Strona główna » Literatura faktu, reportaże, biografie » Nauki o kulturze fizycznej

Nauki o kulturze fizycznej

4.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-7850-814-4

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Nauki o kulturze fizycznej

Skromny tytuł Nauki o kulturze fizycznej pełni rolę prostej fasady, skrywającej olśniewające przepychem wnętrze. Jej nowatorstwo i oryginalność stawiają ja w jednym rzędzie z najlepszymi osiągnięciami myśli zachodniej, co więcej, w opinii recenzentów, ujęcie prof. Andrzeja Pawłuckiego, Autora Nauk…, znacznie wyprzedza wszystko, co dotąd na ten temat opublikowano. W czym tkwi siłaNauk…? We wszechstronności, kompetencji i erudycji Autora oraz w zupełnie nowym postawieniu miejsca i roli tytułowych nauk. Otóż Autor sytuuje je w szerokim kontekście przyrodniczych nauk o człowieku, w jednym rzędzie z naukami medycznymi (nb. Autor mówi w tym miejscu o „naukach o kulturze medycznej”). Tym posunięciem Pawłucki nie tylko imponująco poszerzył grono potencjalnych odbiorców książki, ale przede wszystkim rzucił snop światła na nieoglądane dotąd rejony i aspekty kultury fizycznej. Z całą pewnością Nauki o kulturze fizycznej Andrzeja Pawłuckiego należą do najgoręcej oczekiwanych nowości tej wiosny!

Polecane książki

Przez długie lata utrzymywała się teoria, że nikt z rodu von Kleist — Retzow, z Gross Tychow nie przeżył wydarzeń w 1945 roku, po wkroczeniu Sowietów na Pomorze Zachodnie. Czasem pojawiało się twierdzenie, że nieliczni z rodu zdążyli ewakuować się do USA alibo Niemiec. Wiedza zdobyta przez ostatnie ...
  W obrocie gospodarczym nie do rzadkości należy sytuacja, w której produkt jest sprzedawany razem z opakowaniem. Brak opakowania może prowadzić np. do utrudnień w transporcie towaru lub do zanieczyszczenia a nawet uszkodzenia tego towaru. Dlatego zapakowanie towaru jest niezbędne przede wszystkim d...
Pan burmistrz z Pipidówki. Powieść z życia autonomicznego Galicji wydano w Krakowie w roku 1887. Jest to znakomita satyra na życie społeczności prowincjonalnego miasteczka galicyjskiego u schyłku wieku XIX. Tytułowa Pipidówka - określenie to wprowadził autor w noweli Karykatury (1868) - stanowi tł...
Psychologiczny thriller z niepokojącym zakończeniem autorki „Idealnego życia”.Zaginięcie pewnej kobiety odsłania sieć tajemnic w pozornie spokojnym miasteczku, w którym wszyscy wiedzą o sobie wszystko.Meredith Price wiedzie niemal idealne życie. Jej mąż – Andrew – to niezwykle przystojny i spełniony...
Powieść dla młodzieży opowiadająca o zdobyciu Sandomierza przez wojska Księstwa Warszawskiego w roku 1809. Rzecz o krwawej bitwie z Austriakami. Jest to książka, którą mimo upływu czasu wciąż czyta się z przyjemnością. Szczególnie polecana jest dla młodzieży. Niezykłe i barwne przygody bohaterów pow...
Stan prawny: styczeń 2016 r. Książka została przygotowana z myślą o uczniach przystępujących do egzaminu maturalnego z wiedzy o społeczeństwie oraz o studentach kierunków, na których omawiane są podstawy prawa. Stanowi źródło wiedzy o podstawowych instytucjach polskiego systemu prawnego, a także zaw...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Andrzej Pawłucki

Andrzej Pawłucki

Nauki o kulturze fizycznej

Kraków 2015

Wstęp

Sam nie dowierzam, że pisanie książki o nauce i kulturze fizycznej zacząłem czterdzieści lat temu, kiedy w przypływie głodu akademickiego sensu zapytałem z dziecięcą naiwnością asystenta-stażysty, jaka nauka przysługuje absolwentowi wydziału wychowania fizycznego. Z zapisu dyplomu magisterskiego wynikało, że żadna. Dokładniej chodziło mi o taką nazwę nauki, z której mógłbym wynieść poczucie uniwersyteckiej tożsamości i powagi. Przyklejona do mojego akademickiego mundurka naszywka „jesteś teoretykiem wychowania fizycznego” budziła śmiech kolegów z uniwersytetu, a mnie samemu nie pozwalała spokojnie zasypiać. Żadnej nauki nie nazywa się teorią. Ta bowiem tkwi w nauce o nazwie, jaką sobie upodobała. I tak dzień po dniu, rok po roku przychodziłem do katedry o dziwnej nazwie, wyrzucając sobie, że obok, w katedrze fizjologii, do której aspirowałem przez krótki czas, wiedziałbym od początku, kim jestem. Oczywiście, myliłem się, gdyż nie wiedziałem, że nie tylko nazwa „nauka o człowieku” nie przysługuje absolwentowi wydziału wychowania fizycznego, ale i samo miejsce w katedrze legitymizującej teoretyczne przyrodoznawstwo: od biofizyki po antropologię fizyczną, zajmowane jest przez niego nielegalnie. Byłoby akademickim świętokradztwem profana, co to wślizguje się do katedry dobrotliwego profesora fizjologii z obietnicą rychłego nadrobienia zaległości w dogłębnym, uniwersyteckim studiowaniu fizjologicznych teorii. Iluż to moich kolegów i koleżanek po fachu „wuefiackim” zajęło tuż po studiach, w stylu uzurpatorskim, miejsca w nienależnych im katedrach, i iluż to nigdy nie pokończyło studiów uniwersyteckich upoważniających do wiarygodnego reprezentowania dobra naukowego katedr przejętego w tym samym stylu?

Nie będę ich osądzał, nie mam takiego prawa. Niech piszą naukowe dzieła, jak potrafią, jeśli dociekają w nich prawd. Na dowód szczerości, że dobrze im życzę, prześlę im w tej książce list pocieszenia w rozdziale 4., w którym wyłożę, jak dzięki ich „wuefiackiej” racjonalności – a powiem też, co mam na myśli – każda nauka o człowieku poszerzyła zasięg wyjaśnień przyczynowych zmian cielesnych o wzory działań kulturowych. Oczywiście, żadne to odkrycie, że kultura też zmienia naturę ludzkiej przyrodzoności. Od tysięcy lat ludzkość gimnastykuje swoje ciało, zakłada gimnazjony, a nawet tworzy całe systemy społeczne kultury cielesnej, które świadczą niepodważalnie o kulturowym pochodzeniu przydanych ciału doskonałości w jego istnieniu i działaniu. O tym też powiem w książce, w rozdziale 1. i 3., z nadzieją, że ta część wykładu uzasadni, i to metafizycznie, a nie wyłącznie socjologicznie – przepraszam za śmiałość – nieodzowność systemu społecznego kultury cielesnej, a więc nieuniknioność jego naukowego poznania i konieczność tworzenia jego naukowej reprezentacji, rozpoznawanej pod nazwą „nauka o kulturze fizycznej”.

Wracając do braci „wuefiackiej”, która bez należytego przygotowania teoretycznego najechała na laboratoria i eksperymentatoria nauk o ludzkiej fizyczności, pokażę, jak znany im świetnie ładunek unormowanych kulturowo ćwiczeń cielesnych, o różnym zresztą przeznaczeniu, nie tylko sportowym – wprowadzony za ich namową do zamkniętego, tradycyjnie wsobnego modelu teoretycznego nauk podstawowych – zmienił radykalnie ich poznawczą własność. Sprawił także poniekąd, że nauki o ludzkiej fizyczności zostały przeciągnięte na stronę nauk o kulturze fizyczności. Fascynujący to moment w dziejach nauk o człowieku, w którym przyuczeni do nauki gimnaści doprowadzili do rewolucji paradygmatycznej, poszerzając na zawsze zasięg poznania przyrodniczej zmienności ludzkiego ciała o horyzont kulturowy. I to nie tylko w polskiej czy innej lokalnej macierzy nauk o człowieku. Niewiele osób wie, że mało wymowna nazwa nauk Anglosasów – czyli de facto wszystkich uczonych tego świata, myślących i piszących w jedynie słusznym języku – exercise sciences niesie skojarzenie z bogactwem wyjaśnień zmienności cielesnej natury człowieka, dokonującej się za przyczyną kulturowej siły, ulokowanej w niewinnych ćwiczeniach cielesnych – physical exercises – a rozciągających swe wpływy na ludzkie ciało we wszystkich gimnazjonach i antygimnazjonach ludzkości. Exercice sciences to hybrydowa formuła nauk o człowieku, w której kulturowość ćwiczeń cielesnych jest eksplanansem zmienności cielesnej, zachodzącej na każdym poziomie jej istnienia i działania, począwszy od elementarnie cząstkowego, kwantowego, a skończywszy na somatycznym i czynnościowym. Nazywam ten model – wyjaśniający przyrodzoność kulturowością – hipotezą skutku. Śmiem przypuszczać, co też jest teorią samą w sobie, że to pierwotnie z inspiracji „wuefiackiej” brało się zainteresowanie przyrodoznawców, z wykształcenia medyków, kulturowym, czyli pozaprzyrodniczym pochodzeniem przyczyn zmiany cielesnej. Najazd absolwentów wychowania fizycznego na katedry nauk o człowieku okazał się dla obydwu stron zbawienny. Przyrodnikom pokazał nowe horyzonty poznania, a wykształconym jedynie w zakresie pedagogicznym gimnastom dawał nową tożsamość naukową. Powiem w rozdziale 4. więcej o spowinowaceniu nauk o człowieku z naukami o kulturze fizycznej. Wyjaśnię paradoksalne splątanie twierdzeń obydwu zbiorów nauk teoretycznych, wskazujące na istnienie innej drogi. Na przekór tym, którzy są zdania, że tertium nondatur.

Nigdy nie żałowałem, że w katedrze nie zasiadam w bieli ani tym bardziej że nie przemierzam korytarzy w krochmalonym fartuchu, przydającym naukowcom rzekomego dostojeństwa. Zazdrościłem im jedynie, że korzystają z uporządkowanego logicznie zasobu wiedzy; że mogą wydobyć z niego prawdę o swoim naukowym przeznaczeniu. Wystarczała mi zwyczajna biel koszuli, podkreślona męską podwiązką. Chciałem, by student wychowania fizycznego, do którego szedłem, rozpoznawał kostium jako atrybut obyczajowej kreacji cielesnej, a nawet przyznał, że strojenie się jest modusem każdej rozmowy, podkreślającym bezinteresownie godność rozmówcy. Przyszły nauczyciel kultury fizycznej powinien wiedzieć – myślałem – że cielesna doskonałość wyraża się nie tylko zdrowotną czy sportową sprawnością, ale również kostiumową elegancją. Z każdego spotkania ze studentami wynosiłem poczucie nauczycielskiej ważności. Odkrywałem w sobie duszę nauczyciela. Może to zbyt pretensjonalne, lecz jednego wyjaśnić nie byłem w stanie. Nazwy nauki, czy samej nauki wprost, do której mógłbym legalnie odnieść swoje aspiracje i w której mógłbym ulokować nadzieję na odkrycie akademickiej tożsamości. Nauczać studentów to jedno, a zajmować się nauką to drugie. W poszukiwaniu nie pomógł mi ani mój ojcowski profesor – katedralny mocodawca, którego zapewnienia o przynależności do macierzy nauk o wychowaniu fizycznym niczego nie wyjaśniały, bo to sam rozpoznałem, ani inny znakomity profesor socjologii, od dawna już wtedy nieżyjący, w którego systemie socjologicznym odkryłem obecność socjologicznej myśli o wychowaniu fizycznym. Było to oszałamiające. Zapytałem, czy mogę być socjologiem. Jakie to oczywiste i metafizycznie prawdziwe. Wychowanie fizyczne jest. A każdy byt, który jest oraz istnieje nie inaczej jak relacyjnie, w tym znaczeniu, że komuś i czemuś służy, musi być poznany najpierw metafizycznie, a następnie socjologicznie. Socjologia wychowania jest więc jego macierzą albo poznanie wychowania fizycznego przysługuje nauce socjologicznej. Uprawniona jest wobec tego „socjologia wychowania fizycznego” jako nazwa nauki. Jakie to proste i zarazem − dla mnie − nieprawdziwe. Nie byłem przecież z wykształcenia socjologiem. Owszem, nabrałem pewności siebie po odkryciu nurtu myślenia socjologicznego. Poczułem się odważniej, kiedy jako teoretyk wychowania fizycznego przedstawiałem siebie innym. Nie miałem jednak prawa, by legitymować się nazwą „socjolog wychowania” (fizycznego), mimo że od tamtego odkrycia nie było dnia, bym przez ponad trzydzieści lat nie czerpał z socjologicznego źródła poznania.

Choć wspominam, nie piszę pamiętnika. Odtwarzam jedynie drogę, jaką musiałem przebyć, by u jej kresu odkryć pedagogikę jako swój naukowy matecznik. Gdyby mój dyplom studiów akademickich orzekał wtedy o nazwie „magister pedagogiki w zakresie kultury fizycznej” lub jakoś podobnie – pomyślałem zaraz po odkryciu swojej tożsamości – spałbym nocami spokojnie, a za dnia nie traciłbym czasu na poszukiwanie miejsca w nauce.

Jak doszło do odkrycia pedagogiki kultury fizycznej jako należnej mi nauki? W nauce szukałem dla siebie nazwy własnej, a w życiu realnym poszukiwałem rzeczywistości, do której chciałem odnieść poznanie pedagogiczne. Na szczęście nie musiałem jej szukać, gdyż uczeni uniwersyteckich nauk oznajmili dużo wcześniej, z pozycji historyków, filozofów i socjologów, że przedmiotem ich poznania jest kultura fizyczna. Dawali do zrozumienia, że zajmują się naukami o kulturze fizycznej, choć nie zawsze wykładali jasno teoretyczne pochodzenie kluczowego pojęcia nazwy nauk. Do dzisiaj zresztą nie osiągnęli zgody, wdając się niepotrzebnie w spór o uniwersalia. Wyjaśnię w rozdziale 3., jak doszło do likwidacji pojęcia „kultura fizyczna” i w jakich okolicznościach nazwa „nauki o kulturze fizycznej” została wykreślona z anglosaskiej listy nauk. Pedagog szedł tym samym śladem metafizycznej pewności. Oznajmiał jednak, że w poznawaniu kultury fizycznej, jako bycie tkwiącym inherentnie w rzeczywistości edukacyjnej, będzie się posługiwał osobliwą w jego nauce racjonalnością normatywną. Pedagog kultury fizycznej nie jest socjologiem wychowania fizycznego, choć łączy obydwu ten sam przedmiot poznania. W rozdziale 5. wyjaśnię tę różnicę, a także powiem o sprawie najważniejszej i dla mnie osobiście bolesnej: o potrzebie samorozwiązania katedry teorii wychowania fizycznego. O jej likwidacji i jednoczesnej proklamacji katedry pedagogiki kultury fizycznej, jako nauki humanistycznej, praktycznej i empirycznej jednocześnie, której przysługuje osobliwe, różne od socjologicznego, poznanie systemu społecznego wychowania w kulturze fizycznej. Nie należy tego rozumieć jako aktu negacji jej zawartości, zwłaszcza tej części, która, powstając pod szyldem teorii, należała w istocie do pedagogicznej macierzy. Identyczny postulat samorozwiązania odnoszę do trzech pozostałych „teorii-bez-nauki”: teorii rehabilitacji ruchowej, teorii sportu i teorii rekreacji ruchowej, uznając, że ich instytucjonalne podtrzymywanie blokuje rozwój nauki ku pedagogicznej macierzy, a także innych nauk niepedagogicznych, zainteresowanych poznaniem – odpowiednio – systemu społecznego rehabilitacji cielesnej (gimnastyki leczniczej), systemu społecznego kultury fizycznej sportu i systemu społecznego rekreacji fizycznej. Przedstawiam swój pogląd w tej sprawie w rozdziałach 7., 9. i 11. Wnoszę też ważne uzupełnienie do rozdziału o naukowej legitymizacji systemu społecznego sportu. Choć zastanawiam się w nim nad metafizycznym uzasadnieniem rzeczywistości sportowej i jego istotowymi własnościami, to nie podejmuję zagadnienia nauk o sporcie jako zbiorze legitymizującym system społeczny sportu w jego całości. Skupiam uwagę na systemie społecznym kultury fizycznej sportowca, który rozpoznaję jako rzeczywistość tkwiącą inherentnie w systemie społecznym kultury sportowej. System kultury fizycznej jest w moim postrzeganiu sportu jego niezbywalną częścią. Analogicznie więc zbiór nauk o kulturze fizycznej sportowca należy do szerszego zbioru nauk o kulturze sportowej. W książce omawiam tylko te nauki o sporcie, które legitymizują społeczny system treningu sportowca. Nie udaję więc, że moje pars pro toto niesie pełną wypowiedź na temat zbioru nauk o sporcie i jego kulturze. Tym ostatnim należałoby poświęcić oddzielne opracowanie.

Zanim doszło do prawnej proklamacji nauk o kulturze fizycznej, było już wiadomo, że naukom tym przysługuje metafizycznie „gwarantowana” rzeczywistość – bynajmniej nie bezdyskusyjnie przyjmowana, do aktu negacji włącznie – oraz że jej poznanie musi się rozłożyć na wiele podmiotów naukowych, z których każdy określi jej ontologiczny zakres, epistemologiczne kryterium i metodologiczny sposób. O tym umocowaniu nauk o kulturze fizycznej piszę w rozdziale 1. i 2. Rozpisanie na „głosy” naukowego poznania kultury fizycznej mogło wtedy przypominać i faktycznie przypominało dużo wcześniejsze narodziny zbioru nauk o kulturze. Mam wrażenie, że pewnie umocowany dzisiaj zbiór nauk o kulturze fizycznej jest tylko szczególnym przypadkiem zbioru, w którym się zawiera. W książce mówię o tym wprost: moje metamyślenie o naukach o kulturze fizycznej zawdzięczam filozoficznej refleksji nad culturalsciencesi z niej ośmielam się wynosić przekonanie o trafności swoich rozstrzygnięć.

Czy jest jakieś wytłumaczenie, dlaczego zbiór nauk o kulturze fizycznej nie powstał w tym samym czasie, kiedy Florian Znaniecki oznajmiał światu, w 1952 roku, o „pochodzeniu i rozwoju nauk o kulturze” (CulturalSciences: Their Origin andDevelopment). Dlaczego w zbiorze nauk o kulturze nie wydzielono już wtedy systemu kultury fizycznej jako jednego z poznawanych systemów społecznych? Owszem, jest. Znajdujemy je u samego źródła socjologicznego poznania kultury, z którego wnosimy, że specjalizacja nauk o kulturze była zależna od możliwości rozróżniania dziedzin kultury: religijnych, politycznych, artystycznych, ekonomicznych czy technicznych (Znaniecki 1992, s. 372). W naukach o kulturze nie było miejsca na rozpoznawanie przypadku systemu społecznego kultury fizycznej (na wiele innych też nie było). Jednakże wcześniejsze spojrzenie F. Znanieckiego na rzeczywistość kulturową przynosi odkrycie socjologiczne systemu społecznego urabiania typów fizycznych. Nikt systemu społecznego kultury fizycznej nie pominął, kiedy nadeszła pora na jego rozpoznanie socjologiczne. I kiedy łączymy to odkrycie z poznaniem innych systemów społecznych w jedno, choć dokonane w innym czasie, zauważamy, że poznawanie kultury fizycznej biegło po niezależnym torze socjologii indukcyjnej i nomotetycznej, na długo przed uaktywnieniem zwrotnicy ku socjologii kultury fizycznej w warszawskiej Akademii. Piszę o tym niekorzystnym dla rozwoju nauk o kulturze fizycznej splocie zdarzeń w rozdziale 3., wyjaśniając, jak potoczne rozumienie kultury fizycznej, utrwalane przez fachowców w zakładach kształcenia operatorów ćwiczeń cielesnych: nauczycieli, fizjoterapeutów i trenerów, doprowadziło do zalegalizowania błędnej klasyfikacji tych nauk.

Mówię oczywiście o polskim przypadku pokrętnej drogi ku naukom o kulturze fizycznej, choć wiem, że w Rosji, Niemczech, na Węgrzech czy w ówczesnej Czechosłowacji nie udało się nikomu, kto za podstawę ich podziału przyjmował potoczną zasadę rozróżniania kultury fizycznej wedle dziedzin zawodowej praktyki, doprowadzić do normalności taksonomicznej nauk o kulturze fizycznej. Widziana w tym świetle socjologia kultury fizycznej – kluczowa nauka społeczna o kulturze fizycznej – powstała na długo, zanim pomyślano o niej w latach 70.

Wynika z tego, że odkryte wcześniej przez historyków systemy społeczne kultury fizycznej musiały czekać dłużej na swą kolej poznania w zbiorze nauk swej macierzy. Nie oznacza to jednak, powtórzmy, że nauki o kulturze fizycznej musiały „czekać” na ich metanaukową proklamację, by od jakiegoś aktu założycielskiego mógł być liczony ich własny proces rozwoju. Poszczególne nauki istniały niezależnie wcześniej. Połączenie ich w zbiór logiczny tej samej macierzy dokonywało się analogicznie do łączenia w zbiór logiczny nauk o kulturze medycznej oraz ściśle z nimi związanego, na zasadzie transteoretycznych połączeń, niezależnego zbioru nauk o człowieku.

Poznanie zbioru nauk o kulturze fizycznej, w aspekcie ich przedmiotu i osobliwości epistemologicznych, przeprowadzam w tej książce na prawach członka tej samej rodziny naukowej, który ma swój osobliwy udział w poznawaniu systemu społecznego kultury fizycznej. Gdy o mnie chodzi, od dawna poczuwam się jako pedagog do udziału w życiu wspólnoty naukowej, której członkowie są sobie tożsami za przyczyną tego samego przedmiotu poznania. Wszyscy należą do macierzy nauk o kulturze fizycznej, lecz każdy jest indywidualnie inny, w zależności od przyjętej perspektywy i stylu poznania systemu: całościowej i częściowej, dziejowej i współczesnej, filozoficznej i teoretycznej, interpretatywnej i normatywnej czy projektującej i ewaluacyjnej. Są wśród nas uczeni, którzy chcą tylko poznać przyczynowo system, są tacy, którzy chcą rozumieć jego znaki i znaczenia, a nawet poznać jego kulturę jako rzeczywistość samomyślącą. Inni chcą oszacować jego ideową zawartość czy postulować ideał postaci kulturowej oraz zaprojektować warunki jego realizowalności, a jeszcze inni – poznać, jak przyłożona do cielesności kultura zmienia jej porządek. Jako pedagog mam ten przywilej poznania, że roztaczam przed sobą, bo muszę, całościową pespektywę poznania systemu kultury fizycznej, w porządku jego pochodzenia (genezy), przyczynowych zmian oraz przypisanych im sensów. Nadto szacuję jego aksjologiczną zawartość na drodze porównania do innego systemu, w którym postulowany ideał postaci kulturowej został uzasadniony dedukcyjnie na podstawie uniwersalnej idei ludzkości, zawartej w filozofii prawa naturalnego czy innego prawa humanizmu uniwersalnego. Prawdę powiedziawszy, sam tę robotę wykonuję i na tym też polega rola pedagoga jako humanisty nauk o kulturze fizycznej. W rozdziale 5. przedstawiam bliżej pedagogikę i jej zróżnicowane racjonalności.

Oczywiście, każdy może zajrzeć z zewnątrz do swego matecznika nauk o kulturze fizycznej. Zadać sobie ważne pytania – o ich pochodzenie, umocowanie metafizyczne, połączenia z innymi zbiorami nauk, wreszcie pozanaukowe przeznaczenie. Może dowiedzieć się o sobie więcej, zapewniam, niż gdyby tylko przesiadywał we wnętrzu własnej historii i wpatrywał się w wyjęty zawsze z jakiejś całości przedmiot lokalnego poznania. Nie chciałem czekać dłużej na kolejną odpowiedź z zewnątrz. Byłaby na pewno tak samo ważna jak wszystkie poprzednie, o których dalej wspominam. Chodzi o to, że żadna z nich nie zaspokajała mojej potrzeby afiliacji i w żadnej z nich nie odnajdowałem prawdy o swoim naukowym przeznaczeniu.

Przedstawiam w tej książce doniesienie we własnej sprawie, sporządzone w stylu pedagogicznej narracji. Przy okazji określam, jak rozumiem naukowość pedagogiki, a to na wypadek gdyby ktoś znowu podważył jej rację stanu. Że pedagogika jest nauką o kulturze, pozostaje oczywistym pleonazmem, co bierze się stąd, że w systemie każdego wychowania tkwi jakaś treść kulturowa. Na takiej samej zasadzie opiera się stwierdzenie, że w naturze człowieka tkwi jego genetyczna przyrodzoność. Nie trzeba dowodu teoretycznego, bo tak po prostu jest: wychowanie jest rzeczywistością kulturową. Kto twierdzi, że nie jest, albo nie pojął metafizycznego złożenia kultury w samym bycie wychowania (wypowiada zatem sąd fałszywy), albo musi mieć na myśli jakiś inny byt. Wychowanie dokonać się może przez kulturę, podobnie jak samostanowienie naturalne człowieka zachodzi za przyczyną jego genomu. W obydwu zawarte są zbiory pamięci, dzięki którym jednostka staje się osobą społeczną i osobnikiem swego gatunku. Kultura o osobowości, a natura o przyrodzoności, wspólnie przesądzają o społecznym wymiarze ontycznym człowieka. Indywidualnie jest on zawsze zróżnicowany, co bierze się stąd, że kultury są różne, zakresy ich indywidualnej internalizacji nigdy nie są takie same, genomowe eksternalizacje przyrodzoności zaś, mimo uniwersalizmu chromosomowego, nigdy nie są identyczne. Nawet w pedagogikach głoszących kulturowy negatywizm: naturalistycznej, zwanej romantyczną czy neoliberalnej, zwanej postnowoczesną – że poprzestanę na tych dwóch skrajnych odmianach – w wychowanie, jako relację pajdocentryczną, w której czynności didasco zostają zredukowane do „sztuki” nic-nie-robienia z uczniem lub – w najlepszym razie – niesienia pomocy będącemu w potrzebie uczniowi przez jego facilitatora albo widza podziwiającego jego swawolne ekspresje, jest „wplątany” kulturowy przekaz. Nie mówiąc, że sam fakt zachodzenia jakiejś relacji międzypodmiotowej dowodzić może, że jest ona regulowana „odgórnie” przez kulturę jako pole samomyślenia, ukazujące sens i sposób działania. Obie pedagogiki „słynące” z udzielania uczniowi wolności dla jego samorozwoju, co znajduje uzasadnienie w ich naturalistycznych antropologiach, pomijają kulturowość otoczenia naturalnego, w jakim uczeń uobecnia się jedynymi i niepowtarzalnymi aktami ekspresji niekontrolowanej. Jeżeli obie pedagogiki wychwalają ideał ucznia zmieniającego wolność w dowolność ekspresji własnej, to tym samym afirmują kulturę wyobcowanego ze społeczności indywiduum. Tym samym obie są pedagogikami kultury. Wynika z tego, że pytanie, czy pedagogika jest nauką o kulturze, jest pozbawione sensu metafizycznego. Wiadomo, że jest. Nie wiadomo jednak – gdyż z metafizyki żaden przepis na naukowe uprawianie pedagogicznej kulturologii wynikać nie może – jakim typem nauki o kulturze fizycznej pedagogika musi pozostać. W tym rozstrzygnięciu wątpliwości łatwo zostają rozwiane na drodze rozpoznania pedagogiki jako normatywnej nauki humanistycznej, a ściślej: interpretatywnej, postulatywnej i projektującej. Pedagogika jest przy tym nauką społeczną jedynie w tym sensie, że jej kulturowy przedmiot aksjologicznego szacowania jest zakorzeniony w realiach społecznych jako czynnościach, stosunkach, rolach i grupach uczestników środowiska wychowawczego. Rozpoznanie wychowania jako systemu społecznego do pedagogiki już nie należy, gdyż nie mieści się w teoretycznym typie naukowych wyjaśnień jego przyczynowości. Zadanie to przysługuje socjologii wychowania fizycznego oraz nauk z nią spowinowaconych, a zwłaszcza psychologii społecznej i wychowawczej. Więcej piszę o pedagogice różnych systemów społecznych kultury fizycznej w rozdziałach 5., 8., 10. i 11.

Spoglądam więc na macierz nauk o kulturze fizycznej oczami dorosłego już od dawna syna, który wybrał pedagogiczną drogę poznania, ani lepszą, ani gorszą, a tylko inną i zgoła nieodzowną w dziejowej perspektywie utrzymywania systemu społecznego kultury fizycznej przy międzypokoleniowym życiu. Korzystając z okazji, wyrażam podziękowanie profesorom nauk o człowieku, nauk o kulturze i kulturze fizycznej, a także nauk medycznych za użyczenie mi ich dzieł jako źródeł samopoznania. A wynik tego poznania im dedykuję. To dla dobra wspólnego rodziny, byśmy – poznając i rozumiejąc się lepiej – mogli służyć odkrywanymi prawdami naukowymi pomyślnemu życiu osoby osiągającej swój ideał na drodze cielesnej askesis. Postuluję, jak mnie matka uczyła, bym żył dla innych, podług ideału osoby. Niczego innego w pedagogice nie wymyślam, tylko uzupełniam, że osiąganie ideału jest możliwe pod warunkiem nieustającego dodawania ciału potrzebnych doskonałości. Bo osoba to czyn, który się spełni do bólu w miłości, kiedy nie tylko duch będzie mocny, ale i ciało posłuszne w sprawnym działaniu. Osoba wyraża swoją godność czynem moralnego dobra. Tym większa godność – ku świętości – im czynienie dobra moralnego doskonalsze. Od osoby, która sama wobec siebie jest przyczyną doskonalenia w godności, zależy, jaka jest potentiajej samostanowienia. Jest ona tym większa, im bardziej osoba doskonali swoją cielesność. Od doskonalszych sprawności cielesnych zależy actus każdego czynu osoby. Uprawniony jest więc wniosek, że czynności doskonalenia cielesnego osoby uczestniczą w jej godności (por. Dogiel 1992, s. 112). Wartość ciała uzasadniam więc w pedagogice moralną godnością osoby. Z tego też powodu mogę powiedzieć, że wśród humanistów jestem konserwatystą. Proponuję im rozważenie przyjęcia tego ideału, umocowanego dedukcyjnie w rozumieniu prawa naturalnego. Zachęcam ich, kimkolwiek są w naukach o kulturze fizycznej: teologami, filozofami, etykami czy pedagogami, by podjęli dyskurs wartości ciała i po swojemu – byle bez zapożyczeń posiłkowych i topienia wartości ciała w mętnej wodzie jakiegoś aksjologizmu – pozwolili mi zrozumieć, jakim ideałem uzasadniają postulowany wzór wartości ciała.

I jeszcze jedno, w zakończeniu zastanawiam się, czy jest możliwe przetworzenie zbioru w układ nauk o kulturze fizycznej. Przyjmuję w związku z tym założenie – wywiedzione z logosu prawa naturalnego – o ideale osoby, której czyny doskonalenia żywotności cielesnej uczestniczą w jej godności moralnej – za najwyższe uzasadnienie sensu naukowego poznania w naukach o kulturze fizycznej, jeśli nie we wszystkich naukach o naturze. Uznanie ideału osoby doskonalącej wcielenie w czynnościach samozwrotnych dla niej samej umożliwia, jak sądzę, uzasadnienie poznania naukowego każdej nauki szczegółowej sensem zewnętrznym. Czy nie musi być tak, że kto poznaje naturę – wszystko jedno, czy przez poznanie odniesionej do niej kultury, czy wprost – jak w naukach o człowieku – musi poznać prawo, na którym ona sama stanowi siebie? Czy nie na to wychodzi w naukach o kulturze fizycznej, że kto poznaje kulturę natury cielesnej człowieka, musi z prawem naturalnym uzgodnić logikę swego rozumowania? Dzięki transcendowaniu ku logosowi przyrody, któremu podlega także żywa cielesność natury człowieka, naukowe zadanie uzyskuje najwyższe uzasadnienie zewnętrzne swego sensu.

Rozdział 1

Naukowa legitymizacja systemu kultury fizycznejCzym jest kultura fizyczna?

Pytam naiwnie, jakbym nie pamiętał tego dnia, kiedy obracałem na gwincie mały emaliowany znaczek, przedstawiający biegacza na tle jedynie słusznych kolorów. W ręku trzymałem znaczek władzy, która miała kontrolę nad ciałem– mojego ojca. Nie mogłem jeszcze wiedzieć, że starsi ode mnie chłopcy muszą już się starać o jego „zdobycie”, przechodząc różne ćwiczenia fizyczne w szkole, dorośli zaś – na mocy Uchwały Rady Ministrów z kwietnia 1950 roku – są przymuszani do usprawniania fizycznego w pobliskich salach gimnastycznych i na stadionowych boiskach. Uchwała nakazywała starszym pozostawanie w obronnej gotowości bojowej – na wypadek zagrożenia ojczyzny – oraz wydajnej dyspozycji fizycznej przy warsztacie pracy.

Odznaka symbolizowała doskonałość fizyczną bynajmniej nie mojego ojca, który tego dnia rzucił ze złością czerwone pudełko, lecz ojca jako bojowniko-robotnika przeznaczonego do pracy i obrony. Choć to on ją zdobył, nie była jego, tak jak on nie należał do siebie. On cały, należał do jakiejś władzy, dla której jego ciało, udoskonalone podług użytkowego typu, musiało mieć znaczenie. Był wyraźnie niezadowolony, że nie mógł należeć do siebie z powodów ważniejszych niż posiadanie odznaki bojowej doskonałości fizycznej. Wiele by dał za bezwarunkową przynależność do siebie w doskonaleniu ciała dla godności osoby. Takiej wolności samostanowienia nie doczekał.

Dużo później dowiedziałem się o pierwowzorze bolszewickim odznaki, a nieco wcześniej przeżyłem aresztowanie ojca za udział w wywrotowej akcji. Widać miał ojciec dość sił fizycznych, by po syberiadzie wejść jeszcze w rolę opozycjonisty. Sprawności osiągnięte dzięki odznace przydały się w walce o własne przetrwanie. Kiedy w roku 1968 przechytrzyłem szarżą sprintera zamaskowanych oprawców z Krakowskiego Przedmieścia, ukułem powiedzenie, że ciału trzeba dać, by mieć z czego brać.

Sprawne ciało umożliwia podjęcie zadań trudnych – to bezdyskusyjne – lecz nie tak oczywiste jest to, że osiąganie doskonałości fizycznej pozostaje trudem samym w sobie w pokonywaniu „oporu” natury własnej cielesności. Nie wiedziałem, że ojciec ćwiczył się mozolnie w doskonaleniu ciała w pobliskiej ćwiczni1 gimnastycznej po to, by swoją sprawność wykorzystywać w zadaniach pracownika i – na wszelki wypadek – bojownika-obrońcy. Inna sprawa, że ojciec nie zamierzał poświęcić ani swego ciała, ani całego siebie, ani tym bardziej życia obcej mu władzy. Jego złość była prostym gestem nieposłuszeństwa wobec władzy, która próbowała upaństwowić jego ciało w ideologicznym postulacie komunizmu. Była też z pewnością wyrazem niechęci wobec tych politycznych instruktorów gimnastyki, którzy wymusili na nim oćwiczanie mięśniowe członków i wydolności samego korpusu – podług wcześniej zadanego przepisu (Pawłucki 2002).

Ten otrzymywał odznakę, kto stosował się do przepisu ćwiczeń cielesnych, a następnie potwierdzał osiągnięcie celu – w przydawaniu ciału postulowanej doskonałości – w czynnościach ją testujących. W ten sposób udoskonalone podług wzoru ciało uzyskiwało polityczną pieczęć. Jak opiewała odznaka, ciało było „sprawne do pracy i obrony” (SPO). Ciało dziecka było natomiast tak formowane, by w najbliższej przyszłości stać się „posłuszne” władzy politycznej (BSPO − Bądź Sprawny do Pracy i Obrony).

Instruktorzy gimnastyki nie sprawdzali na szczęście, co myśli o udziale w ćwiczeniach cielesnych ich wykonawca, a zwłaszcza co myśli o tych, którzy formację cielesną uznawali za ważny wzór kulturowy w urzeczywistnianiu politycznej utopii.

Z mojej pierwszej w życiu lekcji kultury fizycznej wyniosłem po latach, że:

1) ciału można nadać wcześniej pomyślaną formę i habilitować je (habilitacja z łac. – usamodzielnienie, uzyskanie zdolności do samoistnego działania);

2) osiągnięcie pożądanej formy cielesnej zależy od sposobu działania – jakiegoś przemyślanego wcześniej wzoru czynności;

3) osiągnięty cel pod postacią typu cielesnego staje się czyimś, a bywa, że moim, osobowym dobrem – w humanistycznych sytuacjach aksjologicznych – myślowo wytłumaczonym racją jakiegoś dobra najwyższego w człowieczeństwie;

4) uczestniczenie w formacji cielesnej ma znaczenie przechodnie wobec działań wyższego rzędu, w których osiągnięte sprawności ruchowe i wypracowane właściwości cielesne warunkują2 odgrywanie ról społecznych w ramach aksjologicznie pomyślanego ładu kulturowego;

5) system kultury fizycznej jest niesprowadzalny do całego układu kulturowego uczestnictwa, lecz zarazem jest mu niezbędny; wyjaśnia się to tym, że uczestnicy systemów kulturowych nie mogliby wypełniać swych zadań należycie w ramach ról społecznych, gdyby nie byli uczestnikami kultury fizycznej;

6) jest możliwe naukowe myślenie o systemie kultury fizycznej na takiej samej zasadzie, jak wzbudza się myślenie o kulturze w ogólności, w ramach nauk społecznych i humanistycznych; że nauki o kulturze fizycznej mogą, a nawet muszą się wykazywać tymi samymi racjonalnościami.

Przykład odznaki SPO pokazuje jednocześnie, że w społeczeństwie kontrolowanym autorytarnie przywódcy polityczni sprowadzają udział w kulturze fizycznej do nakazanego obowiązku, podobnie jak uczestnictwo w każdym systemie kulturowym poddają surowym sprawdzianom efektywności w zakresie osiąganych celów oraz zgodności ze wzorem wartości najwyższej. W społeczeństwie autorytarnym sprowadza się to do udziału w wyraziście naładowanej sytuacji aksjologicznej: do „czerwoności”, „brunatności” i „czerni”. Widać to w barwach symbolizujących ideały wychwalane przez przywódców zawiadujących autorytarnie życiem w kulturze fizycznej, dźwiękach pieśni opiewających bohaterów pracy czy obrazach nakazujących poświęcenie sprawie rewolucji, a zwłaszcza w rzeźbach dobitnie pokazujących wykute w kamieniu członki.

Można przyjąć hipotetycznie, że uczestnictwo w kulturze fizycznej obejmuje tym większe rzesze społeczeństwa, im bardziej jest ono kontrolowane przez ideologicznych przywódców. Formacja cielesna podług narzuconego wzoru wartości ciała: witalnego, utylitarnego, a także estetycznego musi być przyjęta przez uczestników jako rewolucyjny nakaz. Co więcej, sprawdzianom doskonałości cielesnej poddawani są wszyscy bez wyjątku – jak w państwie nazistowskim – na okoliczność rasowej czystości3 (kręcone ciemne włosy, kształt i długość nosa czy obrzezany członek świadczyły o obcości rasowej), czy – jak w państwie komunistycznym – czystości klasowej (okulary, delikatne dłonie lub czyste paznokcie wskazywały na wroga klasowego).

Im mniej kontroli państwa, wraz z jego słabnącym wpływem na publiczne sfery życia, tym bardziej uczestnictwo w kulturze fizycznej dokonuje się podług wielu różnych wzorów wartości ciała – nierzadko sprzecznych z dobrem życia, zdrowia i godności osoby – dowolnie zresztą uzasadnianych ideologicznie. W społeczeństwach „bez państwa” (libertarianizm), w których ideologiczna regulacja życia w kulturze zanika – jak w demokracjach bezideowych pragmatycznie czy zindywidualizowanych społeczeństwach ponowoczesnych i neoliberalnych – dochodzą do głosu samozwańczy ideologowie-nowatorzy, reprezentujący różne grupy interesu w potworzonych przez siebie systemach kultury fizycznej. Każdy kreuje siebie według własnego wzoru, stając się „kopią poza oryginałem”. Nie ustaje oczywiście udział państwa w systemie bezpieczeństwa publicznego i obronnego kultury fizycznej. Zarówno policjant, jak i żołnierz włączają się czynnie z prawnego nakazu i rozkazu w formację własnej cielesności, by wyniesionych z niej sprawności używać do zawsze chwalebnych zadań swej roli społecznej. Nie ustaje też eugenika, która „podszyta” ideologią wolnościową „leczenia niepłodności” zmierza innymi drogami ku oczyszczeniu embrionalnego genomu ze wszystkich naleciałości hipotetycznego „skundlenia”4.

Paradoksalnie, a może na przekór tym wolnościowym czy rynkowym ideologiom cielesności – ignorującym zazwyczaj ideał moralnej godności osoby – wzmaga się ponad podziałami grup partykularnych interesów, ścierających się sił społecznych, nieustających walk między konserwatystami a nowatorami aktywność uczonych aksjologów, którzy – porządkując myślowo ład społeczny – uzasadniają uczestniczenie w kulturze fizycznej dobrem osoby. Wskazują oni na wzory kultywowania cielesności, którym przypisali sens humanistyczny na drodze dedukowania sądów normatywnych z metafizycznych zasad pierwszych, jak na przykład z prawa naturalnego sąd o powinność kreacji zdrowotnej fitness każdej osoby społecznej poczuwającej się do udziału w cywilizacji miłości czy rekreacyjnej fitness osoby pracującej albo sąd o powinności moralnej w uczciwości i przyjaźni sportowca żyjącego w globalnym kręgu rodziny olimpijskiej.

Tych ostatnich wniosków z pierwszej lekcji kultury fizycznej oczywiście nie wyniosłem. Dochodziłem do nich dużo później. Wymieniam je jednak w skrócie, by pokazać ramy mojego poznania kultury fizycznej. Szczegóły zamierzam przedstawić w kolejnych rozdziałach.

Tymczasem na pytanie, czym jest kultura fizyczna, odpowiem, że choć jest systemem społecznym samym w sobie, afirmującym wartość ciała jako dobro pożądane, to istnieje w zintegrowaniu z systemami uczestnictwa w kulturze. Zawsze jest systemem przechodnim, wiodącym ku systemowi społecznego przeznaczenia, a jego centrum organizacyjnym jest gimnazjon.

Na pytanie, czym jest kultura fizyczna, odpowiem, że jest pomyślanym ładem czynności – opisującym sposoby formacji cielesnej jej uczestnika, stosownie do postulowanego celu – oraz myślowym uzasadnieniem ich wartości odniesionym do ideału dobra najwyższego.

Rzeczywistość kultury fizycznej zawsze do kogoś należy i komuś służy. Jest bezosobistą i ponadindywidualną myślą podmiotu zbiorowego, jakim jest grupa społeczna czy większe, zazwyczaj narodowe zrzeszenie. Jedni tworzą z myśli pomyślanej jej ład (złożony z wzorów czynności i wzorów wartości ciała) – jako przywódcy grupy społecznej, reprezentowani przez ideologów i uczonych-aksjologów – pozostali zaś poddają się bądź są poddawani, nierzadko wbrew woli samostanowienia, jej regulatywnej sile (o regulatywnej funkcji kultury piszę w rozdziale 3).

Życie w społecznym systemie kultury fizycznej staje się uporządkowane dzięki temu, a raczej za pośrednictwem tego, że uwewnętrznione w trybie subiektywnym i racjonalnym normy i wartości przez indywidualnych uczestników wyzwalają w nich czynne dążenie do nadania ciału pożądanej doskonałości5.

Uzupełnienie pozwala dostrzec z perspektywy historycznej zmienność wzorów normatywnie uporządkowanych czynności formacji cielesnej – jako czynności niespołecznych. Systemy kultury fizycznej są zmienne dziejowo, w obrębie tego samego społeczeństwa, ale różnią się także w porządku synchronicznym między sobą w zależności od przyjmowanym modeli ideologicznych, w których z wartości ciała czyni się różny użytek w osiąganiu wyższej wartości postulowanej.

Historycy kultury fizycznej odkryli istnienie wielu osobliwych systemów kreacji cielesnej (taksonomię tych systemów przedstawiam w rozdziale 3). Pokazali, że nie istnieje jeden obowiązujący wszystkich system wartości ciała. W każdej grupie społecznej cielesność znaczy co innego, a nawet jeśli znaczy to samo – najczęściej żywotność i zdrowotność (mówimy wtedy, że ciało jest wartością o znaczeniu biotycznym i witalnym) – to działania służące doskonaleniu biotycznej czy witalnej sprawności fitness są historycznie zmienne. Nowe zastępują stare. Nadto różnią się „figurą motoryczną” oraz ulokowanym w nich ładunkiem racjonalności poznawczej, praktycznej i normatywnej. Wzory gimnazjonu Ateńczyków służyły rozwiązywaniu zadań kulturowych społeczeństw, które je wytworzyły. Mimo iż zaspokajały potrzeby zdrowotne, agonistyczne i militarne, nie miałyby zastosowania współcześnie w żadnym społeczeństwie europejskim. Szwedzkie wzory zdrowotnego doskonalenia ciała, tak chętnie naśladowane przez Europejczyków jeszcze w pierwszej połowie XX wieku, także nie mają już zastosowania nawet w społeczeństwie, w którym niegdyś powstały. Nie mówiąc o ich upolitycznieniu przez lewicowych czyścicieli rasy, którzy w praktyce zdrowia publicznego – uzasadnianej oficjalnie troską o sprawiedliwą redystrybucję dobra społecznego – posunęli się za przyzwoleniem protestanckich pastorów do sterylizacyjnego okaleczenia ciała ubogich najczęściej kobiet. W związku z tą zależnością praktyki zdrowia publicznego od politycznej ideologii nie można rozpatrywać rozłącznie zalecanej przez polityków obowiązkowej troski o zdrowie fizyczne i promowanego ruchu gimnastycznego o przeznaczeniu zdrowotnym od nieludzkiej w swej istocie higienizacji rasy Szwedów6. Eugeniczne urabianie typu fizycznego też należy do praktyki społecznej kultury cielesnej.

W latach 50. byłem uczniem szkoły państwa autorytarnego. Z pierwszej lekcji kultury fizycznej pamiętałem po latach, kiedy sam zostałem pedagogiem, że najwyższym uzasadnieniem ideologicznym formacji cielesnej był dla zrzeszenia społecznego, w obrębie którego zostały one wymyślone, ideał wcielonego w upaństwowione ciało rewolucyjnego komunisty. Od wczesnych lat nie należałem do komunistycznego świata. Kiedy zostałem pedagogiem akademickim, odnosiłem się do niego z jawną niechęcią i przeciwstawiałem mu ideał człowieka jako osoby dla osoby. Zostałem włączony w świat, w którym kultura społeczna osoby była źródłem mojej tożsamości. W pedagogice mówiłem o ideale wziętym z mojego życia, jakim go poznawałem na sobie w rodzinie. Jednocześnie jako pedagog pozostający w niezgodzie z uzasadnieniem ideologicznym formatowania cielesnego według jedynie słusznego szablonu dla wszystkich, uniformizującego mężczyzn i kobiety w szyku bojowym – poświęcających wszelkie dobro osobiste, z ciałem i życiem włącznie (rewolucja żądała przecież ofiary z siebie od każdego) bezosobistej utopii komunizmu jako dobra najwyższego – zacząłem tworzyć dedukcyjny układ aksjologiczny, w którym fundowałem ciału pozycję wartości niższego rzędu w relacji do wartości człowieczeństwa osoby. Zdecydowanie na przekór czy wbrew tej ideologii zacząłem pokazywać ideał człowieka doskonalącego się cieleśnie (wcielającego się w doskonalszą wersję swej naturalnej fizis) w perspektywie zadań społecznych osoby dla osoby na drodze dedukowania sądów normatywnych z metafizycznych zasad pierwszych. Życie społeczne jest wysiłkiem fizycznym. Kto przyjmuje na siebie odpowiedzialność za dobro drugiego – w bezinteresownej afirmacji jego godności jako osoby – powinien uwłaszczać swoje ciało kreacyjnie i rekreacyjnie.

 Metafizyka wartości ciała

W metafizycznym ujęciu tej relacji – abstrahującym od jakiegokolwiek procesu politycznego – zauważyłem, kiedy pisałem rzecz o wychowaniu do wartości ciała, że wartość ciała zawsze łączy się z wartością od siebie wyższą, a zatem system uregulowanych czynności urzeczywistniania danej wartości ciała (system kultury fizycznej po prostu) służy potrzebom systemu kulturowego (wyższego od systemu wartości ciała). To prowadzi do wniosku, że wartość ciała nie istnieje inaczej jak w łączności z inną wartością i że zawsze jest wobec tej innej wartością niższego rzędu. Kiedy zaś ciało staje się wartością dla siebie na wyłączność, człowiek zaprzecza sobie godnościowo, przestaje być osobą. Przekreśla siebie jako podmiot istniejący w aktach społecznych ku osobie drugiego, jako osoba dla osoby (Pawłucki 1992, 2007c).

Metafizyczne istnienie wartości ciała w łączności z dowolną inną wartością potwierdza oczywistość rozumienia, że bytowanie osoby polega na jej istnieniu przez ciało, byciu dla wartości ważniejszej, niż ono samo jest, a nigdy dla ciała wyłącznie. Inna sytuacja prowadziłaby do wewnętrznej sprzeczności. Gdyby osoba istniała swymi czynami dla wartości ciała wyłącznie, gdyby niczego innego nie czyniła – wyobraźmy sobie – jak tylko zajmowała się przydawaniem ciału naturalnych doskonałości, byłaby metafizycznie fałszywa. Człowiek jako osoba nie istnieje wyłącznie dla swej cielesności. Nie ma człowieka-osoby, który byłby ciałem w sobie wyłącznie. Gdyby istniał, „polegałby na niezgodności rzeczy z rozumem”. Używając dosadnych uzasadnień Gerarda Dogiela (1992, s. 87), byłby „fałszem metafizycznym”.

Osoba istnieje przez czyny dla swej moralnej doskonałości – mówi metafizyk – wartość ciała zaś urzeczywistnia po to, również przez czyny, by umożliwić sobie osiągnięcie wartości najwyższej (będąc swoim celem i sensem) oraz – przy okazji – zaznaczyć swoją przychylność ciału – rozpoznanemu jako znak sacrum (chodzi oczywiście o ciało jako świątynię ducha osoby).

Gdyby jednak w praktyce człowiek z własnej woli postanowił żyć wyłącznie dla ciała – racjonalizując swoje życie dla wartości ciała jakąś myślą światopoglądową (co koniec końców też byłoby nawiązaniem łączności z jakąś wartością wyższą) – to przez „utopienie siebie” w naturze swej przyrodzoności (na podobnej zasadzie, jak pijak topi swe życie w alkoholu) unicestwiłby swoje życie jako wartość.

Istnienie człowieka w naturalnej strukturze jego bytowania jest teoretycznie możliwe. Filozof czeski, Jan Patočka (1998, s. 23), pisze w Esejachheretyckich, że człowiek naturalny, którego nazywa „nieproblematycznym”, a który nie wytworzył jeszcze intelektualnie swojej historii, „przywiązuje życie do siebie samego”, istnieje tak, „że życie poświęca samo siebie zaspokajaniu potrzeb życiowych – służbie życiu”; człowiek nieproblematyczny żyje po prostu dla życia fizycznego.

 Absurd hathajogi

Nie jest możliwe, by w naturalnym bytowaniu człowiek mógł stać się osobą. I nic, co kulturowe, nie jest możliwe, kiedy człowiek zawiązuje sytuację aksjologiczną dla pojedynczej wartości ciała. Gdzie szukać takiego człowieka aksjologicznego absurdu? Myślę, że w wyobraźni filozoficznej można go łatwo znaleźć, jako zbuntowanego wobec cywilizacji obywatela powracającego do natury, kosmicznego podróżnika, poszukującego odpocznienia w energii natury, czy panteistycznego hedonisty nowej ery, żądnego taplania się w naturalnej seksualności. W życiu codziennym, zbliżonym do mojego kręgu obserwacji, widzę jego namiastkę jako obscenicznego naturystę czy witalistę popadającego w obsesję zdrowotnej fitness.

Na drugim zaś biegunie absurdu (którym jest rezygnacja z życia społecznego, bynajmniej nie fizycznego) odkrycia historyków kultury fizycznej pozwalają zobaczyć (nie mówię: zrozumieć, czego metafizycznie pojąć nie można) buntowników wobec życia społecznego profana, którzy po to wytworzyli systemy czynności kultywowania ciała (czego z gimnastyką w europejskim znaczeniu mylić nie można), by z pomocą osiągniętej nad nim władzy wewnętrznej „oderwać się” od świata rodzinnego i społecznego i „udać się” z czystym i zdrowym ciałem ku bytowaniu nieuwarunkowanemu kondycją ludzką, „do innego sposobu bytowania” (Eliade 1997, s. 21–22).

Oto nieznany na Zachodzie wzór kultury cielesnej, wymyślony po to, by od ziemskiej kulturowości oderwać hathajogina i skierować go następnie na drogę „zjednoczenia jego duszy z Bogiem” (Eliade 1997, s. 21). Jednakże, dopóki mistyk żyje – mimo iż życia profana dla siebie nie pragnie – problemy ziemskie nie przestają mu ciążyć. Z lewitacji musi przejść w stan grawitacji. Nawet guru nauczający innych odsuwania się od świata musi „wejść”, bynajmniej nie na chwilę, w świadomość profana, by kierować wojną (Copleston 1986) i zawiadywać interesami (jak ów guru na niemiecką część Europy, który materializuje luksusowe mercedesy, a od naiwnych wyznawców – przeświadczonych o nicości materii – przyjmuje datki pochodzące z wyprzedaży materii własnego majątku).

Oczywiście, wiadomo też, że jogin przybiera różne postaci, od maga, fakira aż do ascety, mistyka, czarownika czy kanibala. Niezależnie jednak od popełnianych przez „niedoświadczone umysły” błędów w ich rozpoznawaniu – jak pisze Mircea Eliade – „dla myśli indyjskiej »zwykła« kondycja ludzka jest równoważna niewoli, niewiedzy i cierpieniu; wolność, poznanie, szczęśliwość są nieosiągalne dopóty, dopóki owa »normalność« nie zostanie zniszczona”. A więc usunięcie kondycji ludzkiej to dla jogina warunek ontyczny wejścia na drogę do właściwego, jedynie możliwego sposobu bytowania. Niestety, także dla „szumowin” marginesu usprawiedliwiających swe orgiastyczne czy kanibalistyczne praktyki tą samą przesłanką metafizyczną (Eliade 2007, s. 305–306).

I na nic się zdadzą odkrywcze fascynacje europejskich epigonów indyjskiej metody „osiągania stanu nieuwarunkowanego, czyli stanu pełnej wolności”, którzy z zazdrością spoglądają na filozofów klasycznej jogi, którzy do stanu absolutnej wolności dochodzą sami, zbawiając się za życia (Pawłowski 2007)7. Oczywiście, by tę nieograniczoną wolność osiągnąć za życia fizycznego, zmuszeni są do użycia ciała jako przesłanki zewnętrznej wobec osoby. „W tym kontekście napięcie między wolnością a tak zredukowaną naturą oznacza rozłam w samym człowieku” – pisze Jan Paweł II (2009). Wobec tego guru, jako postać samopowołująca się ku wolności absolutnej za życia w żywym ciele, musi użyć „zmumifikowanego” przez siebie ciała jako narzędzia bałwochwalczego kultu wolności. Tym samym musi wykorzystać wyćwiczoną cielesność w jodze ciała przeciwko sobie jako osobie. Lecz skąd guru ma wiedzieć, że „cała osoba włącznie z ciałem, zostaje powierzona samej sobie i właśnie w jedności duszy i ciała jest podmiotem własnych aktów moralnych” (Eliade 2007; Pawłowski 2007; Jan Paweł II 2009, s. 760). W swej drodze ku mądrości guru nie odkryje prawdy o sobie jako osobie, gdyż wcześniej, na własne życzenie – wyzbywając się życia uwarunkowanego – umarł społecznie. I jeśli nawet może kogoś zachwycać sztuką transcendowania siebie, jako „ucieleśniony autorytet”, to bynajmniej nie jako osoba święta, która jest zdolna przemieniać siebie ku śmierci fizycznej, by ocalić życie innej osoby. I skąd guru ma wiedzieć, że w kulturze Zachodu „nawet życie ludzkie, choć jest fundamentalnym dobrem człowieka, zyskuje sens moralny dopiero przez odniesienie do dobra osoby” (Jan Paweł II 2009, s. 760). Epigonom europejskim, ubolewającym nad prowincjonalizmem własnej kultury, polecałbym – kiedy nabywają mądrości w uniwersytetach Hindu – by odważyli się pouczyć guru, że w kulturze Zachodu uznaje się „za niedopuszczalne wszelkie manipulacje cielesnością, które zniekształcają jej ludzki sens” (Jan Paweł II 2009, s. 760, za: Krąpiec 2005), oraz to, że jedynie na drodze prawdziwej miłości, w życiu osoby dla osoby, może się ono wypełnić człowieczeństwem8. Guru pouczenia nie przyjmie, nie jest przecież uczniem, jest już mistrzem – samoinspirującym się w podawaniu w wątpliwość posiadanej aktualnie pozytywnej wiedzy o sobie. A poza tym guru musiałby się powołać do zmartwychpowstania społecznego. Miałby przyjąć ponownie życie uwarunkowane społeczne, którego się wyrzekł, bo się go brzydził?

Natomiast problematyczność europejskiego buntownika wobec życia wyraża się w pytaniu, czy człowiek musi trwać w kondycji zadanej mu przez naturę przyrodzoności. Wypowiadając stanowcze „nie”, popada w sprzeczność metafizyczną, w fałsz, wmawiając sobie, że niebyt jest lepszy od bytu. A więc człowiek problematyczny to tyle co byt samoniszczący. Kiedy już wszedł w swoim czasie historycznym „w atmosferę niepewności, nie zaznał już spokoju, prowadził wojnę z bytem” (Patočka 1998, s. 23). W najlepszym razie wymyślał dla siebie kulturę nihilizmu egzystencjalnego (życie nie ma celu, znaczenia i wartości), w najgorszym zaś – kulturę „umierania dla wszystkiego co ludzkie”. Zaczął się powstrzymać przed prokreacją i wyrzekać seksualności, pozostawał niechętny materialności kosmosu, a z antysomatyzmu uczynił normę „zerwania z kondycją ludzką”. Postępował więc zgoła odwrotnie niż dojrzalszy w samorozumieniu swego przeznaczenia za życia człowiek Zachodu, uspołeczniony ramami wspólnoty i modernizujący siebie walorami moralnymi, któremu wzory kultury cielesnej zaczęły służyć do nawiązania dialogu z wyższą doczesnością kondycji, a nawet – mimo śmiertelnego człowieczeństwa – łaską wiecznego zbawienia.

Przykłady tych relacji człowieka do społeczeństwa: a) naturalnego, b) kolektywistycznego, c) komunitarnego i konserwatywnego (wolnego dla osoby), d) indywidualistycznie wyzwolonego ku sobie, e) wyzwolonego „z nędzy ziemskiej” ku bytowaniu nieuwarunkowanemu społecznie (tantryzm, hathajoga) oraz f) zbuntowanego przeciwko cielesnej doczesności (gnostycyzm, manicheizm) – pokazują, że istnieje zależność między przyjmowaną postawą człowieka wobec struktury bytowej życia, społecznej egzystencji (conditiohumana) a ideałami kultury cielesnej. Wzory kultywowania ciała – wyrażające czynne dążenie do zmiany ciała – są pochodną stosunku negacji bądź afirmacji cielesności, który z kolei wynika ze stosunku człowieka do struktury bytowej jego istnienia naturalnego (życia jako życia) oraz życia społecznie uwarunkowanego: jaki stosunek do życia fizycznego, życia społecznie uwarunkowanego, taki stosunek do ciała fizycznego i taka też kultura fizyczności.

Określony metafizycznie stosunek człowieka do życia jako życia oraz życia społecznie uwarunkowanego pociąga więc za sobą wyrażenie jego stosunku do ciała (materii życia); podpowiada, jak ma myśleć o cielesności oraz co czynić z ciałem, by – konsekwentnie – dany stosunek do życia wyrażać. Nie oznacza to jednak, że zależność ta rozgrywa się alternatywnie: jeśli życie TAK, to i ciało TAK, a jeśli życie NIE, to i ciało NIE. Kultura tantryzmu i hathajogizmu mówi o negacji egzystowania społecznego, zakładając śmierć profana, lecz zarazem – wprawiając w zdumienie metafizyka wspólnoty czy ontologa społecznego Zachodu, zakładającego społeczność jako warunek transgresji człowieka ku człowieczeństwu osoby – nadaje „żywemu” ciału „niespotykane znaczenie w historii duchowości indyjskiej” (Eliade 1997, s. 241). Hathajogin postanawia umrzeć dla wszystkiego, co ludzkie, lecz bynajmniej umierać po ludzku nie zamierza. Wyrzeka się społecznego egzystowania, ale nie żywego istnienia. Nie jest samobójcą w europejskim znaczeniu samozniszczenia struktury bytowej życia, lecz popełnia samobójstwo społeczne (wyzbywając się swego conatusessendi – wysiłku bycia-w-świecie) po to, by odrodzić się do sposobu bytowania nieuwarunkowanego w zjednoczeniu („za życia”) duszy ludzkiej z Bogiem. Od świata uwarunkowanego oderwać się trzeba (co oznacza, że umiera się dla wszystkiego co ludzkie), lecz przy substancjalnym bytowaniu cielesnym należy bezwzględnie pozostać, by zacząć jego przetwarzanie ku boskiej wersji – jako czystej i zdrowej oraz bardzo długowiecznej. „A ponieważ można uzyskać wyzwolenie już w tym życiu, ciało musi być zachowane, jak długo się da i w doskonałym stanie – jak pisze M. Eliade (2007, s. 241) – właśnie dla ułatwienia medytacji”. Widzimy więc, że droga do bytowania w absolucie zaczyna się od negacji bycia w świecie społecznym, a kulminuje w afirmacji cielesności na drodze praktykowania ćwiczeń przekształcających elementy somatyczne ciała ludzkiego w ciało mistyczne jako ciało człowieka-boga (Eliade 2007, s. 306).

Oto wzór kultury cielesnej zintegrowany z kulturą duchową człowieka wyspołecznionego z życia jako bytowania. Znany Europejczykom jako wzór zdrowotnej kultywacji ciała i zgoła nieznany kontekstualnie – jako wzór duchowości indyjskiej. Europejczykowi trudno zrozumieć, że można zapewnić sobie długie życie w zdrowiu – na drodze wytrwałej pracy nad boską wersją ciała – by wykreować w sobie złudzenie boskości. Droga do Boga, powie europejski personalista, wiedzie przez miłość do człowieka, a tej potrzebne jest społeczne uwarunkowanie. Dopowie jeszcze, że actusmiłości, jeśli ma się dokonać w czynie, musi mieć umocowanie w zdrowotnej przypadłości ciała osoby. A zatem osoba – podmiot odpowiedzialny za swe czyny – zdrowotną habilitacją cielesności potwierdza swoją moralną godność. Tylko wtedy kultywacja zdrowotności cielesnej ma sens, kiedy jej racją jest doskonalenie się człowieka w godności osoby. Jogin klasycznej kultury indyjskiej postępuje więc zgoła odwrotnie niż problematyczny człowiek Zachodu, któremu wzory kultury cielesnej służą do nawiązania dialogu z wyższą doczesnością życia społecznego, a nawet – mimo śmiertelnego człowieczeństwa – łaską wiecznego zbawienia (Pawłucki 2007c).

Doprawdy, można z wartości ciała wynieść wiele korzyści, jednakże ani politycy społeczeństw autorytarnych, ani ideologowie wolnościowych demokracji bez państwa, ani też duchowi przywódcy sekt religijnych nie wytworzyli wzorów czynności formacji cielesnej (systemów kultury fizycznej), które byłyby pożyteczne docześnie człowiekowi wspólnoty, doskonalącemu się w człowieczeństwie osoby. To, co dla myśli indyjskiej jest niewolą – kondycja ludzka jako uspołecznienie – dla zachodniej myśli filozoficznej, uzasadnianej humanizmem personalistycznym ontologii społecznej, jest wyzwoleniem ku wspólnocie jako metafizycznej zasadzie osiągania przez człowieka ideału moralnej godności. Trzeba było obecności sióstr miłosierdzia Zachodu w indyjskiej społeczności pogardy dla cierpienia, by dostrzec wyższość osoby – osiągającej świętość przez miłość – nad postacią samotworzącego się cudotwórcy – dokarmiającego się resztkami własnego ciała w złudzeniu boskości.

Czy są możliwe systemy kultury fizycznej, potrzebne osobie uczestniczącej w kulturze wyższego rzędu dla jej wyłącznego dobra – niesprowadzalnego do żadnego ideału bezosobowego? Odpowiem dalej, po przedstawieniu wniosków z kolejnych lekcji kultury fizycznej. Wniosek wyciągnięty z moich pierwszych zajęć kultury fizycznej – wyjaśniający zależność między upolitycznioną cielesnością komunisty a przebiegiem procesu rewolucyjnego – stał się dla mnie ważny dopiero, kiedy poznanie HomoPhysicus odniosłem do alternatywnych aksjologicznie przypadków organizacji jego życia w społeczeństwie, zwłaszcza indywidualistyczno-liberalistycznego (zwanego ponowoczesnym) oraz wspólnotowego (zwanego personalistycznym i konserwatywnym).

 Zdrowie publiczne a systemy polityczne

Spróbujemy przybliżyć tę zależność: między władzą społeczną a dominującym postulatem uczestnictwa w kulturze fizycznej, na przykładzie wzoru sprawności zdrowotnej fitness, czyli doskonalenia żywotności i zdrowotności cielesnej, łączonego także – w związku z utylitarno-militarnym celem władzy autorytarnej – z trywialnym „wyrabianiem tężyzny fizycznej”. Okaże się, że władzę społeczną, lokującą się w dogodnym dla jej ideologii systemie politycznym, łatwo można rozpoznać aksjologicznie poprzez to, w jakiej mierze afirmuje ona dobro wspólne osoby, a w jakiej sprzeniewierza się temu dobru w dyskursie zdrowia publicznego, działając za pośrednictwem biowładzy jako swej agendy. Odpowiem najpierw na pytanie, czym jest zdrowie publiczne.

Zdrowie publiczne to hipostaza, pojęcie abstrakcyjne. Nie ma zdrowia publicznego ani tym bardziej zdrowia ludzkości. Zdrowie przypada wyłącznie konkretnemu człowiekowi jako jego substancjalna właściwość, nadająca podmiotowi władzę nad sobą. Choć zazwyczaj zdrowie samo „tryska” z substancji tajemniczo, to podmiot utrzymujący władzę nad sobą może dodać sobie doskonałości w zdrowiu, zapobiec higienicznie zubożeniu zdrowia oraz przeciwdziałać w postępowaniu naprawczym (medycznym) jego wyniszczeniu. Rozumny podmiot poznaje, że z naturalnej przypadłości zdrowotnej może wyprowadzać życiowe powodzenie (wyrazem tego rozumienia są toasty wznoszone nieustająco na cześć zdrowia), z udoskonalonej fitness zaś – spełnienie marzeń. Podmiot zdrowszy poznaje, że może i więcej, i dłużej żyć od człowieka tylko zdrowego. Rzadko jednak słyszę, by ktoś wznosił toast za zdrowsze zdrowie. Widać niewielu wie, że pomnażanie zdrowia cielesnego leży w mocy człowieka rozumnego.

Gdyby człowiek należał wyłącznie do siebie, nikt by się myśleniem o jego przypadłości zdrowotnej nie zajmował. Należy jednak do drugiego człowieka i dla swego rozwoju potrzebuje społeczeństwa. Kiedy więc wchodzi w związki towarzyskie (Jędrzej Śniadecki), rozpoznaje społeczeństwo jako trwałą rzeczywistość relacyjną, zawiadywaną przez podmiot władzy ku dobru wspólnemu. Na ogół nie wie, dopóki sam na oczy nie przejrzy, czy świat zapośredniczenia nie urąga jego godnościowej wykładni osobowego rozwoju. Kiedy odkrywa, że jest inaczej, nie ustaje w wysiłkach tworzenia społeczeństwa osób. Nie zawsze ma jednak na to wpływ. Zazwyczaj pozostaje w społeczeństwie, jakie zastaje. Choć nie ma pewności, czy będzie miał udział w dobru wspólnym, dzięki któremu wzbudzi w sobie twórcze przejawy życia osobowego, musi podołać sprawdzianom zdrowotnej fitnessi biotycznej wellnessoraz innym wzorom cielesnej doskonałości. Tego oczekuje od niego władza społeczna grupy, do której należy. Za sprawą biowładzy (Michel Foucault 1993) zdrowie – osobisty składnik struktury jednostkowej człowieka – zostaje wyniesione do rangi dobra publicznego, a nawet państwowego – w aktach wcielenia militarnego. I od kiedy podmiot władzy rozpoznaje, że zdrowie indywidualne waży na zadaniu społecznym, sam inicjuje działania upowszechniające ideał zdrowotności (promuje zdrowie i wychowuje zdrowotnie) oraz przeciwdziała obniżeniu publicznej kondycji zdrowotnej.

Istotnie, zdrowie publiczne to sztuka zawiadywania zdrowiem jednostki. Kto ją posiadł jako roztropną władzę nad kondycją fizyczną jednostki – jakby przydał kondycji ludzkiej gwarancji spełnienia w ideałach najwyższych.

 Czym jest system społeczny zdrowia fizycznego?

Zdrowie to nie choroba, a praktyka zdrowia publicznego to inny system społeczny niż praktyka znoszenia choroby, znana jako medycyna, a błędnie rozpoznawana jako służba zdrowia. Jak system społeczny zdrowia publicznego ustanowiono po to, by doskonalić żywotność i zdrowotność osoby zdrowej, tak system społeczny medycyny stworzono wszędzie dlatego, by przeciwdziałać chorobie somatycznej. Mamy więc dwa różne systemy społeczne kultury cielesnej witalności: dla zdrowia w zdrowiu ku doskonaleniu żywotności – nazywany praktyką zdrowia publicznego, i przeciwko chorobie i słabowitości ku odzyskiwaniu zdrowotności i żywotności – nazywany medycyną praktyczną. Centrum kulturowym systemu zdrowia publicznego jest gimnazjon, systemu medycyny praktycznej zaś – szpital. Jak w gimnazjonie gospodarzem jest host, który jako nadzorca, operator-trener cielesnej fitness, paidotribes, pomaga przydawać osobie ćwiczącej się, asketai, doskonałości zdrowotnej, tak w szpitalu „gościem” jest pacjent, któremu lekarz niesie pomoc w odzyskiwaniu utraconej zdrowotności i zagrożonej żywotności. Co więcej, obydwu osobom – zdrowej i chorej – idą z pomocą całe służby działające na zasadach wyspecjalizowanych podmiotów społecznych: zdrowotna służba zachęca osobę zdrową, by ta podjęła wysiłek samodoskonalenia fizycznego, oraz stwarza warunki umożliwiające zdrowotną habilitację – w przestrzeni gimnazjonu zdrowotnego – służba medyczna zaś sama udziela osobie chorej wsparcia przedmiotowego, umożliwiając jej przechodzenie od fazy rewitalizacji ku samodzielnej rehabilitacji cielesnej – w przestrzeni gimnazjonu szpitalnego (z oddziału szpitalnego na oddział rehabilitacji). Obie więc służby: zdrowotna do spraw osoby zdrowej i medyczna, do spraw osoby chorej działają w swoich różnych pod względem funkcji systemach społecznych.

Nie należy więc mylić służby zdrowia ze służbą medyczną, gimnazjonu ze szpitalem, a systemu społecznego kultury zdrowotnej z systemem społecznym kultury medycznej. W jednym tylko przypadku można pobłądzić w rozpoznawaniu osobliwości obydwu realności społecznych, a mianowicie oddziału rehabilitacji ruchowej, w którym pacjent zdaje się przeistaczać (nie bez pomocy operatora) w postać gimnazjonowego asketai, a służby podległe jego ordynatorowi współtworzą zespół gimnastów (leczniczej gimnastyki) i jakże często trenerów sportowców niepełnosprawnych. Trudno wtedy rozpoznać, czy jest to jeszcze oddział szpitalny, czy może raczej gimnazjon sportowy. A może i jedno, i drugie, jak w kwantowym świecie superpozycji cząstki elementarnej – znajdującej się w obydwu miejscach naraz. Moim zdaniem osobliwość gimnazjonu szpitalnego wyraża się jego superpozycją, a więc jednoczesnością relacji społecznych między operatorem rehabilitacji medycznej i rehabilitacji ruchowej a pacjentem przeistaczającym się w postać samodoskonalącego się ćwiczącego operacje ruchowe na sobie, na swoim ciele wewnętrznym i zewnętrznym jednocześnie. O różnicach między systemem społecznym rehabilitacji ruchowej i medycznej piszę w rozdziale 7. Tu wspominam o nim tylko, by w związku z myleniem dwóch różnych porządków społecznych: prozdrowotnego z medycznym, uściślić rozumienie systemu społecznego kultury zdrowotnej. Zazwyczaj bowiem, kiedy mówimy „zdrowie publiczne”, myślimy o: chorobie, służbie medycznej, lekarzu i szpitalu. Myślimy potocznie i źle. Błądzimy, kiedy mówimy o służbie zdrowia, mając na myśli osobę chorą, której jedynie operatorzy służb szpitalnych, a nie służb zdrowotnych, mogą nieść pomoc w wyzbywaniu się choroby procedurami terapii i rekonwalescencji. Służby zdrowia nie ma w szpitalu, jak służby medycznej nie ma w gimnazjonie. Służba medyczna utrzymuje przy życiu w miejscu hospitalnym – salowo-łóżkowym – osobę słabowitą i chorowitą, rozpoznając w niej pacjenta. Służba zdrowotna wspiera osobę żywotną i zdrowotnie zasobną, dążącą – w warunkach gimnazjonu – do przydania swym cielesnym przypadłościom nowych doskonałości. Mimo oczywistości tych różnic między obiema służbami nie spotkałem się, by studenci z wydziału zdrowia publicznego myśleli o zdrowiu inaczej niż medycznie – „przez chorobę” – a studenci wychowania fizycznego upatrywali w systemie kultury cielesnej ładunków zdrowotności. Jeszcze gorzej wypadają studenci medycyny, którzy kwestię zdrowia publicznego podejmują zazwyczaj z epidemiologicznej perspektywy.

W naszych rozważaniach o różnych systemach społecznych kultury fizycznej, w tym – systemie kultury zdrowotnej, zwanym praktyką zdrowia publicznego – korzystamy z teorii systemów społecznych Niklasa Luhmanna (2007). Zgodnie z tą teorią „w społeczeństwach nowoczesnych uczestniczą nie tyle konkretne jednostki, osoby, ile raczej pewne wyróżnialne pozycje społeczne lub związane z tymi pozycjami role. System społeczny to np. szpital, a więc powiązany zespół pozycji (statusów) takich, jak ordynator, lekarze, pielęgniarki, rehabilitanci, technicy rentgenowscy, pacjenci, gdzie wszyscy wykonują jakieś przypisane do ich pozycji i wzajemnie się uzupełniające role” (Sztompka 2002, s. 30). W opisie społeczeństwa teoria systemów pozwala, dzięki przyjętej perspektywie – abstrahującej od podmiotu – przyjrzeć się rzeczywistości kulturowej z odległości makro, z której dostrzegalne stają się powiązania między systemami, a także ich przyczynowe zależności. N. Luhmann (2007), który posłużył się teorią systemów społecznych Talcotta Parsonsa, powiadał, że nowoczesne społeczeństwa organizują się w wiele systemów komunikacji, by w ten sposób podjąć i wypełnić swoje zadania. Każdy system wyraża swoją osobliwość logiką binarnego kodu, wyrażanego formułą „albo–albo”. Na przykład „funkcją systemu sportu jest operacjonalizacja komunikacyjna w przedmiocie sprawności cielesnej osoby, co wynika z przyjętego w tym systemie kodu: sprawny/niesprawny” (Stichweh 1990, s. 387). W rozdziale o społecznym systemie kultury fizycznej w sporcie zastanawiamy się, czy jest to kod właściwy. Zakodowanie systemu społecznego sportu staje się zadaniem o tyle trudnym, że musi ono uwzględniać metafizyczne wręcz rozróżnienie między sportem ludycznym, jako systemem zakorzenionym w kulturze bytu, a sportem olimpijskim – przynależnym do kultury symboli. Obydwa dobra sportowe tylko pozornie są do siebie podobne. Kod binarny: sprawny/niesprawny na nic się przydaje, kiedy staramy się poznać, na jakiej zasadzie niepełnosprawni olimpijczycy uzyskują pełne członkostwo w rodzinie sportowej.

W krytycznym komentarzu do teorii N. Luhmanna Andrzej Nowak objaśnia, że „kody binarne są kluczowe dla rozumienia współczesnych społeczeństw. Systemy, redukując złożoność, posługują się kodem, który pozwala selekcjonować dochodzące (pośrednio) ze środowiska bodźce”. Są nimi, na przykład: dla ekonomii – zysk i strata, dla nauki – prawda i fałsz, dla prawa – legalne i nielegalne itd. Dalej pisze, że „systemy skutecznie radzą sobie z procesem autopoiesis, które restrykcyjnie przestrzegają »czystości« swojego kodu binarnego” (Nowak 2011, s. 87). Otóż to, jeżeli systemy komunikacji społecznej dobrze sobie radzą z utrzymaniem „przejrzystości” własnych kodów, to już dawno system medycznej służby zdrowia, legitymizowany szpitalem jako jego operacyjnym centrum, powinien oczyścić siebie z „naleciałości” kodu łudząco podobnego, a biegunowo różnego, zapewne przez nadużywanie potocznego komunikatu „zdrowie” do opisywania sytuacji ujemnie doświadczającej osobę pacjenta w jej stanie habitusu chorobowego, w jej chorobowym istnieniu, określanym metafizycznie jako habitusentitativus. Zaczynamy lepiej rozpoznawać system społeczny niemedycznej służby zdrowia, kiedy uznamy, że: a) jego jedynie możliwym centrum organizacyjnym nie jest szpital, tylko gimnazjon, a jego operatorem nie lekarz, tylko paidotribes, zawiązujący relację społeczną nie z pacjentem, a z ascetą ćwiczeń cielesnych, b) jego binarny kod komunikacyjny pokazuje na biegunie dodatnim postać kulturową, afirmującą żywotność i zdrowotność ćwiczeniami cielesnymi o przeznaczeniu witalnym, a na biegunie ujemnym – negującą sens zdrowotny ćwiczeń cielesnych.

A zatem, mimo że w interesującym nas systemie zdrowia publicznego uprawnione jest epidemiologiczne podejście komunikacyjne, wyrażane logiką kodu binarnego: zagrożenie chorobą/nabywanie bezpieczeństwa zdrowotnego, to nikt nie może zaprzeczyć, że powstały w latach 70. i dynamicznie rozwijający się ruch kulturowy na rzecz zdrowia w zdrowiu utrwalił w wielu nowoczesnych społeczeństwach obyczaj prozdrowotności, wytworzył wyrazistą postać kulturową prozdrowotnego ascety, wyznaczył gimnaście rolę trenera zdrowia oraz powołał dla obydwu gimnazjon prozdrowotności jako swoje centrum organizacyjne. Nikt nie zaprzeczy więc, że system społeczny kultury zdrowotnej legitymizuje gimnazjon i że tylko w nim jako centrum organizacyjnym możliwe jest spełnienie ideału prozdrowotności. System społeczny kultury zdrowotnej, znany dotychczas jako system zdrowia publicznego, rozpoznajemy jako odmianę systemu społecznego kultury fizycznej, a gimnazjon zdrowotny jako jedno z wielu możliwych centrów habilitacji, rekreacji i rehabilitacji cielesnej.

 Gimnazjon i szpital – dwa systemy przechodnie

Gimnazjon, w ogólności, jest miejscem kreacji cielesnych, w którym jego uczestnik wchodzący w rolę ascety zakłada, że czynności aktora wymagają wykazania się adekwatnymi kompetencjami cielesnymi, uzależniającymi spełnienie się w jego ideale. Aktor systemu społecznego musi więc podjąć się zadania poprzedzającego wykonanie roli, musi znaleźć dla siebie miejsce lub wytworzyć je samemu (jako osobisty gimnazjon), w którym mógłby podjąć zadanie prozdrowotnego ćwiczenia ciała. Dla każdego aktora gimnazjon jest oczywiście miejscem umożliwiającym „przejście” ku systemom społecznego przeznaczenia. Nikt nie przybywa do gimnazjonu, by pozostać w nim na stałe, podobnie jak do szpitala, który jest miejscem przechodnim dla pacjenta. Pod tym względem gimnazjon i szpital są do siebie podobne jako centra systemów społecznych kultury cielesnej. Gimnazjon jest przechodni dla uprawy ciała osoby w zdrowiu, przez: habilitację, rekreację i rehabilitację przypadłości cielesnych, szpital zaś – dla naprawy ciała osoby w chorobie, przez: reanimację, rewitalizację i rehabilitację medyczną przypadłości cielesnych. Przechodniość gimnazjonu i szpitala wyjaśnia się funkcją doskonalenia (habilitowania) bądź odnawiania (rekreowania) cielesnych stanów i sprawności osoby uczestniczącej w kulturze jej aspiracji i ideałów.

Jak asceta zdrowotnej fitness opuszcza gimnazjon, by przejść do wyznaczonych zadań społecznych, tak pacjent opuszcza szpital, by powrócić do zawieszonych zadań społecznych. W kulturze społecznej gimnazjonu wzór roli ascety zdrowotnej fitness jest „ostatecznie” niespołeczny, co znaczy, że ćwiczący musi sam za siebie wykonać zadanie kreacji cielesnej, zgodne z jej wzorem i przypisaną ciału wartością. W zależności od przydawanej ciału wartości gimnazjony proponują ascetom ważne dla ich zadań społecznych wzory. Gimnazjony wzoru prozdrowotnego (cielesności) – choć mają przeznaczenie uniwersalne – należą do jednych z wielu. W zależności od przypisywanych wartości ciała znaczeń można wyróżnić:

1) gimnazjony egzystencjalnych wzorów kultury fizycznej, które pozwalają urzeczywistniać: a) biotyczną wartość ciała – wyzwalając do roli apologety życia dla żywotności w każdym systemie społecznym; b) witalną wartość ciała – wyzwalając do roli ascety prozdrowotności, pacjenta gimnastyki leczniczej („lecznictwo ruchowe”) oraz relacyjnej roli operatora rehabilitacji; c) utylitarną wartość ciała – wyzwalając do roli ludycznej sportowca oraz relacyjnej roli trenera; ascety rekreacji oraz relacyjnej roli animatora; roli ascety gimnastyki wojskowej oraz relacyjnej roli instruktora ćwiczeń utylitarnych; strażaka, funkcjonariusza porządku publicznego i ich trenera;

2) gimnazjony symbolicznych wzorów kultury fizycznej pozwalające urzeczywistniać: a) agonistyczną wartość ciała – wyzwalając do roli olimpijczyka oraz relacyjnej roli trenera; b) perfekcjonistyczną wartość ciała – wyzwalając do roli artysty-cyrkowca: maga, iluzjonisty, kuglarza, linoskoczka, siłacza, tresera, oraz relacyjnej roli trenera; c) estetyczno-artystyczną wartość ciała – wyzwalając do roli artysty: tancerza, baletmistrza, mima, aktora teatru oraz relacyjnej roli trenera, nauczyciela tańca, baletu, teatru; d) mistyczną wartość ciała – w związku z rolą wiernego oraz relacyjną rolą kapłana, w praktykach ascezy, pokutnego umęczania ciała, czystości cielesnej osób konsekrowanych, rytualnego oczyszczania ciała;

3) gimnazjony społecznych wzorów kultury fizycznej, które urzeczywistniają: a) obyczajowo-estetyczną wartość ciała, w praktykach kreacji kostiumowej, „strojenia” ciała, „rzeźbienia” ciała, upiększania ruchu ciała, gestu i dykcji – w związku z każdą rolą społeczną (na każdą okazję inna kreacja ciała); b) hedonistyczno-ascetyczną wartość ciała, w praktykach wzmagających atrakcyjność seksualną i uwypuklających płciowość ciała lub pomniejszających je, w związku z rolą hedonisty lub ascety; c) oblubieńczą wartość ciała, w praktykach podtrzymujących czystość cielesną, także witalną i rozrodczą fitness – w związku z rolą narzeczeńską, małżeńską i rodzicielską.

Jak widać, gimnazjonów jest skończenie wiele (w sensie logicznym), a każdy z nich jest swoistą legitymizacją systemu społecznego kultury fizycznej. Jest on niesprowadzalny do całego układu kulturowego uczestnictwa, lecz zarazem niezbędny mu. To wyjaśnia, że uczestnicy systemów kulturowych nie mogliby wypełniać swych zadań należycie, gdyby nie byli uczestnikami kultury fizycznej. Z całą pewnością nikt nie może wypełnić swych zadań aktorskich na miarę ideału, jeżeli nie uczestniczy w systemie społecznym kultury fizycznej jako asceta gimnazjonu prozdrowotności. Jednakże, jak zobaczymy, uczestnictwo w gimnazjonie prozdrowotności zależy od tego, czy podmiot państwa włącza się w politykę zdrowia publicznego oraz czy uwzględnia w swej ideologicznej tablicy wartości zdrowie cielesne osoby jako dobro wspólne.

 Czym jest dobro wspólne?

W trosce o godność człowieka, którego wartość jest wyższa od społeczeństwa – niezależnie od hierarchii wartości przyjmowanej przez podmiot władzy – etycy i pedagodzy przypominają, że racją bytu każdej ludzkiej osoby jest urzeczywistnianie „aspiracji w zakresie poznania, miłowania i wolnej autodeterminacji” (Krąpiec 2005). Kiedy człowiek czynnie dąży do tych wartości – konstytuujących jego dobro jako osoby – sam usprawiedliwia siebie: że jest i celem, i sensem swego bytowania. Oczywiście, człowiek może wyzwalać w sobie potencjalność osoby pod warunkiem wejścia przez czyn w relacyjny związek z drugim czy też każdą jednostką z jego środowiska bytowania. Każda jednostka wspołeczniona, a więc relacyjnie uwarunkowana, może pożądać dla siebie tego samego dobra. Sama bowiem otwiera rozdziały samotworzenia człowieczeństwa (w księdze życia społecznego) w aktach afirmacji drugiego człowieka dla niego samego – niezależenie od kulturowego łącznika. Każdy pomost jest dobry, gdyż w kulturowym przedsięwzięciu człowiek zawsze „trafia” na drugiego, równego sobie potencjalnie w człowieczeństwie. Poznaje wtedy, że podmiot – subiectumjego relacji – jest ważniejszy od przedmiotowego łącznika, a także ważniejszy od samej władzy. Kiedy obydwa podmioty relacji poznają tak samo dobro dla nich pożądane, to znaczy – odkrywają, że podmiot czynów jest ważniejszy od kulturowego przedmiotu – konstytuują myślowo w aksjosferze takie samo upodobanie dobra pożądanego; ustanawiają trwały, choć niewidzialny ślad swego bytowania – kulturę społeczną osoby. Dzięki temu odkryciu myśli refleksyjnej dobro pożądane dla każdego z osobna może się stać – jako cel jednostkowego działania – dobrem wspólnym wszystkich uczestników życia w kulturze.

Jednakże, kiedy jednostka nie jest wyróżnianym podmiotem – jako osoba dla niej samej – przez drugi podmiot relacji, a zwłaszcza przez podmiot władzy, kiedy jej dobro osobowe zostaje zastąpione jakimś dobrem przedmiotowym, materialnym, a w każdym razie pozaosobowym (nie ludzkim), wówczas przestaje być najwyższą formą bytowania. Tymczasem, jak pisze Albert Krąpiec (2005, s. 341), „nie ma już form bytowania samoistnych bardziej »zupełnych« niż osoba ludzka”. Kiedy mimo to władza społeczna wywyższa ideologicznie dobro dla niej pożądane ponad dobro osoby – sprowadza człowieka do postaci jednostki. W uzależnieniu od władzy społecznej jednostka ludzka pozbawiona władzy nad sobą jako osobą zostaje uprzedmiotowiona, zniewolona i ostatecznie „ujednostkowiona” bądź uwolniona ku pełnej niezależności indywidualistycznego samostanowienia. W pierwszym, kolektywistycznym i autorytarnym układzie zostaje pozbawiona prawa do samostanowienia w godności osoby (musi zresztą przyjąć zobowiązanie kolektywisty oraz zaniechać dążeń ku ideałowi w osobie i wspólnocie), w drugim zaś – liberalno-indywidualistycznym – jest zachęcana do dowolnego „jednostkowienia”. W konsekwencji pozbawia się sama godności osoby, kiedy „popada w niewolę konsumizmu, nieuporządkowanego życia seksualnego i przemocy, a na koniec w próżnię samotności i wypchnięta na bezdroża kultury śmierci”9.

Dobro