Strona główna » Literatura faktu, reportaże, biografie » Narodziny globalnego dżihadu

Narodziny globalnego dżihadu

5.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-7976-623-9

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Narodziny globalnego dżihadu

Skrajnie fundamentalistyczna doktryna wahabicka, z której narodził się znany nam dżihadyzm, powstała w wyniku ogromnego szoku kulturowego, jakiego doznał  żyjący w XVIII wieku jej twórca, Muhammad ibn Abd al-Wahhab,  podczas kilkuletnich studiów  w Basrze nad Zatoką Perską. Dla przybysza z ubogiego Nadżdu to tętniące życiem miasto musiało dawać poczucie obcowania z wielkim światem. Poczucie to szybko przerodziło się w wyobcowanie…Globalny dżihad narodził się jako walka z kolonializmem – w  odpowiedzi na wzmożoną penetrację  świata islamu przez Europejczyków w XIX wieku. Późniejsze ożywienie  islamu  spowoduje ucieczkę w przeszłość,  rojenia o minionej chwale, zapadanie się w sobie. Stąd Mahdi w Sudanie, wahabici w Arabii, Szamil na Kaukazie, a na koniec - Chomeini.

Francuzi w Algierii i na Saharze, Anglicy w Egipcie i Syrii, Niemcy w Iraku i Afryce Środkowej, Rosjanie w Azji Centralnej, także Włosi i rozpadające się Imperium Osmańskie, a jeszcze Indie i nawet odległa Japonia. Charles de Foucauld, Lawrence z Arabii, Max von Oppenheim, cała plejada barwnych postaci. Bolszewicy i naziści jako sponsorzy bojowników islamskich? Dlaczego nie? Próbując poszukać źródeł współczesnego dżihadyzmu natrafimy na takie właśnie elementy układanki….

Polecane książki

30 czerwca 2018 r. wprowadzono nowy mechanizm udzielania przedsiębiorcom wsparcia w podejmowaniu nowych inwestycji na terytorium Polski. Nowe zasady wprowadziła ustawa z 10 maja 2018 r. o wspieraniu nowych inwestycji (Dz. U. z 2018 r. poz. 1162). Co ważne, nowe regulacje niejako uzupełniły przepisy ...
Rok 966. W osadzie Polana wciąż żyje się według pradawnych pogańskich zwyczajów. Matka puszcza karmi, odziewa i chroni ludzi.Dni oraz pory roku naznaczają ich dolę odwiecznym rytmem pracy i odpoczynku, a bogowie czuwają. Dwie siostry – Rzepka i Dziewanna – zakochują się w Dobromirze, mężnym woju z k...
Prócz dokładnej solucji, opisującej krok po kroku kolejne zadania, poradnik zawiera informacje, gdzie ukryto wszystkie odznaki i jak je zdobyć, o „Dzikich wyzwaniach” (minigierki) i „Dzikiej szkole” (sklep z nowymi umiejętnościami dla naszych bohaterów).Sezon na Misia - poradnik do gry zawiera poszu...
Amerykański pisarz Jon Scieszka stworzył niezwykły świat, który łączy przygodę, wiedzę i fantastykę. Franek Einstein uwielbia odkrywać, jak działa świat. Właśnie w tym celu buduje kolejne niezwykłe wynalazki. Korzysta z wiedzy naukowej, ale i wyobraźni… Podczas pewnego nudnego eksperymentu chłop...
Poradnik do przygodowej gry akcji Iniemamocni opartej o znany animowany film wytwórni Disney/Pixar. Znajdziecie tu szczegółową solucję, opisującą gdzie, co i jak trzeba zrobić. Iniemamocni - poradnik do gry zawiera poszukiwane przez graczy tematy i lokacje jak m.in. [Misja 18] Save The Word cz.2 [Mi...
Za kształtowanie wszystkich nawyków odpowiada większy wzrost dopaminy w naszym mózgu. Ten neuroprzekaźnik może również pomóc nam w przyjemny sposób zerwać ze złymi przyzwyczajeniami i pozwolić na stopniowe tworzenie ich zdrowych odpowiedników. W książce znajdziesz sposoby na pokonanie zachcianek umy...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Jerzy Rohoziński

WSTĘP

OGLĄDAMY, PROSZĘ PAŃSTWA, TEATR. BRUTALNY, PONURY, OKRUTNY. Tylko gdzieś się pochowali reżyser ze scenarzystą. To przedstawienie w stylu retro. Oto „ukryty kalif” jakiegoś „Państwa Islamskiego” (czy Amerykanie na pewno go zabili?) sypie na lewo i prawo średniowieczną symboliką. Ale to wszystko tylko socjotechnika. Przemoc i okrucieństwo dżihadystów, całe to „ścinanie głów niewiernych” wystylizowane na „pradawne praktyki”, robią wrażenie starannie wyreżyserowanego spektaklu z na wskroś współczesną oprawą medialną. Prawdziwe ludobójstwo odbywa się po cichu, gdzie indziej. Po nim zostają tylko masowe groby.

Na usta ciśnie się stare jak świat pytanie: kto za tym wszystkim stoi? Bo że ktoś stoi, jest dla mnie sprawą oczywistą. „Dżihad na zamówienie” – to przecież usługa dostępna obecnie na rynku. Taki event mają w swojej ofercie niektórzy wyspecjalizowani usługodawcy. Szamil Basajew (1965–2006) czy też, jak kto woli, Emir Abdallah Szamil Abu-Idris, zainkasować miał w sierpniu 1999 r. od Bierezowskiego – jeśli wierzyć ówczesnej prasie rosyjskiej (wtedy jeszcze względnie niezależnej) – 20 mln dolarów za atak na Dagestan. Prawda, że pomysłowa inwestycja? – zrobić taką „małą zwycięską wojenką” trochę publicityświeżo upieczonemu premierowi Putinowi. Tak, tak, Borys Abramowicz chuchał i dmuchał wtedy na swoje najnowsze „odkrycie”. Niech się wykaże. Niech poskromi „dzikich fanatyków” z Kaukazu. To w Rosji od jakichś dwustu lat niezmiennie robi wrażenie.

A i dziś nie brakuje chętnych na takie „usługi”. Kiełkują więc najrozmaitsze teorie. Niekiedy zaskakujące. „Wśród mocarstw zachodnich istnieje tradycja generowania konfliktów w naszym regionie. To przede wszystkim kraje Zachodu stworzyły ugrupowania terrorystyczne” – stwierdził np. któregoś poranka w Radio Wnet ambasador Iranu w Polsce. Ależ wywraca kota ogonem! – powie ktoś. A wschodnie to nie? Przecież Islamska Republika Iranu ma tyle na sumieniu! To prawda. Ale takich „oszołomów” nie brakuje i na Zachodzie. Jeden z polityków brytyjskiej Partii Pracy przekonywał na Facebooku, że za zbrodniami ISIS stoi Izrael. Fakt: Tel-Awiw jakiś taki dziwnie przyczajony, jakby go w ogóle nie obchodził ten potwór, który – wydawać by się mogło – mocno zagraża istnieniu państwa żydowskiego. Jeden z izraelskich generałów mówi wręcz, że Izrael nie chce zostać znowu sam na sam z proirańskim Hezbollahem, kiedy z Syrii zniknie ISIS, a mocarstwa wyjdą z regionu. Kanadyjskie Centrum Badań nad Globalizacją twierdzi z kolei, że Państwo Islamskie to w istocie twór CIA, bo Amerykanie chcą w ten sposób obalić Baszara el-Asada, którego z kolei wspiera Rosja. Dowód? Od rozpoczęcia amerykańskich nalotów obszar kontrolowany przez dżihadystów w Syrii powiększył się dwukrotnie. Wywodom tym wtóruje Jeffrey Sachs: „CIA od dawna zbroiła i szkoliła sunnickich dżihadystów przyszłego ISIS poprzez tajne operacje finansowane przez Arabię Saudyjską”. Może tak, może nie. Ale akurat zaangażowanie w syryjski dramat regionalnych graczy: Arabii Saudyjskiej, Iranu, Kataru, ZEA i last but not least Turcji wydaje się nie budzić wątpliwości. Pytanie tylko, czy kraje te nie są jedynie czyimiś „podwykonawcami”? Czy też np. Erdoğan – jak twierdzą niektórzy – chce zostać kalifem nowego Imperium Osmańskiego? Imperium odrodzonego na gruzach postosmańskiego Bliskiego Wschodu – tego „bękarta” umowy Sykes-Picot z 1916 r. Pierwszy krok wykonany: nic tak nie wzmacnia jak „cudowne ocalenie” po nieudanym (ustawionym?) puczu. Mówi się też, że część dżihadystów z Kaukazu może być na etatach GRU albo FSB. Wychodziłoby więc na to, że Rosja oficjalnie wspiera Asada, ale równocześnie po cichu ISIS. Zaiste w tej grze trudno ustalić do końca, o co tak naprawdę chodzi głównym graczom. I kto jest głównym graczem.

Inne pytanie: kto odkręca i przykręca kurek z hordami „uchodźców”? Bo przecież nikt poważny nie wierzy chyba w spontaniczność całego procesu. Na pewno robi to częściowo Turcja. Tylko w co gra Ankara? A może jakąś grę prowadzi też Rijad? Ale przede wszystkim: co chciała ugrać Angela Merkel, wspaniałomyślnie „zapraszając” ich do Europy, a ataki terrorystyczne zbywając potem twierdzeniami o „historycznym zadaniu dla całego narodu niemieckiego”? Jakim zadaniu? Chce rozwalić (osieroconą jeszcze po Brexicie) Unię Europejską? Czy też postawić ją na baczność z okrzykiem Ordnung must sein!? A przy okazji własne społeczeństwo. Bo kiedy zaczyna szemrać, pani kanclerz napomina je: „islam przynależy do Niemiec” (jak to, na Boga, rozumieć?). I poprosić o pomoc przy pilnowaniu tego porządku Władimira Władimirowicza, bo w końcu Rosja – jak powiedział szef niemieckiej dyplomacji Frank Walter Steinmeier – „jest potrzebna do rozwiązywania wielkich międzynarodowych kryzysów”. A może to George Soros, pragnąc rokrocznie wpompowywać w Europę milion muzułmańskich migrantów (potem „zjechał” do 300 tys.), pragnie zostać akuszerem narodzin „społeczeństwa otwartego”? Pozamykanego w odgrodzonych od świata europejskich wartości mahallach,gdzie panuje szariat i regulamin miejscowej mafii.

Nie odpowiem na te wszystkie pytania, bo po prostu nie znam na nie odpowiedzi. Ale zapraszam czytelników, by cofnęli się ze mną w czasie o jakieś sto lat, do epoki narodzin idei globalnego dżihadu jako „antysystemowej rewolucji”. Po tej podróży – mam nadzieję – zrozumieją, że stawianie podobnych pytań i szukanie na nie odpowiedzi ma głębszy sens.

Sierpień 2016

„…ISLAM JEST FANATYZMEM…”?

ISLAM JEST RELIGIĄ WSPÓLNOTY, ISLAM JĄ SAKRALIZUJE.Umma(wspólnota wiernych) jest nawet tam, gdzie nie ma już wiary (iman) – mówią teologowie. Jednostka jest całkowicie podporządkowana wspólnocie. Nie jest to jednak w pierwszej kolejności umma, ale przede wszystkim własny klan, ród, plemię. Cywilizacja islamu miała zawsze charakter par excellence miejski, ale warstwy miejskie – w przeciwieństwie do miast europejskiego średniowiecza – nigdy nie wstąpią na drogę emancypacji spod kurateli feudałów (ideałem tutejszych notabli będzie zawsze dobrze żyć z władzą i, broń Boże, nie zadzierać z nią), nigdy więc nie osiągną takiego stopnia samorządności jak w Europie (może z wyjątkiem efemerycznych „republik miejskich” we wschodnim Iranie, gdzie kolektywna władza miała charakter teokratyczny). Tu spoistość grupowa zrodzi silny antagonizm dzielnic miejskich, fakcjonalizm i walki stronnictw. Ale jakże daleko tym zjawiskom do rywalizacji gwelfów z gibelinami. Żadnych programów politycznych. Żadnego tła ogólniejszego w postaci walki papiestwa z cesarstwem. Tkwiło to wszystko jeszcze w archaicznym świecie wyobrażeń rodowo-plemiennych i walk rytualnych mających pobudzić przyrodę do płodności, zatrzymało się na etapie zrytualizowanych procesji, których wybujałe formy rozwiną się potem bujnie w szyickiej obrzędowości pasyjnej i świątecznych bójkach-ustawkach. Zakonserwuje to w społecznościach muzułmańskich mentalne inklinacje do przemocy i dwudzielną wizję świata z wyraźnym podziałem „my – oni”.

W odróżnieniu od Kościoła chrześcijańskiego w średniowieczu islam nie walczył z endogamią i więziami rodowymi, lecz je jeszcze wzmacniał. Tę wspólnotowość będą utrwalać potem niekiedy kolonialne systemy podatkowe. Weźmy choćby Chanat Kokandzki po rosyjskim podboju, gdzie indywidualnych farmerów usiłowano wtłoczyć w tryby implantowanej tu staroruskiej (rzekomo) obszcziny. Potem nastaną kołchozy i dopełnią dzieła… To oczywiście przypadek szczególny. Bo rzadko zdobywców i pokonanych połączy uwielbienie dla tych samych wartości cywilizacyjnych. A kult kolektywizmu odnajdujemy przecież i w społecznych ideałach islamu (choć w sferze gospodarczej – jak widzimy – dopuszczano pewien indywidualizm), i w koncepcjach słowianofilów, i w sowieckiej inżynierii społecznej, a ostatnio pobrzmiewa również w eurazjatyckich bredniach Dugina.

W konsekwencji wielu muzułmanów cierpi na deficyt integralnej osobowości. Działa w ramach moralności sytuacyjnej, gdzie nie potrzeba kręgosłupa moralnego i jakiegoś zestawu nieprzekraczalnych zasad. Postępują w zależności od okoliczności, dopasowując się do otoczenia. To grupa wywiera bowiem na muzułmanina moralną presję, ona dostarcza mu etycznego kompasu. Zdaniem wybitnego francuskiego socjologa islamu i znawcy Algierii Pierre’a Bourdieu w społecznościach muzułmańskich „jednostka poznaje wpierw istotę zbiorową, zanim pozna własną; jej osobowość do tego stopnia tkwi we wspólnocie, że cios zadany wspólnocie, bliższej człowiekowi niż on sam sobie, odczuwany jest wprost osobiście i vice versa: wszystko, co spotyka jednostkę, spotyka również i wspólnotę. Wspólnota jest kołem, którego centrum znajduje się w całości i na każdym miejscu”.Muzułmanin posiada więc osobowość niezwykle podatną na zewnętrzną manipulację. Stanowi „materiał łatwopalny”. Gdy coś „wybuchnie”, zawsze należy zadać sobie jednak pytanie, kto podpalił tym razem ten lont.

Lont ten jest najczęściej rodzimej produkcji. Tradycyjne społeczności muzułmańskie i arabskie nigdy nie były amorficzne i acefaliczne, wręcz przeciwnie: cechowała je zawsze silna hierarchia wewnętrzna z wyraźnie zdefiniowanym przywództwem. Rzadko wynikało ono jedynie z osobistej charyzmy, tu kluczowe było raczej pochodzenie. To ród, klan czy lineaż posiadały „moc”, nie konkretna jednostka. Analogicznie silnie wybujały kult świętych w „ludowym islamie” stanowił wyraz czci oddawanej poszczególnym rodom, grupom krewniaczym, a nie konkretnym osobom. W przeciwieństwie do swojego chrześcijańskiego odpowiednika muzułmański święty praktycznie nie posiadał własnej osobowości, swoich cech i cnót, swojej historii. Nie miał swojego „żywota”, choćby nie wiem jak sztampowego i obrośniętego schematami gatunku jak w chrześcijaństwie – w oczach wiernych liczyło się tylko, czyim był krewnym czy potomkiem, no i co zrobił w danym miejscu, że stało się święte: zrosił łzą, kroplą krwi czy też jego wierzchowiec zostawił tam odcisk. Ale świat islamu co jakiś czas doświadczał pęknięć tektonicznych i ustalone hierarchie może nie tyle upadały – bo to by oznaczało kosmiczną wręcz rewolucję z morzem krwi – co były poddawane mniejszym bądź większym „korektom”. Tak też zresztą narodził się islam – wielka korekta beduińskiej etyki plemiennej z użyciem zapożyczeń żydowsko-chrześcijańskich. Udane wdrożenie takiej „korekty” wymaga objawienia się – niczym meteor spadający z nieba – niezwykle silnej i świadomej siebie jednostki zdolnej do odkrycia swojego „ja” i wydźwignięcia go z mozołem ponad poziom grupowego samouwielbienia u „swoich” albo udanego przeszczepienia go wśród „obcych”, czy nawet powołania do życia nowej „podgrupy”. Jednostki takie uzyskują hipnotyzujący wpływ na określone społeczności, które przypisują im niekiedy wręcz półboskie cechy i traktują jako uwzniośloną emanację swojej wspólnoty. Kimś takim był Mahomet, określany przez niektórych teologów muzułmańskich mianem „człowieka doskonałego, szczytowego osiągnięcia ludzkiej ewolucji”. W świecie islamu pojawiali się potem jeszcze inni „ludzie doskonali” (ale już nie „szczytowe osiągnięcia ludzkiej ewolucji”), zwiastując kolejne pęknięcia tektoniczne, nigdy jednak tej miary co „korekta korekt”, jaką było pojawienie się islamu. Pod ich wpływem na tronach zasiadały nowe dynastie, wyodrębniały się sekty, herezje i szkoły myśli teologicznej, powstawały alternatywne społeczności i wspólnoty religijne, ale nie niszczyły one całej struktury, tylko się w nią wkomponowywały i ją uzupełniały bądź po prostu w niej roztapiały. Ostatnią z takich nowych wspólnot jest Państwo Islamskie. Charyzma tych nowych liderów „rutynizowała się” – jak by to powiedział Max Weber – a ściślej rzecz biorąc, stawała się mocą zbiorową przekazywaną dziedzicznie potomkom bądź na drodze inicjacji „umiłowanym uczniom”. A zatem wrotami do serc i umysłów grupy jest jej przywódca: tradycyjno-rodowy albo „rewolucyjny” nowego typu. Za jego pośrednictwem można pchnąć ludzi do wszystkiego: ku rzeczom wielkim albo ku rzeczom strasznym. Do aktów wielkodusznego miłosierdzia albo do bestialskiego mordowania „niewiernych”.

No dobrze, a Koran? – spyta ktoś. Przecież islam jest religią księgi. Cóż Koran? Pamiętajmy przecież, że Mahomet nie otrzymał od Allaha tablic z Dekalogiem. Allah był tylko doradcą taktycznym (bo nawet nie strategicznym) Mahometa. Mówił mu, co w danej chwili powinien zrobić. Wobec tego rozważania, czy islam jest religią pokojową, czy wojowniczą, nie mają większego sensu. Zwolennicy pierwszej tezy znajdą „odpowiednie” sury, podobnie jak obrońcy drugiej. Allah raz każe bowiem bez umiaru mordować, a innym razem radzi, by się układać. Sury mekkańskie głoszą, że „nie ma przymusu w religii”, a sury medyneńskie nakazują bezlitośnie zabijać politeistów, wychwalając „świętą wojnę na drodze Boga”. „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie! […] Taka jest odpłata niewiernym!” Ostatnio niestety wezwanie to zaczęło robić furorę w Europie.

W islamie nigdy nie powstał też „kościół”, nie ukształtowało się hierarchiczne duchowieństwo, nie wykształcił się jakiś naczelny autorytet, który nadałby pojęciom religijnym i moralnym jednoznaczny sens. Owszem, coś na kształt „kościoła państwowego” zacznie się wyłaniać od XVI w. w szyickiej Persji, stając się w którymś momencie rywalem dla tamtejszej monarchii. Największe wpływy ideologiczne zdobywa ów „kościół” w XVII w. za sprawą Muhammada Bakira Madżlisiego (1616–1700), szejk-ul-islama stołecznego Isfahanu (czyli – można powiedzieć – tamtejszego „biskupa”). Uważany przez jednych za największego teologa tamtej epoki, przez innych za fanatycznego formalistę, ba, nawet Wielkiego Inkwizytora, ma on niewątpliwe zasługi w wykuwaniu doktryny i kultu szyickiego. „Oczyścił” ją ze wszystkich „niepożądanych naleciałości” – przede wszystkim sufickich, a także sunnickich, gnostyckich, z wszelkiego mistycyzmu i dociekań filozoficznych, które mogły zaprowadzić „nie tam, gdzie trzeba”. Miał hopla na punkcie wydawania fatw (orzeczeń) „na wszystkie hipotetyczne sytuacje, z jakimi może się zetknąć wierny”. Chciał go zaopatrzyć we wszelkie możliwe instrukcje: jak się ubierać, jak współżyć seksualnie, jak się wypróżniać czy jak się leczyć. Miał niespożyte siły. Napisał ponad sto ksiąg i traktatów na różne tematy, a liczący obecnie w druku 110 tomów zbiór hadisów z komentarzami pt. Morza świateł po dziś dzień stanowi ich najbardziej kompletną kolekcję. Ale po śmierci Wielkiego Inkwizytora aż do Rewolucji Irańskiej w 1979 r. nie pojawi się już żaden duchowny szyicki tego formatu. W rezultacie zamiast jednego „nieomylnego” drogę wiernym wskazywać będzie „kolegium omylnych”. W świecie sunnickim zaś trudno mówić w ogóle o jakimś kolegium. Ciała takie już prędzej usiłowały tworzyć europejskie imperia kolonialne z Rosją na czele. Owszem, w Imperium Osmańskim wykształciła się ścisła hierarchia uczonych muzułmańskich (alimów) z najwyższym kadim na czele, noszącym tytuł şeyh-ül İslam.Pochodzący z sułtańskiego mianowania urząd ten, od reform Tanzimatu (1839–1876) wchodzący w skład Rady Ministrów, koncentrował się raczej na dostarczaniu sankcji religijnej władzy sułtanów. Kiedy słabła – przybierał na znaczeniu. Dostojnik taki mógł uczestniczyć w zakulisowych rozgrywkach dworskich, ale gdy tron monarszy zajmował władca z silną pozycją, şeyh-ül İslam miał głównie wydawać „odpowiednie” fatwy.Jakie? A że np. sułtan Mehmed II Zdobywca (1432–1481) nie zgrzeszył, zabijając swoich braci z rodzinami, gdyż „zapewnił stabilność państwu” [sic!]. Ale Mehmed i tak go zmienił, bo zmieniał swych najwyższych kadich jak mu się podobało i w sumie miał ich trzech. Absolutnym rekordzistą na stanowisku şeyh-ül İslama był Ebussuud Efendi (1490–1574), który piastował je 29 lat. Wsławił się kilkoma fatwami. Wyświęcił wojnę z Wenecją, dał zielone światło na przedstawienia tureckiego teatru cieni karagöz,zezwolił na picie kawy (wprowadzając wszakże reglamentację jej spożycia), wyjął wreszcie spod prawa heretyckie społeczności jezydów i alewitów (kyzyłbaszy). Ba, wzywał wręcz do ich eksterminacji: „[…]ich zabijanie jest obowiązkiem religijnym prawowiernych muzułmanów. Allah pomaga tym, którzy pomagają religii, a wyświadcza zło wobec tych, którzy czynią je muzułmanom. Kto zginie w walce z nimi, ten polegnie jako męczennik na drodze Allaha. Zabijanie ich jest ważniejsze niż zabijanie innych niewiernych. […] mięso zwierząt kyzyłbaszy jest nieczyste i dlatego nie wolno go spożywać”.Ale poza nim mało komu udało się nawet zbliżyć do tego wyniku. Trzy, cztery, góra pięć lat – to była norma. W czasach późniejszych Mehmet Cemâlüddin Efendi (1848–1917) poleciał w 1913 r. za sprzeciwianie się proniemieckiej polityce młodoturków, którzy zesłali go do Egiptu. Trudno więc uznać ten urząd za naczelny autorytet religijny sunnickiego islamu. Było to raczej stanowisko dworskie, a potem rządowe, z wpływami ograniczającymi się do dworu i stolicy, mocno uzależnione poza tym od aktualnej sytuacji politycznej.

W przypadku islamu mamy więc do czynienia z prawdziwą polifonią mało wyrazistych autorytetów religijnych. Stąd też prawdziwy miszmasz terminologiczny, jeśli chodzi o koncepcję „dżihadu”. Pojęcie to stało się wielkim semantycznym worem bez dna. Co nam pozostaje? Wytrwałe dociekanie, co Prorok kiedy, komu i w jakich okolicznościach powiedział. Weźmy np. jeden z hadisów odnoszący się do bitwy pod Badrem, przełomowej dla dziejów islamu. Po zwycięstwie nad Kurajszytami Mahomet miał stwierdzić: „wracamy z Małego Dżihadu ku Wielkiemu”. Co to znaczy? Interpretatorzy twierdzą: po stoczeniu walki zbrojnej z niewiernymi (Mały Dżihad) znowu zabieramy się za siebie, do pracy nad swoim charakterem i do walki z własnymi słabościami (Wielki Dżihad). Są tacy, którzy przytaczają ten hadis na dowód tezy o pokojowym duchu islamu. Choć wielu teologów podważa jego autentyczność, a współcześni fundamentaliści już go kompletnie ignorują.

Bo ich co innego „kręci”. „Kto walczy na drodze Boga i zostanie zabity albo zwycięży, otrzyma od nas ogromną nagrodę”(Koran 4:74) – ten i podobne mu duchem zapisy koraniczne stały się fetyszem islamistów. Założyciel Bractwa Muzułmańskiego, Egipcjanin Hasan al-Banna (1906–1949), kwestionuje prymat tego „wielkiego” dżihadu nad „małym”, „dżihadu duszy i serca” nad „dżihadem miecza”. Służy to – jego zdaniem – jedynie „odwodzeniu ludzi od podejmowania prawdziwej walki w imię islamu”. Jego rodak Sajjid Kutb (1906–1966) uważa, że agresywny „dżihad miecza” stanowi samą esencję islamu, a podkreślanie wyłącznie jego obronnego charakteru to „wymysł europejskich orientalistów”. Islam– jak twierdzi – dąży to takiego pokoju, kiedy „ludzie będą podporządkowani Bogu i nie będą mieli innych planów niż Bóg”. Pytanie tylko, jakie plany ma Bóg i kto je zna. Pakistańczyk Abul Al’a Maududi (1903–1979) dowodził z kolei, że „zgodnie z szariatem słowo «dżihad» oznacza wojnę prowadzoną w imieniu Allaha przeciw wrogom islamu. […] Dżihad jest takim samym obowiązkiem każdego muzułmanina jak codzienna modlitwa czy post. Kto się uchyla od tego, jest grzesznikiem”.Al-Banna, Kutb, Maududi – trzech wielkich tenorów fundamentalizmu islamskiego. Trudno powiedzieć, czy wierzyli w to wszystko, czy były to tylko prowokacje obliczone „na wywołanie draki”. Nie wiadomo też, czy sami to wymyślili, czy ktoś im to „podpowiedział”. Wiemy jedno: wszyscy trzej wyrośli w krajach podporządkowanych Brytyjczykom, w atmosferze „rewolucji przeciwko brytyjskiemu imperializmowi” (u Kutba niemałą rolę odegra potem także pobyt w USA). Tyle tylko, że ich płomienne odezwy tak naprawdę były do czasu na rękę owemu „brytyjskiemu imperializmowi”. Być może ów imperializm wspierał po cichu tych XX-wiecznych proroków dżihadu. Bo dzięki nim kanalizował wszelkie niezadowolenie, nie dopuszczając, by przerodziło się w ruchy narodowościowe. Jakiś tam abstrakcyjny „dżihad przeciw wrogom islamu” wydawał się dżentelmenom w korkowych hełmach zupełnie nieszkodliwy i niepoważny. Bo oni w ogóle nie wierzyli w moc sprawczą fanatyzmu muzułmańskiego, o czym się dalej przekonamy.

Dzisiejsi islamiści wyrastają z ducha charydżytyzmu (od charadża– wystąpić), wczesnomuzułmańskiej sekty, która wzięła swój początek od opuszczenia na znak protestu szeregów armii Alego przez część wojska po bitwie na równinie Siffin w 657 r. Jej zwolennikom nie spodobał się sposób wyłaniania kalifa. Chcieli, by był to wybór w pełni demokratyczny, a jego głównym kryterium – zasługi i przymioty kandydatów, nie pochodzenie czy miejsce zajmowane w hierarchii plemienno-teokratycznej. Głosili równość i braterstwo wszystkich muzułmanów. Prześladowani i przez zwolenników Alego, i przez Omajjadów rozproszyli się po całym imperium arabskim. Udało im się utworzyć kilka państewek pośród berberyjskich autochtonów Maghrebu. W ideologii charydżyckiej dżihad rozumiano pierwotnie jako wojnę sprawiedliwą przeciw najeźdźcom, ale w Maghrebie ruch podzielił się na skrzydło umiarkowane i radykalne, które mocno poróżniły się w tej kwestii. Dla charydżyckich ekstremistów (sufrytów) święta wojna sprowadzała się do sekciarskiej przemocy bez ograniczeń wobec wszystkich dookoła. W 757 r. opanowali oni np. Kajruan, zbezcześcili miejscowy meczet i urządzili rzeź tamtejszych sunnitów, szczególne okrucieństwo rezerwując dla członków plemienia Kurajszytów.

U sunnitów prawo ogłaszania dżihadu należało początkowo do prawowicie wybranego kalifa, a u szyitów otaczających czcią Alego i jego potomków – do Ukrytego Imama (dwunastego w kolejności sukcesora), który mógł komunikować nielicznym wybrańcom na ziemi (czyli teologom) swoją wolę. Jednak oba te nurty z czasem uczyniły doktrynę elastyczniejszą. Sunnici od czasów Abbasydów i słabnięcia władzy kalifa rozwinęli teorię „podwójnej władzy” – duchowej i świeckiej, dopuszczając, by dżihad mógł ogłaszać także władca nienoszący tytułu kalifa. W szyickiej Persji zaś od XVIII w. torował sobie drogę pogląd, że kwestią bezpieczeństwa państwa (a zatem i dżihadu) zajmuje się szach. A zatem w obu głównych nurtach islamu doszło do swoistej „sekularyzacji dżihadu”.

Pierwsze teksty dotyczące dżihadu w epoce europejskiej ekspansji powstały właśnie w Persji na początku XIX w. Ważny jest ich kontekst. Stanowiły one reakcję na agresywne działania ze strony Imperium Rosyjskiego. Jeden z traktatów tej kwestii poświęconych miał nawet szerszy odzew, ukazał się bowiem drukiem. A wydała go w Tebryzie pierwsza perska drukarnia założona w 1819 r. Traktat stał się zresztą w ogóle jedym z pierwszych drukowanych tekstów politycznych w Persji. Opublikowano go z inicjatywy reformatorsko nastawionego następcy tronu Abbasa Mirzy (1789–1833), którego pozycją mocno zachwiały porażki z Rosją. Przyznawał szachowi prawo ogłaszania dżihadu (ale tylko „obronnego”, nie „ofensywnego”, bo to mógł jedynie Ukryty Imam) bez konsultowania tej decyzji z mudżtahidami (szyickimi autorytetami religijnymi). Poza tym drobiazgowo opisywał uzbrojenie, konie i dietę żołnierzy. Zalecał, by muzułmanie emigrowali (hidżra) z ziem zajętych przez „niewiernych” (czyli Rosję), zabraniał zabijać kobiety i dzieci wroga, chyba że używano ich jako ludzkich tarcz, zachęcał natomiast, by brać je do niewoli. Męscy jeńcy schwytani podczas bitwy mieli otrzymywać propozycję nie do odrzucenia: nawrócenie na islam albo egzekucja. Ale po zakończeniu działań wojennych nie wolno było ich zabijać ani kaleczyć ich ciał. Bezwarunkowo zabraniano stosowania trucizn. Większość (choć nie wszyscy) czołowych mudżtahidów,usankcjonowała na prośbę Abbasa Mirzy dżihadprzeciw Rosji, wydając odpowiednią fatwę (orzeczenie religijne). Na każdego szyitę nakładali obowiązek uczestnictwa w tej świętej wojnie, a władcy przyznawali prawo ściągania podatków ne cele wojskowe. Kto by się uchylał od wojaczki i płacenia podatków, otrzymywał miano „heretyka” i „czciciela Szatana”. Korzystała więc na tym mocno sama monarchia rządzona przez nową dynastię Kadżarów, nerwowo rozglądająca się za legitymizacją swej władzy.

Ale na tym świecie nie ma nic za darmo. W zamian za te jakże potrzebne szachowi i następcy tronu deklaracje duchowni domagali się coraz większego wpływu na sprawy państwowe. Dla religijnych „odmieńców” – sufickich mistyków i nowych szkół religijnych – oznaczało to niestety prześladowania. Niektórym uczonym szach sypnął też ze skarbca dworskiego, innych zaś dopuścił do lukratywnych interesów. Nie wszystkich był jednak w stanie zadowolić. W efekcie jeden z mudżtahidów, Aga Mir-Fattah Tabatabaj – o zgrozo! – w wojnie poparł Rosję. A po przegranej dwór i uczeni szyiccy zwalali na siebie nawzajem winę.

Podsumujmy: kwestię dżihadu do dyskursu politycznego przywróciło (słabe) państwo. Nie duchowni, nie żadni tam „szaleni fanatycy”. Mamy zatem do czynienia z instrumentalizacją świętej wojny przez nieświętą władzę. To wypuszczenie z butelki „dżina dżihadu” zresztą się później na niej zemści. Podczas rewolucji konstytucyjnej 1905–1911 część uczonych wydała fatwę nadającą walce z absolutystycznym dworem kadżarskim właśnie rangę dżihadu. No i władza miała problem.

* * *

Utrwalona w klasycznym islamie koncepcja dżihadu jako spoczywającego na całej ummie obowiązku prowadzenia walki, dopóki cały świat nie znajdzie się pod panowaniem islamu, była w gruncie rzeczy utopią. A ściślej rzecz biorąc: strukturalną sprzecznością cywilizacji islamu – cywilizacji pośredników. Teoretycznie oczywiście można sobie wyobrazić podporządkowanie całego (starego) świata kalifom. Ale tylko teoretycznie. I nie ma co dywagować, co by było, gdyby wojowie frankijscy Karola Młota nie ciskali z takim zapałem swoimi toporami pod Poitiers (732), zniechęceni żołnierze arabscy nie zabili Kutajby ibn Muslima w Azji Środkowej (715/16), a Bizancjum w 717 r. miało mniej szczęścia: Arabowie nie wstrzymaliby ofensywy na wieść o wewnętrznych przepychankach w kalifacie, a potem grecki ogień, zdrada melkitów, burza i Bułgarzy nie dopełnili dzieła zniszczenia ich floty. Pireneje i Tien-Szan i tak stanowiły absolutnie górny pułap możliwości absorpcyjno-administracyjnych cywilizacji muzułmańskiej. Europa Zachodnia i Chiny leżały już poza ich zasięgiem. Zredukowane terytorialnie Bizancjum wykazało zaś zdumiewającą żywotność i odporność na morskie ataki. Te inne cywilizacje były za to muzułmanom niezbędne. Jako pośrednicy w handlu potrzebowali ich jak kania dżdżu. Dar al-islam (dom islamu) nie mógł więc istnieć bez dar al-harb (strefa wojny). Owszem, mógł poszerzać swoje terytorium jego kosztem, podgryzać je, ale nigdy podbić całkowicie. To nie miało sensu.

Cóż nam poza tym powiedzą dzieje społecznej asertywności „okrzepłej” cywilizacji islamu? Czasy już po spektakularnym blitzkriegu pierwszych podbojów? Bo to był jedynie krótkotrwały wyłom. Nie przywiązujmy doń zbytniej wagi. Jak pisał libański historyk Georges Corm: „Już od epoki starożytnej, pomijając kilka wyjątkowych przypadków, […] to nie mieszkańcy Bliskiego Wschodu sprawowali władzę na tych ziemiach. Stąd bierze się poczucie nietrwałości i względności spraw publicznych, a także przywiązanie do najbliższego środowiska: wioski, rodziny, plemienia, dzielnicy miejskiej, meczetu, sekty. Brak jest ciągłości historycznej i geograficznej, panuje rozdrobnienie dziedzictwa i wspólnej pamięci”. Czy ktoś taki może rozdawać karty w globalnej rozgrywce? Nie. Może jedynie odgrywać rolę globalnego chłopca na posyłki. Albo, kiedy trzeba: rębajły do zadań specjalnych.

Od jak dawna? – trudno powiedzieć. Może od bardzo dawna. Cofnijmy się np. do tzw. „wieków milczenia”, okresu od podboju arabskiego Persji w VII w. do połowy IX w., gdy do głosu zaczęły dochodzić pierwsze muzułmańskie dynastie irańskiego pochodzenia. To epoka pozornego marazmu, a tak naprawdę silnych podskórnych konwulsji, jakie targały wschodnimi rubieżami kalifatu. Świat irański trawił swe przyłączenie do cywilizacji islamu. Ale zwróćmy uwagę na taki szczegół: w życiorysach przywódców religijnych tego okresu z rozsławionym przez Borgesa al-Mukanną („Zakrytym”) na czele powtarza się stale ten sam wątek: podróż do Chin. Jeden z przywódców miał spędzić tam aż siedem lat i przywieźć z sobą belę zielonego, cudownie cienkiego jedwabiu. Chiny, jedwab… Czyżby Chińczycy maczali palce w tych wszystkich „irańskich rewolucjach” tamtej epoki? Czyżby owi prorocy irańskiego odcinka Jedwabnego Szlaku byli po prostu „chińskimi agentami wpływu”? Przecież często wywodzili się bądź działali wśród rzemieślników branży tekstylnej, ściśle związanej z jedwabnym biznesem (farbiarze). Oczywiście, pamiętamy o koranicznej sentencji, w której Prorok zachęca, by po naukę udawać się „nawet do Chin”, ale przecież o podróżach tych dowiadujemy się nie od gorliwych hagiografów, ale od „prawowiernych” herezjologów, którzy z pewnością nie starali się na siłę udowadniać, że owi wywrotowcy „wypełniali nakazy Proroka”.

Chiny, bele jedwabiu, rewolucyjne sekty… Tak, świat islamu pełnił jedynie funkcję pośrednika „obsługującego” Jedwabny Szlak czy handel transsaharyjski. Przekazywał nie tylko dobra luksusowe (czasem dorzucając coś swojego do oferty), ale także cenny know-howwędrujący z Dalekiego i Środkowego Wschodu na chrześcijański Zachód. Rzecz trafnie opisał niemiecki – a że Niemiec, to istotne dla naszych późniejszych rozważań – dziennikarz Paul August Schmitz (1903–1948), nazywany „Schmitz-Kairo”, jeden z głównych ekspertów III Rzeszy od spraw islamu. Jasne: upraszcza mocno kwestię, momentami jest mało precyzyjny, ale pojął – jak sądzę – sedno problemu. Uchwycił dobrze geopolityczną prawidłowość. „Rola, jaką odgrywał Bliski Wschód, była jasna i wyraźna – pisze w swej głośnej i tłumaczonej na polski książce Wszechislam. – Był on pośrednikiem między Dalekim Wschodem a Europą, był kupcem, nie zajmował się natomiast ani produkcją ani przerabianiem surowców. Na wschodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego przez długie wieki znajdowały się punkty rozdzielcze handlu światowego. […] W pierwszym okresie rozpowszechniania się islamu nie poniechał Bliski Wschód swej roli pośrednika między Zachodem a Dalekim Wschodem. […] Podjęta przez Zachód próba podkopania pozycji handlowych władców muzułmańskich nie została uwieńczona powodzeniem. Dopiero najazd Mongołów, który zburzył państwo kalifów bagdadzkich, sprawił, że państwo to przestało grać rolę pośrednika między Wschodem a Zachodem, […] szlaki komunikacyjne między Zachodem i Dalekim Wschodem zostały przerwane. […] Nie przerwało tego procesu zawalenie siępaństwa mongolskiego i powstanie na jego gruzach wielkiej Turcji […]. Bo nowi panowie rządzący w Stambule utworzyli w Azji Mniejszej na przestrzeni między Anatolią i Afryką Północną barierę, która całkowicie przecięła komunikację między Europą a Dalekim Wschodem. Wrogie stanowisko islamu wobec Zachodu w rezultacie zaszkodziło temuż islamowi. Obszar wschodniomuzułmański nie tylko został przez tę politykę odgrodzony od wpływów obcych, lecz także zupełnie odosobniony i odsunięty od współżycia gospodarczego z ówczesnym światem, co musiało doprowadzić do upadku tego obszaru pod każdym względem. […] Odcięte od wymiany duchowej i gospodarczej, zupełnie odosobnione, zaczęły ludy muzułmańskie kostnieć, przestały się rozwijać, a to doprowadziło do obniżenia poziomu ich cywilizacji w porównaniu z cywilizacją ludów Zachodu. W ten sposób wytworzyła się przewaga cywilizacyjna Zachodu, która przy ponownym zetknięciu się tych dwóch światów stała się dla ludów wyznających islam zgubna, bo doprowadziła do ich zupełnego rozkładu. […] Z ożywieniem starodawnych dróg rozpoczął się dla świata muzułmańskiego nowy okres życia, nowy rozdział historii stosunków i rozgrywek między Wschodemi Zachodem[…]”

Tyle że ten „nowy rozdział” otwiera najbardziej histeryczna i paranoiczna reakcja świata islamu na globalne przemiany epoki nowożytnej. Skrajnie fundamentalistyczna i barbarzyńska w swym purytanizmie doktryna wahhabicka rodzi się bowiem w wyniku ogromnego szoku kulturowego. Doznał go jej twórca, Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703/04–1792), podczas kilkuletnich studiów prawniczo-teologicznych w Basrze, ważnym ośrodku handlowym nad Zatoką Perską. Dla przybysza z ubogiego Nadżdu to tętniące życiem miasto, jakże różne od zapyziałych oaz w Arabii Centralnej, musiało dawać poczucie obcowania z wielkim światem. Niestety to poczucie obcowania szybko przeradza się w uczucie wyobcowania. Abd al-Wahhab – jakże charakterystyczne! – zaczyna wygłaszać jeremiady przeciw „upadkowi moralnemu społeczeństwa”, ale nie znajduje wielu zwolenników swych nauk i musi opuścić jak niepyszny miasto. Po powrocie znajdzie jednak cennego impresario i protektora, Muhammada ibn Sauda (zm. 1765), emira oazy Ad-Dirijja. Udaje mu się przekonać ibn Sauda, że krzewiąc purytańską doktrynę, zdobędzie wiele nowych łupów. I ten argument trafił władcy do przekonania. Zaczęło się terroryzowanie okolicznych oaz, przecinanie dostaw żywności i branie ich głodem. Wahhabicki emirat się rozrastał. Jeden z kronikarzy wahhabickich napisze potem, że Abd el-Wahhab „podjął sztandar dżihadu tam, gdzie wcześniej królowały bunty i zabójstwa”. Ale tak naprawdę duże łupy przyszły dopiero w 1802 r., gdy proroka i jego protektora nie było już na świecie. Tego roku 12-tysięczny oddział dżihadystów pod wodzą Abd al-Aziza ibn Sauda (zm. 1803), zięcia tego pierwszego i syna drugiego, napada na święte miasto szyitów – Karbalę. Napastnicy urządzają tam prawdziwą rzeź, wybijając do nogi wszystkich mężczyzn. Potem grabią wspaniały meczet ze złotą kopułą Imama Husajna. W ich ręce wpadają dary wotywne szyitów z całego świata i skarby z Indii przywiezione przez Nadir-szacha (1688–1747): okazałe perły, perskie dywany, szable inkrustowane drogimi kamieniami, cenne tkaniny, złote i srebrne monety, wreszcie pozłacana blacha miedziana z kopuły meczetu. Władze osmańskie patrzyły bezradnie na całą grabież. A rok później wahhabici wkraczają do Mekki. Ale tu już nie czynią nikomu żadnej krzywdy, burząc jedynie grobowce Towarzyszy Proroka i paląc na stosie fajki skonfiskowane mieszkańcom. Ekspedycja wojskowa Turków i epidemia cholery wypędzą jednak fanatycznych najeźdźców z miasta, choć i tak wkrótce zapanują oni nad całym Hidżazem, kontrolując ruch pielgrzymów do Mekki. To był szczyt potęgi pierwszego emiratu wahhabickiego. Powoli zaczynały się jednak zbierać nad nim czarne chmury. W Kairze i Konstantynopolu obserwowano wszystko z rosnącym niepokojem i rozdrażnieniem. W 1812 r. oddziały paszy Egiptu zdobywają Medynę i – mimo wcześniejszych obietnic – dokonują masakry wahhabitów, usypując z ich czaszek piramidę, a uszy wysyłając sułtanowi. Nowym gubernatorem miasta zostaje – co ciekawe – Ibrahim Aga alias Thompson Osman alias Thomas Keith (ok. 1793–1815), szkocki żołnierz, który w 1807 r. dostał się do osmańskiej niewoli pod Rosettą i przeszedł na islam. Do 1819 r. kolejne wyprawy egipskich paszów położą kres istnieniu niezależnego emiratu wahhabickiego ze stolicą w Ad-Dirijji i poważnie zrujnują Arabię Centralną.

Tyle że rosnące w regionie wpływy egipskie za Muhammada Alego Paszy (1769–1849) zaczęły mocno niepokoić Brytyjską Kompanię Wschodnioindyjską, a to już oznaczało poważne kłopoty dla Egiptu, a dla pustynnych fanatyków – niespodziewany dar od losu. Nowy emirat wahhabicki ze stolicą w Rijadzie założy wnuk Muhammada ibn Sauda – Turki ibn Abd Allah (1755–1834), który wymknął się w 1818 r. z oblężenia Ad-Dirijji przez Ibrahima Paszę, a potem ukrywając się na pustyni i umiejętnie lawirując między klientami Muhammada Alego i plemiennymi watażkami, poczekał na właściwy moment i odrodził wahhabickie państwo. Przetrwało ono jednak wyłącznie dzięki wsparciu brytyjskiemu, stając się częścią brytyjskiego systemu światowego. Samo w sobie dla Albionu przedstawiało niewielką wartość, ale jego istnienie gwarantowało pewną równowagę w regionie. Będzie ono też regularnie penetrowane wywiadowczo przez Brytyjczyków, którzy pozostawią ze swych podróży wiele bezcennych relacji. Lewis Pelly (1825–1892), wówczas brytyjski rezydent polityczny w Persji, odwiedziwszy w 1865 r. Rijad, konstatował: „wahhabizm wydaje się być fazą mahometanizmu, która przyjęła się wyłącznie w biednym i zacofanym regionie. Oczywiście, jego militarne i polityczne cele mogą zapewnić mu żywotność wśród zamożnych społeczności, ale kontakty z handlem i cywilizacją sprawiają, że natura tych zjawisk pozbawia go jego treści i pozostawia samą nazwę”. Charakterystyczne: typowo brytyjski punkt widzenia, z którym nieraz jeszcze przyjdzie nam się spotkać. Istotne są jedynie „cele militarne i polityczne”. Ideologia, wiara, „fanatyzm” to kwestie drugorzędne. Łatwe do opanowania i zagospodarowania. Ale same w sobie niestanowiące żadnej realnej siły.

Generalnie całe to późniejsze „ożywienie” islamu w dobie ekspansji XIX-wiecznej Europy też nosi wiele znamion szoku kulturowego, może już tylko nie w tak dzikim wydaniu, jak to było w przypadku wahhabizmu. Wszystko przypominało raczej bolesne wyrwanie z letargu, lunatyczne miotanie się rozespanego jegomościa po ciasnej klitce. Cechą charakterystyczną tego „odrodzenia” stanie się ucieczka w przeszłość, w rojenia o minionej chwale, zapadanie się w sobie. W XIX w. pisarstwo historyczne i myśl polityczna muzułmanów odrzuca teraźniejszość jako okres nieciekawy, czasy upadku. Jako remedium na szok kulturowy proponuje ucieczkę w mityczne czasy „klasycznego islamu”, chwalebne czyny Proroka, jego Towarzyszy, potem kalifów, złotą epokę w dziejach cywilizacji muzułmańskiej, po której będzie już tylko gorzej. Europejscy historycy w gruncie rzeczy podzielają tę optykę: skoro niegdyś było tak świetnie, to dlaczego potem będzie tak źle? Muzułmański Bliski Wschód nie doczekał się rodzimej historiografii z prawdziwego zdarzenia, nie rozwinął krytyki historycznej ani też „koranistyki” – czegoś na kształt europejskiej krytyki biblijnej. Islam nie był więc w stanie spojrzeć krytycznym okiem na własną przeszłość. Nie stworzył odpowiedniej siatki pojęciowej, by zrozumieć, co się stało. Dlaczego został tak daleko w tyle za „Frankami”? Z hidżry uczynił prapoczątek wszystkiego. Wcześniej była tylko ciemność, okres dżahilijji,ewentualnie pełna cudowności fantastyka plemiennych genealogii. Dopiero odkrycia archeologiczne zainicjowane przez wyprawę Napoleona do Egiptu wydobyły z mroków zapomnienia wspaniałe cywilizacje starożytnego Wschodu. I to nauka europejska zaczęła je „obrabiać”. A przecież z drugiej strony islam zakonserwował tak wiele archaicznych gestów, rytuałów i nawyków życia rodzinnego, wiejskiego i osiadłego, które sięgają korzeniami właśnie tych odległych epok. Odrodzenie intelektualne i ruchy reformatorskie przełomu XIX i XX stulecia nie zaowocują wcale rozwojem badań historycznych, koncentrując się raczej na reformach społecznych, obyczajowych i religijnych, niekiedy na projektach politycznych. Przy czym reformy te zasadzały się trochę na myśleniu magicznym: wróćmy do złotych czasów „nieskażonego” islamu Kalifów Prawowiernych, to wszystko będzie dobrze, zrównamy się z Zachodem. Także niepodległe państwa bliskowschodnie i muzułmańskie nie rozwiną programu badań historycznych, ograniczając swą politykę historyczną do legitymizacyjnych trików nawiązujących do jakiegoś wiekopomnego wydarzenia z przeszłości. Saladyn, Bitwa Masztów, a nawet wydobyty z niebytu przez europejską archeologię Hammurabi – do wyboru, do koloru.

Po wielowiekowej styczności z Europą elity osmańskie nie będą aż tak uciekać w islam, czasem go tylko instrumentalnie wykorzystując. Ale i tu niekiedy dostrzec można było myślenie magiczne, tylko takie à rebours.Weźmy oto prorocze do pewnego stopnia słowa lidera ruchu młodoosmańskiego Midhata Paszy (1822–1883): „za czterdzieści lub pięćdziesiąt lat nie będzie państwo tureckie budowało meczetów, lecz szkoły i instytucje użyteczności publicznej”.Czyli: upodabniamy się do Europy we wszystkim (pozornie, rzecz jasna). Tam nie ma meczetów, to i u nas nie będzie. Bo inaczej im „nie dorównamy”, nie staniemy się „nowocześni”.

* * *

Nośnikiem owego „przebudzenia islamu” stają się ludzie nowego typu: muzułmańscy kosmopolici i obieżyświaty, których archetypem zostanie Dżamal ad-Din al-Afghani (1838–1897), postać dość tajemnicza (nie wiadomo do końca, gdzie się tak naprawdę urodził), notabene od któregoś momentu wolnomularz. Londyn, Paryż, Stambuł, Petersburg, Teheran – to najważniejsze punkty na mapie podróży tego urodzonego rzekomo w Afganistanie działacza. Wszędzie szuka sponsorów, protektorów. Kto da więcej. Z Londynem najwyraźniej w końcu mu nie wyszło (choć mogło), bo wraz z egipskim prawnikiem i muftim, Muhammadem Abduhem (1849–1905), zaczyna wydawać antybrytyjskie czasopismo „Nierozerwalna Więź”, w którym nawołuje do uwolnienia narodów muzułmańskich spod obcej dominacji kolonialnej i rodzimych despotii. Kreśli wizję państwa islamskiego opartego o system demokratyczny i rządy konstytucyjno-parlamentarne z elementami socjalizmu zawartymi – jego zdaniem – w Koranie. Brytyjski wywiad uważa go za rosyjskiego agenta. Jeśli tak, to skrojonego na miarę muzułmańskiego gentlemana z Indii – oświeconego, liberalnego,„światowego”.

Korzenie owego panislamskiego przebudzenia tkwią jednak głębiej w przeszłości. Ale bynajmniej nie muzułmańskiej. A przynajmniej nie tylko. Bo oto spory (choć nie do końca jeszcze wyjaśniony) wpływ na al-Afghaniego (a wcześniej na muzułmańskich reformatorów w Rosji) wywarła w Londynie, tym wielkim światowym przytułku rewolucjonistów wszelkiej maści, pewna dość osobliwa postać: Mirza Malkom Chan (1833–1908), wyjątkowy szarlatan uznany swego czasu za „pioniera reform w Persji” i „ojca Rewolucji Konstytucyjnej w Iranie”. Z pochodzenia Ormianin z Nowej Dżulfy, jego prababcią była Francuzka spokrewniona jakoby z samym Janem Jakubem Rousseau.

Stara Dżulfa (Dżuga) była ormiańskim miastem w Nachiczewaniu nad Araksem, dużym ośrodkiem handlu jedwabiem. W 1604 r. perski szach Abbas I Wielki kazał wyburzyć miasto i przesiedlić Ormian do stołecznego Isfahanu. Bał się, że bogate miasto wpadnie w ręce osmańskiej Turcji, a poza tym chciał zintensyfikować obroty handlowe z Europą. Z miasta wyruszyło 15 tys. ludzi, zostawiając nieraz całe swoje mienie. Do celu dotarły zaledwie 3 tys. Większość zmarła po drodze z głodu, chorób i od napaści przez koczowników. Tym, co przeżyli, Abbas zagwarantował liczne przywileje w handlu z zagranicą, przyznał monopol na handel jedwabiem i wyznaczył osobną dzielnicę: Nową Dżulfę.

W nowych warunkach dość szybko da o sobie znać ormiańska skłonność do kulturowej mimikry. Przemożne pragnienie, by za wszelką cenę wejść w układ z aktualną władzą, przekonanie, że za pieniądze kupić można wszystko. No i bezwględność w ciemnych interesach. Arakel z Tebryzu (ok. 1590–1670), przeor klasztoru w Howannawank, nie szczędzi swym rodakom cierpkich słów: „A ten i ów spośród nowo zrodzonych synów chrześcijańskich przez wiarołomstwo swe, szalbierstwo i rozwiązłość porzuciwszy promienną wiarę chrześcijańską, przeszedł albo i dziś przechodzi na bezecną wiarę Mahometa i – łącząc się z Persami – na najróżniejsze sposoby uciska chrześcijan. Oni to właśnie dają mahometanom łapówki i biorą ich na fałszywych świadków, i ciągają chrześcijan przed sąd sędziów mahometańskich, i domagają się od nich czego tylko zapragną. Poniektórym powiadają: «Jestem twoim krewnym, całe twoje mienie, cały twój majątek należy do mnie, zwróć mi je»”.

Równocześnie ormiańscy kupcy z Nowej Dżulfy byli ludźmi tak ruchliwymi, że chyba nie mieli sobie w tym równych. Boże, gdzie ich nie spotkamy?! W Goa, Sewilli, Kadyksie, Amsterdamie, Manili, Meksyku, Peru. Nawet na Ziemi Ognistej! W Indiach Ormianie są forpocztą europejskiej penetracji kolonialno-handlowej, odgrywają nieraz rolę pośredników między Europejczykami a lokalnymi władcami. To wśród ormiańskiej burżuazji Madrasu kiełkują po raz pierwszy w latach 70. XVIII w. wyobrażenia o Ormianach „wszystkich krajów” jako wspólnocie narodowej. W Kalkucie z kolei zaczyna się niesamowita epopeja Josepha Emina, urodzonego w 1726 r. potomka Ormian z Nowej Dżulfy. Pochodził z Hamadanu, wyjechał z rodziną do Bagdadu, a potem pojechał z ojcem w interesach do Bengalu. Z Kalkuty wyjeżdża z kolei do Anglii, tam zdobywa wykształcenie, a potem rozpoczyna awanturnicze życie w Europie, podróżuje po Turcji, wstępuje na rosyjską służbę i bierze udział w walkach na Kaukazie. W zasadzie ten awanturniczy nacjonalizm ormiański globalnej diaspory jest zapowiedzią panislamizmu. Ale nie mogło być chyba inaczej. Ormiańscy kupcy uczestniczą przecież żywo w wielkich przemianach świata nowożytnego. Stają się łącznikiem między gnającym do przodu Zachodem a zaspanym Wschodem. I chcą na tym pośrednictwie możliwie jak najwięcej skorzystać.

Ojciec Malkoma Chana, Mirza Jakub, również handlował w Indiach Brytyjskich (wtedy też wstąpił najprawdopodobniej do loży masońskiej), potem także w Indiach Holenderskich, a po powrocie do Persji został tłumaczem rosyjskiego poselstwa w Teheranie. Wpływy, kontakty i wiedza zdobyte dzięki temu dadzą mu „wejście” na dwór perski. By się tam bardziej „uwiarygodnić”, dokonuje konwersji na islam, nie poprzestając jednak na pustym geście oportunisty. Mirza Jakub snuje wśród elit dworsko-religijnych kraju wizję zaszczepienia islamowi zdobyczy europejskiego Renesansu i reformacji. Uważa też, że „postęp” w krajach muzułmańskich hamowany jest przez używanie arabskiego alfabetu. Do głosu dochodzi też akces Mirzy Jakuba do masonerii. Meczet winien być – jak twierdził – „przede wszystkim Świątynią Równości”, a islam – „rodzajem wolnomularstwa mającego na celu zjednoczenie wszystkich ludzi w kulcie jednego Boga i praktykowaniu moralności opartej o doświadczenie”. Mahomet zaś to dlań „mądry prawodawca”, kierujący się racjonalnymi przesłankami jako „architekt Koranu”.

Kłaniają się tu tradycje wczesnego oświecenia francuskiego. Dla niektórych myślicieli islam jawił się jako religia „racjonalna” i „naturalna”. Hrabia Henri de Boulainvilliers (1658–1722), wielki piewca szlachty francuskiej jako dziedzica ducha wolności Franków, w swej wydanej pośmiertnie (1731) biografii Proroka przedstawiał go jako „wolnomyśliciela”, twórcę „religii rozumu” i „arabskiego deistę”, zachwycając się tym, że islam nie domaga się żadnych umartwień, surowej dyscypliny i nie zmusza rozumu, by korzył się przed wiarą w misteria sakramentów.

Przed śmiercią jednak Mirza Jakub wrócił podobno do wiary przodków i kazał się pochować na ormiańskim cmentarzu w Konstantynopolu. I tak naprawdę do końca nie wiadomo, w jakiej religii narodził się Malkom: jeszcze jako ormiański chrześcijanin czy już jako muzułmanin. Mało tego. Nie wiadomo nawet, jaką religię wyznawał przez sporą część swego życia. W 1864 r., będąc formalnie muzułmaninem (pracował w przedstawicielstwie dyplomatycznym szacha w Stambule), poślubił Ormiankę, a ceremonia odbyła się w ormiańskim kościele. Na swój temat opowiadał niestworzone rzeczy. Rozwijał też pseudonaukowe teorie na temat islamu, podszyte tandetnym okultyzmem, stając się w pewnym momencie kimś w rodzaju perskiego Cagliostra. W 1858 r. po powrocie z dyplomatycznej misji we Francji założył w Teheranie paramasoński „Dom Zapomnienia” (Faramuszchana), pierwszą lożę w Iranie, nie uznaną jednak przez żadną z europejskich obediencji, na czele której stanął jego ojciec. Po rozwiązaniu „loży” przez władze perskie Mirza Jakub udał się do podbijanej właśnie przez Rosję Azji Środkowej, gdzie prawdopodobnie szpieguje dla Brytyjczyków. Przebrany za mułłę miał podburzać chiwańskich Turkmenów, bucharskich Uzbeków i Afgańczyków do zaatakowania Persji, co brzmi jednak dość mało wiarygodnie. W Persji Malkom Chan założy jeszcze drugie paramasońskie stowarzyszenie – Ligę Ludzkości, a potem po rozwiązaniu Ligi w 1896 r. kolejną – Stowarzyszenie Ludzkości. A ileż potem nabajdurzył o swych stowarzyszeniach! Gdzież to nie miały sięgać ich macki!

Był też – a może przede wszystkim – Malkom Chan człowiekiem interesu. Jako wysłannik szacha perskiego w Londynie (1872–1888) pośredniczył w negocjacjach dotyczących koncesji dla Reutera w Persji. Rzecz jasna jako gorący orędownik otwarcia się swojego kraju na europejską penetrację gospodarczą i wielki piewca jego modernizacji. Persja nic na tym nie zyskała, Reuter też, za to Malkom Chan obłowił się na łapówkach. Zainkasowawszy 50 tys. funtów, dalej zachęcał angielskie kręgi gospodarcze do zwiększania swojej obecności w Persji, podobną ofertę kierując jednak również do niemieckiego ambasadora w Londynie. W 1891 r., po wzbogaceniu się o kolejną łapówkę za nieudaną koncesję (tym razem 20 tys. funtów), podczas wykładu pt. „Perska cywilizacja” przekonywał londyńskie audytorium, że „islam zgromadził w sobie całą mądrość Wschodu”,że „to ocean, w którym można znaleźć dla siebie wszelką dobrą wiedzę”, a przeszkodą Wschodu na drodze ku postępowi są tak naprawdę pewne „cywilizacyjne zasady” mające swoje źródło w chrześcijaństwie. Wniosek: europejscy politycy powinni na Wschodzie prezentować europejską cywilizację „uwolnioną od chrześcijańskich dogmatów”. W Londynie wydawał też gazetę „Kanun” („Prawo”), atakującą perskiego szacha. Być może była to inspiracja dla „Nierozerwalnej Więzi” al-Afghaniego.

Nad Tamizą „impresariem” obu „panislamistów” zostanie początkowo poeta Wilfrid Scawen Blunt (1840–1922), przyjaciel Winstona Churchilla, typ ekscentrycznego „antyimperialisty” sympatyzującego ze sprawą irlandzką, z końmi arabskimi i arabskim ruchem narodowym w Egipcie, a także nawołującego do poprawy warunków odbywania hadżdżu przez muzułmańskich poddanych Korony, autor książki Przyszłość islamu(1882). Snuł w niej plany utworzenia arabskiego kalifatu pod auspicjami brytyjskimi. Albo w otwartym na europejskie wpływy Kairze, albo w „szlachetnej” Mekce. „Anglia – jeśli właściwie rozumiem jej historię – zajmuje wobec islamu całkiem odmienną pozycję od reszty państw europejskich. […] Do mahometan przyszła bez żadnych uprzedzeń i przesądów”– pisał. I nie był do końca takim ekscentrykiem. Przebija w tych rozważaniach spora dawka angielskiego pragmatyzmu. „Azjatyckie interesy Anglii każą jej zapewnić sobie spokój i bezpieczeństwo od strony muzułmanów Indii, ich dobrą wolę w Egipcie i zdrowy rozwój myśli humanistycznej w całym świecie islamu” – wyjaśniał dość rzeczowo. I dodawał: „Imperium Brytyjskie w Azji wywołuje niechęć na całym świecie. Jego dobrobyt ma wielu wrogów, którzy z pewnością użyją islamu jako środka, by mu zaszkodzić”.Prorocze słowa.

* * *

W darwinistyczno-ewolucjonistycznej narracji kolonialnej, tworzonej w dużej mierze przez Brytyjczyków, islam zostaje umieszczony „w połowie drogi między barbarzyństwem a postępem”. Generalnie europejskie postrzeganie tej religii przechodzi stopniowo od „tekstowo-orientalistycznego” do „etnologicznego”. Etnologia jest dzieckiem kolonializmu. To przejście sprowadzało się do odkrycia różnorodności islamu, do stwierdzenia faktu, że islam lokalny różni się od gabinetowych wyobrażeń uczonych na temat „czystego islamu”, ukształtowanych na podstawie lektury średniowiecznych tekstów. Ta wiara profesorów uniwersyteckich w jakiś „czysty islam”, który – zgodnie z doniesieniami i obserwacjami etnologów i urzędników kolonialnych – został „skażony” czy „wypaczony” przez miejscowe praktyki, łączy ich z późniejszymi fundamentalistami islamskimi, podobnie jak przekonanie o istnieniu „dobrych” i „złych” (pseudo-)muzułmanów. Przy czym Europejczycy uznali, że ci „źli” nie stanowią żadnego zagrożenia, a fundamentaliści – że trzeba ich „naprawiać” albo likwidować, jeśli nie da się „naprawić”.

W Europie – głównie za sprawą francuskiego Oświecenia – przez wszystkie przypadki odmieniano termin „muzułmański fanatyzm”. Słowo to na salony wprowadził Wolter w swej pięcioaktówce Le fanatisme, ou Mahomet le prophète z 1736 r. Uczynił on z Mahometa odrażającego manipulatora, który nową religią indoktrynuje młodzieńca, by w samobójczym ataku (w jakiejś mierze prorocze) zabił swego rywala w walce o wdzięki „młodej branki”. Komentatorzy dostrzegali we wszystkim zawoalowany krytycyzm wobec „fanatyzmu” Kościoła katolickiego, a i sam autor wyjaśniał, że zainspirowała go postać burgundzkiego dominikanina Jacquesa Clémenta, który w 1589 r. zamordował Henryka III. Niemniej, gdy w 2005 r. sztukę wystawiano w jednym z francuskich miasteczek, muzułmańska młodzież wywołała zamieszki. Cóż, gdyby dziś jakiś współczesny Wolter chciał napisać demaskatorską sztukę o Mahomecie, musiałby go chyba ukryć pod postacią katolickiego zakonnika, żeby nie paść ofiarą zamachu. Podejście Woltera nie spodobało się też Napoleonowi, który podczas długich chwil odosobnienia na Wyspie św. Heleny nie krył oburzenia, że zamiast przedstawić Proroka jako „wielkiego człowieka” (czyli prototyp jego samego), zrobił z niego jakiegoś „odrażającego tyrana”.

Jednak w epoce rozwiniętego kolonializmu za autora swoistego credo„muzułmańskiego fanatyzmu” można uznać chyba francuskiego historyka religii i orientalistę Ernesta Renana (1823–1892). Jakimże jadem tryskał on w swej rozprawie Co to jest naród?!„Podstawowym warunkiem, aby mogła się szerzyć cywilizacja europejska, jest zniszczenie elementu semickiego, zniszczenie teokratycznej władzy islamu. Islam może istnieć jedynie jako religia oficjalna; gdyby stał się religią wolnej jednostki, zginąłby. Islam jest nie tylko religią państwową, […] jest on religią wykluczającą państwo, organizacją podobnego typu, jak państwa pontyfikalne w Europie. Walka z nim nie ustanie, dopóki ostatni z synów Ismaela nie zginie w nędzy, albo nie zostanie wypędzony w głąb pustyni. Islam jest całkowitym zaprzeczeniem Europy, islam jest fanatyzmem, […] lekceważeniem nauki[…]”

Używany jako słowo-wytrych „fanatyzm”, jakaś mroczna i nieodgadniona siła, bardziej zaciemniał materię, niż cokolwiek wyjaśniał. Czym bowiem mógł być ów „fanatyzm” dla europejskiego obserwatora? Gardłowym nawoływaniem arabskiego straganiarza? Amokiem szyickiego tłumu podczas misteriów pasyjnych w dzień Aszury? Zadziwiającym konserwatyzmem obyczajów społeczności muzułmańskich? Introwertycznym ekskluzywizmem wspólnot krewniaczo-sąsiedzkich zamieszkujących dzielnice miast świata islamu (mahalle)? Niechęcią wobec europejskiej ekspansji i zbrojnym oporem pod sztandarami islamu? Podatnością muzułmańskiego tłumu na oratorskie nawoływania kaznodziejów? Zapewne dla każdego czymś innym. Zależy, co kto widział. I jak to sobie potem wytłumaczył.

Niektórzy wszakże zobaczyli, ale nie dane już im było opowiedzieć, co widzieli. Znany rosyjski pisarz, dyplomata i wolnomularz, podejrzewany o związki z dekabrystami, Aleksander Gribojedow (1795–1829), to chyba najgłośniejsza ofiara-męczennik muzułmańskiego, a ściślej rzecz biorąc, szyickiego fanatyzmu w epoce wczesnego XIX-wiecznego kolonializmu. Jako pełnomocny minister-rezydent Rosji w Teheranie Gribojedow angażuje się w sprowadzanie Ormian na świeżo podbite Zakaukazie. Zachęca ich, by porzucili islam i wrócili do wiary ojców. Ale apostazja w islamie karana jest przecież śmiercią. Igrał więc z ogniem. W Teheranie wybuchły zamieszki, a tłum podjudzany przez mułłów, a w szczególności przez mudżtahida Mesich-mirzę, wdarł się 30 stycznia 1829 r. na teren rosyjskiego poselstwa i wymordował niemal cały personel z Gribojedowem na czele.

Ale sprawa mogła mieć drugie dno. Mułłowie rozpalający namiętności tłumu mogli działać na czyjeś zlecenie. No bo co za problem przekupić jakiegoś mudżtahida i kilku mułłów, żeby podolewali oliwy do ognia? Bo różnie się mówiło. Gribojedow miał wrogów na dworze carskim. Były głosy, że zabójstwo zlecił sam Mikołaj I do spółki z ministrem spraw zagranicznych, hrabią Karlem Nesselrodem (1780–1862). Wymieniano też dwór perski, miejscowego feudała Allę-Jar-chana, który miał osobiste porachunki z Gribojedowem, wreszcie angielskich dyplomatów, a dokładniej partię „jastrzębi” przebierającą nogami do wojny z Rosją czy też raczej pragnącą wciągnąć w nią Persję. Mało prawdopodobne. Rosja odniosła przecież w wojnie z Persją druzgocące zwycięstwo i mogła śmiało wkroczyć do Teheranu. Jej przewaga militarna nad Persją była oczywista. Dlaczego więc dwór perski miałby się decydować na tak samobójczy krok jak prowokowanie nowej wojny. Również dla Brytyjczyków było ewidentne, że kolejna wojna persko-rosyjska, nawet przy cichym wsparciu Albionu, zakończy się dla państwa szachów katastrofą. Już prędzej widziałbym w tym rękę rosyjskich „jastrzębi” (pytanie kogo?), niezadowolonych ze zbyt „łagodnego” potraktowania Persji.

Ale jest jeszcze inna możliwość. Przyjrzyjmy się uważniej faktom. Tłum ruszył z furią na rosyjską misję dopiero, gdy pewien Ormianin o imieniu Dadesz-bek zabił muzułmanina. Poza tym Ormianie ze świty Gribojedowa zachowywali się na ulicach prowokacyjnie, obrażając na każdym kroku uczucia religijne szyitów. Ormianie doskonale wiedzieli z jednej strony, jak rozwścieczyć muzułmanów, a z drugiej strony, jak żyć obok nich i pod ich rządami. Cel? To proste: przyspieszyć akcję przesiedleńczą Ormian z Persji na rosyjskie Zakaukazie, stwarzając wrażenie, że w „fanatycznej” Persji nie ma dla nich miejsca. Jasne, że Gribojedow taką akcją już kierował, ale robił to dyskretnie, nie chcąc drażnić Persów. Z pewnością też nie zakładano z góry zabójstwa przychylnego skądinąd Ormianom Gribojedowa. Ale jakoś tak wyszło…

Tak czy inaczej w świat poszedł przekaz: „fanatyczna tłuszcza muzułmańska” naruszyła jedną z największych europejskich świętości po kongresie wiedeńskim: nietykalność dyplomaty. Odległa zapowiedź oburzenia Zachodu na pochwycenie zakładników ambasady amerykańskiej po rewolucji irańskiej w 1979 r.

Przekonanie o immanentnym islamowi fanatyzmie pogłębiało jeszcze zjawisko burzliwego upolitycznienia i militaryzacji bliskowschodnich wspólnot etnokonfesjonalnych. Towarzyszył temu dramatyczny wzrost przemocy. Najgłośniejszym echem odbiła się masakra maronitów dokonana w 1860 r. przez druzów. Tyle że Europejczycy obserwowali zjawisko, którego sami poniekąd stanowili pośrednią przyczynę. To bowiem europejska penetracja i coraz większe zaangażowanie w sprawy regionu zachwiały równowagą pomiędzy poszczególnymi wspólnotami. Nie znaczy oczywiście, że Europejczycy stali za jakąś konkretną masakrą czy pogromem. Muzułmański tłum łatwo było podburzyć, ale iskra nie musiała iść koniecznie z europejskiego konsulatu. Aczkolwiek jestem prawie pewien, że np. w pogromie Żydów w Meszhedzie (1839) musieli maczać palce brytyjscy bądź rosyjscy wysłannicy, że to była jakaś czkawka po nieudanej wyprawie rosyjskiej na Chiwę, jedna z odsłon Wielkiej Gry. Tutaj zresztą, w Chorasanie, powstanie rozległa sieć brytyjskiej agentury. Na jej usługach pozostawać będą dziesiątki Afgańczyków, Persów, Turkmenów i właśnie Żydów przemierzających w interesach terytoria Persji, Rosyjskiego Turkiestanu, Chanatu Chiwy, Emiratu Buchary i Afganistanu. Mieli nadstawiać ucha na bazarach, w meczetach i karawanserajach: co knują Rosjanie? Co tam znowu uradzili w Taszkencie i kogo znowu wysyłają na przeszpiegi? Czy nie zamierzają wzniecić jakiejś antybrytyjskiej rebelii w Afganistanie albo, nie daj Boże, w Północno-Zachodniej Prowincji Granicznej Indii? Od końca lat 90. XIX w. czołowe szyickie autorytety Meszhedu otrzymują regularne pensje z brytyjskiego konsulatu. Mają trzymać w ryzach szyicki „fanatyzm”. Gdy będzie trzeba – obrócić go przeciw Rosji, a studzić, gdyby zaczął pobrzmiewać antybrytyjsko. No i informować, co się dzieje, na bieżąco i wyczerpująco. W końcu gubernator Kraju Zakaspijskiego, Aleksiej Kuropatkin, odkryje, że również perscy bahaiści, religijni dysydenci cieszący się początkowo sympatią władz rosyjskich, to „koń trojański brytyjskich interesów”. Co za rozczarowanie! I warto było, Aleksieju Nikołajewiczu, kłaść kamień węgielny pod pierwszy w świecie bahaistyczny Dom Kultu w Aszchabadzie?

Kolejne źródło destabilizacji muzułmańskiego Wschodu w tym okresie to migracje, a konkretnie migracje z powodów religijnych – hidżra. Wyraz niezgody na życie pod władzą „niewiernych” i przenosiny do kraju muzułmańskiego. Swoiste „głosowanie nogami”. Rozsadnikiem tych migracji jest podbita przez Francuzów Algieria. Oczywiście przyczyny czasem są także natury ekonomicznej, ale wszystko nabiera najczęściej mocno religijnej okrasy. Po przekroczeniu granicy ludzie dokonują nieraz rytualnego oczyszczenia od kontaktów z chrześcijanami. Pierwsze fale ruszają w zasadzie tuż po podboju, jeszcze na początku lat 30. XIX w. i trwają niemal aż do wybuchu Wielkiej Wojny. Migrują całe plemiona, nierzadko pod przewodnictwem marabutów, często pod wpływem agitacji bractw religijnych. Główne kierunki wędrówek to Maroko i Tunezja – dopóki „nie dostaną się w łapy niewiernych”, potem na coraz większą skalę Syria. W raportach francuskich pada wtedy coraz częściej słowo „panislamizm”, mówi się o „emisariuszach z Imperium Osmańskiego”. Jeśli nawet początkowo ten trop „osmańsko-panislamistyczny” miał jakieś uzasadnienie, to z czasem robił się dość wydumany. Władze osmańskie miały coraz większy problem z Arabami w Syrii i nie potrzeba im było kolejnych. Lansowana przez sułtana Abdülhamida II (1842–1918) idea panislamistyczna miała być jednym z kół ratunkowych słabnącego Imperium Osmańskiego, ale pozbawiona porządnych struktur organizacyjnych odgrywała realnie coraz mniejszą rolę, stając się za to dyżurnym strachem europejskich urzędników kolonialnych, o czym powiemy więcej za chwilę. Ostatnia większa fala migracji przypada na rok 1911 i dotyka miasta Tlemcen (Tilimsan). Stanowi sprzeciw wobec obowiązku służby wojskowej. Co ciekawe, to głównie europejscy koloniści rozsiewają niestworzone plotki na ten temat. W mieście i okolicznych osadach (duarach) wybucha panika będąca tak naprawdę wyrazem ogólniejszej frustracji i poczucia bezradności. Oto nobliwa stolica środkowego Maghrebu, miasto spowite aurą świętości, zapatrzone introwertycznie w swą chwalebną przeszłość, budzi się z wielowiekowego letargu, by ze smutkiem skonstatować swój upadek, patrząc na rozrastającą się w sąsiedztwie dzielnicę europejską. Tlemcen omijają szlaki handlowe, a tradycyjne rzemiosło nie wytrzymuje konkurencji z europejską produkcją przemysłową. Sytuacja w zasadzie symptomatyczna dla całego świata islamu w dobie europejskich podbojów kolonialnych. I ci właśnie niezadowoleni „muhadżirowie”, oczyszczeni z rytualnej „obrzydliwości” chrześcijańskich rządów, stanowić będą w świecie islamu ferment wrogości wobec europejskiego Zachodu. To istotny czynnik, który należy brać pod uwagę, gdy chcemy odtworzyć nastroje ogarniające muzułmańską ummę przed wybuchem Wielkiej Wojny i lepiej zrozumieć narodziny idei globalnego dżihadu.

Islam „uciekał”, ale również rozszerzał swoje wpływy. Europejczycy, zwłaszcza misjonarze, patrzyli z przerażeniem na jego ekspansję. Religia ta na niektórych obszarach (np. Afryka Subsaharyjska) zwiększała w zawrotnym tempie swój stan posiadania. Afryka okaże się największą duchową porażką Europy w dobie kolonialnej. Chrześcijaństwo poniosło tam spektakularną klęskę w starciu z islamem. Nastawiony pozytywnie do islamu Blunt komentował z przekąsem: „Chrześcijański misjonarz […] nie ma do zaoferowania czarnym żadnej formy braterstwa poza tą w życiu przyszłym. Nie odwołuje się też do jakiegokolwiek poczucia godności człowieka, którego chce nawrócić”.

Islam docierał na południe od Sahary już w X–XI w. Na religię Proroka nawracali się początkowo władcy i dwór, czasem arystokracja. Oparcie swego panowania na nowej, uniwersalnej wierze dawało szerszą podstawę rządzenia niż tylko plemienna. Ale społeczeństwa pozostaną jeszcze długie wieki przy swych tradycyjnych kultach. Niekiedy przyjmowano zdobycze cywilizacyjne i rozwiązania administracyjno-prawne ze świata islamu bez przyjęcia samej religii. Postrach siali też arabscy handlarze niewolników. Nawrócenie na islam stanowiło dobrą polisę ubezpieczeniową.

Prawdziwa ekspansja islamu w Afryce zaczyna się wszakże na dobre dopiero wraz z nastaniem epoki europejskiego kolonializmu. Paradoks? Nie do końca. Zwiększenie bezpieczeństwa, udrożnienie szlaków komunikacyjnych to prawdziwy dar losu dla islamu, bo – jak stwierdził jeden z francuskich historyków – „człowiek afrykański został muzułmaninem, ponieważ wędrował”. A każdy wędrujący muzułmanin był potencjalnym misjonarzem. Muzułmańscy kupcy Hausa wraz ze swym towarem roznosili nową wiarę po całej Afryce Zachodniej. Język Hausa staje się tam lingua franca,a styl życia i bogactwo kupców przedmiotem zazdrości i elementem snobizmu wśród miejscowych. I tak islam przyciągał nowych adeptów.

Na