
aby móc ją opisać także słowami, niewzruszony pozostaje fundament, na
którym opiera się pewność jej istnienia. Jeśli bowiem dzięki uprzedniej
refleksji umysł pojął w sposób racjonalny, że jest niepojęty (rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse) sposób, w jaki
najwyższa mądrość poznaje to, czego dokonała (…), to któż zdoła
wyjaśnić, jak poznaje ona i określa samą siebie — ta, o której człowiek
nie może wiedzieć nic lub prawie nic?”[39]. Raz jeszcze zostaje
tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania
wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy
rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne
jest to, co ukazuje mu wiara.

3. PRZEKAZ OBJAWIENIA

[15]

Geneza objawienia

Audiencja generalna, 25 września 1985 r.

Kto to jest Bóg? Chodzi o odpowiedź autentyczną, czyli
ugruntowaną w słowie Bożego samoobjawienia. Odpowiedź ta nacechowana jest
pewnością wiary, a zarazem pewnością rozumu oświeconego wiarą. Odwołujemy
się więc do Pisma Świętego, do Tradycji, do Magisterium Kościoła, czyli
jego nauczania nadzwyczajnego i zwyczajnego. Dzisiaj wypada nam raz
jeszcze pójść na to miejsce, u podnóża góry Horeb, gdzie Mojżesz, pasąc
owce, usłyszał ze środka gorejącego krzewu głos, który mówił: „Zdejm
sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą”. I
dalej mówił głos: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem
Izaaka i Bogiem Jakuba” (Wj 3,5-6). Bóg ojców posyła Mojżesza, aby
wyzwolił Jego lud z niewoli egipskiej. Wiemy, że otrzymawszy to
posłannictwo, Mojżesz pyta Boga o Jego imię. I wtedy otrzymuje odpowiedź:
„Jestem, który Jestem”. W tradycji egzegetycznej, teologicznej i
doktrynalnej Kościoła, którą zdaje się potwierdzać również Paweł VI w Credo populi Dei (1968 r.), odpowiedź ta łączy się z objawieniem Boga jako Esse.
W świetle historii zbawienia dana przez Boga odpowiedź: „Jestem, który
Jestem” odsłania Jego bardziej bogaty i dokładny obraz. Posyłając Mojżesza
w mocy tego Imienia, Bóg — Jahwe objawia siebie nade wszystko jako Boga
Przymierza: „Jestem tu jako Bóg pragnący przymierza i zbawienia”, Bóg,
który was miłuje i zbawia. Ten sposób rozumienia wskazuje na Boga jako Esse,
na Boga — Osobę, który objawia siebie osobom i jako takie je traktuje. Ten
Bóg, stwarzając świat, zdecydował się niejako wyjść ze swojej
„samotności”, aby „udzielić” samego siebie, otwierając się ku światu, a w
szczególności ku ludziom, stworzonym na Jego obraz i podobieństwo (por.
Rdz 1,26). W imieniu „Jestem, który Jestem” (Jahwe) zdaje się dominować
nade wszystko prawda, że Bóg jest Istotą — Osobą, która zna ludzi, miłuje
ich i przyciąga do siebie: jest Bogiem Przymierza. W rozmowie z Mojżeszem
ten Bóg przygotowuje niejako nowy etap Przymierza z ludźmi, a zarazem nowy etap dziejów
zbawienia. Inicjatywa Boga Przymierza konstytuuje bowiem dzieje zbawienia
poprzez wiele etapów, jak to podkreśla IV Modlitwa eucharystyczna w
słowach: „wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi”. Rozmawiając z
Mojżeszem u stóp góry Horeb, Bóg — Jahwe przedstawia się jako „Bóg
Abrahama, Izaaka i Jakuba”, a przez to samo powołuje się na Przymierze
zawarte uprzednio z Abrahamem (por. Rdz 17,1-14) i jego potomkami, czyli z
patriarchami tego Rodu, który dał początek ludowi wybranemu. Stąd Jakub
otrzymuje imię „Izrael”, które stało się imieniem owego ludu: Ludu Bożego.
Jednakże inicjatywy Boga Przymierza sięgają jeszcze dalej w przeszłość
przed Abrahamem. Księga Rodzaju wspomina o przymierzu z Noem po potopie
(por. Rdz 9,1-17). Można również mówić o przymierzu pierwotnym przed
grzechem pierworodnym (por. Rdz 2,15-17). Można więc stwierdzić, że od
początku inicjatywy Boga Przymierza konstytuują się dzieje człowieka w
perspektywie zbawienia. Perspektywa zbawienia — to wspólnota życia z
Bogiem bez końca, czego symbolem było rajskie „drzewo życia” (por. Rdz
2,9). Wszystkie przymierza zawierane po grzechu pierworodnym potwierdzają
ze strony Boga tę samą perspektywę, tę samą wolę zbawienia. Bóg Przymierza
— to Bóg „udzielający siebie” w tajemniczy sposób człowiekowi: Bóg
Objawienia i równocześnie Bóg łaski, a więc nie tylko Bóg dający
człowiekowi poznać siebie, ale równocześnie Bóg czyniący go uczestnikiem
Bożej natury (2 P 1,4). Przymierze osiąga swój ostateczny etap i kształt w
Jezusie Chrystusie: jest to „nowe” i „wieczne przymierze” (Hbr 12,24;
13,20). Bóg potwierdza w nim ostatecznie siebie jako Bóg Przymierza.
Stanowi ono zarazem o całkowitej oryginalności tej prawdy o Bogu, jaką
wyznajemy w naszym chrześcijańskim Credo. Nie jest to
Bóg, który jako Stwórca i Pan wszechświata pozostaje tylko całkowicie i
wyłącznie „ponad stworzeniem, ponad człowiekiem”. W pogańskiej
starożytności Bóg (bogowie) był raczej przedmiotem dążenia człowieka
(eros). Objawienie Starego, a jeszcze bardziej Nowego Testamentu ukazuje
Boga, który szuka człowieka, przybliża się ku niemu, sam chce przymierza z
nim: „będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem” (Kpł 26,12); „Będę
ich Bogiem, a oni będą moim ludem” (2 Kor 6,16). Przymierze na wszystkich
swoich etapach jest całkowicie wolną i suwerenną inicjatywą Boga —
podobnie jak stworzenie. Równocześnie odsłania ono głębiej jeszcze
znaczenie i sens stworzenia w głębinach Bożej wolności. Jeśli mądrość i
miłość kierują tą transcendentną wolnością Boga — Stwórcy, to jeszcze
pełniej odsłania się jedna i druga — a w szczególności miłość — w
transcendentnej wolności Boga Przymierza. Trzeba jeszcze dodać, iż —
jeżeli przez Przymierze, zwłaszcza owo ostateczne i definitywne w Jezusie
Chrystusie Bóg staje się w nowy sposób immanentny w stosunku do świata, to
równocześnie zachowuje w pełni swoją transcendencję. Bóg wcielony, a
jeszcze bardziej Bóg ukrzyżowany, pozostaje Bogiem niepojętym i
nieogarnionym. Co więcej: staje się jeszcze bardziej niepojęty i
nieogarniony właśnie dlatego, że jawi się jako Bóg nieskończonej i
niezgłębionej miłości.

[16]

Sposób przekazu objawienia

Encyklika Fides et ratio z
dnia 14 września 1998 r., rozdz. I, pkt 7—12

7 U
podstaw wszelkiej refleksji, jaką podejmuje Kościół, leży jego
przeświadczenie, że zostało mu powierzone orędzie, które bierze początek z
samego Boga (por. 2 Kor 4,1-2). Wiedzy, którą pragnie przekazać
człowiekowi, Kościół nie uzyskał w drodze samodzielnych przemyśleń, choćby
najwznioślejszych, ale dzięki przyjęciu z wiarą słowa Bożego (por. 1 Tes
2,13). U początków naszej wiary znajduje się spotkanie, jedyne w swoim
rodzaju, które oznaczało odsłonięcie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1
Kor 2,7; Rz 16,25-26), teraz jednak objawionej: „Spodobało się Bogu w swej
dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli
swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone,
ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami
Boskiej natury”[40]. Bóg wystąpił z tą całkowicie bezinteresowną
inicjatywą, aby dotrzeć do ludzkości i zbawić ją. Bóg jest źródłem miłości
i dlatego pragnie być poznany, zaś poznanie Boga przez człowieka nadaje
pełny kształt wszelkiemu innemu prawdziwemu poznaniu sensu własnego
istnienia, które ludzki umysł jest w stanie osiągnąć.

8 Podejmując
prawie dosłownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru
Watykańskiego I i uwzględniając zasady sformułowane przez Sobór Trydencki,
Konstytucja Dei
verbum Soboru Watykańskiego II uczyniła kolejny
krok naprzód w odwiecznym dążeniu do zrozumienia wiary
przez refleksję o Objawieniu w świetle nauczania biblijnego i całej
tradycji patrystycznej. Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili
nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna,
która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na
błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość
wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu.
Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania
właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć
nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze. Jest to
poznanie prawdy opartej na rzeczywistości samego Boga, który się objawia,
a więc prawdy niezawodnej, ponieważ Bóg się nie myli ani nie zamierza
zwieść człowieka[41].

9 Sobór
Watykański I naucza zatem, że prawda poznana w drodze refleksji
filozoficznej oraz prawda Objawienia ani nie są tożsame, ani też jedna nie
czyni zbyteczną drugiej: „Istnieje podwójny porządek poznania, różniący
się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w
pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim
przy pomocy wiary. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może
dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice
zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego”[42].
Wiara, która opiera się na świadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej
pomocy łaski, rzeczywiście należy do innego porządku niż poznanie
filozoficzne. To ostatnie opiera się bowiem na postrzeganiu zmysłowym i na
doświadczeniu, a jedynym światłem jest dla niego rozum. Filozofia i różne
dyscypliny naukowe znajdują się na płaszczyźnie rozumu przyrodzonego,
natomiast wiara, oświecona i prowadzona przez Ducha, dostrzega w orędziu
zbawienia ową „pełnię łaski i prawdy” (por. J 1,14), którą Bóg zechciał
objawić w dziejach, a w sposób ostateczny przez swego Syna Jezusa
Chrystusa (por. 1 J 5,9; J 5,31-32).

10 Ojcowie
Soboru Watykańskiego II, kierując wzrok ku Jezusowi objawiającemu, ukazali
zbawczy charakter objawienia Bożego w dziejach i opisali jego naturę w
następujących słowach: „Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por.
Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do
przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3,38), aby
ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan
objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą
powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują
i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają
czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu
i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie
Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia”[43].

11 Tak
więc Objawienie Boże wpisuje się w czas i historię. Wcielenie Jezusa
Chrystusa następuje wręcz w „pełni czasów” (por. Ga 4,4). Po upływie dwóch
tysięcy lat od tego wydarzenia czuję się zobowiązany, aby stanowczo
potwierdzić, że „w chrześcijaństwie czas ma podstawowe znaczenie”[44].
To w nim bowiem ukazuje się w pełnym świetle całe dzieło stworzenia i
zbawienia, nade wszystko zaś objawia się fakt, że dzięki wcieleniu Syna
Bożego już od tej chwili dane nam jest przeżywać i przeczuwać to, co
dokona się w pełni czasów (por. Hbr 1,2). Prawda, którą Bóg powierzył
człowiekowi, objawiając mu samego siebie i swoje życie, jest zatem wpisana
w czas i historię. Została ona oczywiście obwieszczona raz na zawsze w
tajemnicy Jezusa z Nazaretu. Stwierdza to w bardzo wymownych słowach
Konstytucja Dei
verbum: „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu
sposobami Bóg mówił przez Proroków, «na koniec w tych czasach przemówił do
nas przez Syna» (por. Hbr 1,1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo
odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i
opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1,1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo
Wcielone, «człowiek do ludzi» posłany, «głosi słowa Boże» (por. J 3,34) i
dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J
5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J
14,9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez
znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały
zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie
doprowadził do końca i do doskonałości”[45]. Historia jest zatem
dla Ludu Bożego drogą, którą ma on przejść w całości, aby dzięki
nieustannemu działaniu Ducha Świętego ukazała się w pełni treść objawionej
prawdy (por. J 16,13). Również o tym poucza nas Konstytucja Dei verbum, gdy stwierdza, że „Kościół z biegiem wieków dąży stale do
pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”[46].

12
Historia