Przedziwna sztuka porażki

Wszystkim przegranym historii

Podziękowania

Niewykluczone, że właściwie nikt nie życzyłby sobie widzieć własnego nazwiska w kontekście projektu poświęconego klęsce! Niemniej, zgodnie z duchem alternatywnych form produkcji wiedzy, za którymi niniejsza książka się opowiada, muszę wymienić tu wszystkie cudowne osoby, które były moimi przewodnikami po terytoriach porażki, głupoty i negatywności, nie wspominając o takich zjawiskach, jak utrata, brak oraz SpongeBob Kanciastoporty.

Chociaż sama może już tego nie pamiętać, Lauren Berlant jako pierwsza zaznajomiła mnie ze zwariowaną sztuką streszczania fabuły, kiedy obszernie i ze wszystkimi komicznymi szczegółami opowiedziała mi treść odcinka Miasteczka South Park „Pan Hankey, świąteczna kupa”. Opowieść o tym odcinku na długo pozostała mi w pamięci, także z powodu poruszanych w nim tematów wykluczenia i samotności w fabule o żydowskim dziecku w czasie Bożego Narodzenia. Ale to właśnie dzięki tej relacji, przedstawionej nie gdzie indziej, tylko na konwencji Modern Language Association, świąteczna kupa okazała się kluczem do nowych narracyjnych stref możliwości. Streszczenia fabuły stały się obszernymi fragmentami tej książki i mam nadzieję, że udało mi się, na wzór Berlant, sprawić, że okażą się zajmujące. Część z nich miałem okazję prezentować przed słuchaczami na wielu uczelniach i dziękuję osobom, od których otrzymałem zaproszenia w ciągu ostatnich pięciu lat, kiedy ta książka nabierała kształtu. Dziękuję także moim cudownym koleżankom i kolegom z Uniwersytetu Południowej Kalifornii, w tym: Ruthie Gilmore, Sarze Gualtieri, Ange-Marie Hancock, Karze Keeling, Robinowi Kelleyowi, Joshowi Kunowi, Akirze Lippitowi, Davidowi Lloydowi, Marii Elenie Martinez, Teresie McKenna, Tanii Modleski, Laurze Pulido, Shanie Redmond, Johnowi Carlosowi Rowe’owi, George’owi Sanchezowi, Karen Tongson i Sherry Velasco.

Dziękuję licznym artystkom, których twórczość częściowo zainspirowała tę książkę: Judie Bamber, Nao Bustamante, Cabello/Carceller, LTTR, Monice Majoli, J.A. Nicholls, Collier Schorr i innym. I dziękuję studentkom i studentom, z którymi pracuję, zwłaszcza: Deborze Alkamano, Zachowi Blasowi, Matthew Carillo-Vincentowi, Jih-Fei Chengowi, April Davidauski, Jennifer DeClue, Laurze Fugikawie, Kianie Green, Yetcie Howard, Alexis Lothian, Stacy Macias, Alvarowi Marquezowi, Alice-Mihaeli Bardan, Gretel Rosas i Evren Savci, za wkład, jaki wnieśli w moje myślenie o alternatywnych pedagogiach i dążeniu do niewiedzy.

W czasach, kiedy – co smutne – idea subwersywności wyszła z mody, nadal pragnę trzymać z odszczepieńczą czeredą uparcie wywrotowych intelektualistów i intelektualistek, razem z Paulem Amarem, Alicią Arrizon, Carmen Romero Bachiller, Jennifer Brody, Daphne Brooks, Jayną Brown, Judith Butler, Heather Cassils, Mel Chen, T. Cooperem, Ann Cvetkovich, Harrym Dodge’em, Davidem Engiem, Antke Engel, Kale’em Fajardo, Roderickiem Fergusonem, Carlą Freccero, Rosa-Lindą Fregoso, Eleną Glasberg, Gayatri Gopinath, Hermanem Greyem, Dominique Grisard, Aeyalem Grossem, Christiną Hanhardt, Gil Hochberg, Sharon Holland, Johnem Howardem, Silasem Howardem, Annamarie Jagose, Keri Kanetsky, Jane Knox, Timem Lawrence’em, Ariel Levy, Irą Livingstonem, Renate Lorenz, Heather Love, Lisą Lowe, Angelą McRobbie, Robertem McRuerem, Martinem Manalansanem, Marą Mills, Nickiem Mirzoeffem, Fredem Motenem, José Estebanem Muñozem, Eileen Myles, Maggie Nelson, Tavią Nyong’o, Marcią Ochoa, Gemą Perez Sanchez, Raquel (Lucasem) Platero, Chandanem Reddym, Isabel Reiss, Lisą Rofel, Jordaną Rosenberg, Tiiną Rosenberg, Cherry Smyth, Deanem Spade’em, Anną Joy Springer, Omise’eke Natashą Tinsley, Jürgiem Tschirrenem, Deborą Vargas, Del Grace Volcano, Jane Ward, Patricią White i Julią Bryan Wilson. Dziękuję UCI Humanities Research Center, zwłaszcza Davidowi Goldbergowi, za włączenie mnie w prace zespołu Critical Animal Studies, a Mel Chen za jej kierownictwo w grupie.

Specjalne podziękowanie kieruję do Kena Wissokera z Duke University Press i Lisy Duggan, Elizabeth Freeman oraz Lisy Rofel za ich wnikliwą i przychylną lekturę kolejnych wersji książki. Wreszcie podziękowania i wyrazy miłości pragnę przekazać mojej osobistej ekscentrycznej animowanej rodzince – Ixchel Leni, Renatowi Leni i (przede wszystkim) Macarenie Gomez-Barris – za to, że mnie inspirują i zachęcają, bym każdego dnia chybiała lepiej.

Fragmenty książki ukazywały się w postaci osobnych esejów. Część rozdziału 1 wyszła jako Beyond Broadway and Main: A Response to the Presidential Address w „American Quarterly” (2009, Vol. 1, No. 61, s. 33 – 38). Bardzo wczesna wersja rozdziału 2 ukazała się jako Forgetting Family: Queer Alternatives to Oedipal Relations w Companion to Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender and Queer Studies pod redakcją Molly McGarry i George’a Haggerty’ego (Blackwell, London 2007). Wczesna wersja rozdziału 4 wyszła w Niemczech jako Notes on Failure w The Power and Politics of the Aesthetic in American Culture pod redakcją Klausa Benescha i Ulli Haselstein (Universitätsverlag, Heidelberg 2007).

Wstęp Teoria niskaCo zamiast?

Pan Krab: A gdy pomyślisz, żeś znalazł źródło wszelkiego dobra, zahaczą cię za gacie i pociągną wprost do góry! Potem wyżej i wyżej, i WYŻEJ, aż cię wyciągną na powierzchnię, gdzie wyschniesz, szukając oddechu! Wtedy cię upieką, a potem zjedzą lub gorzej!

SpongeBob: (przerażony) Co może być gorszego?

Pan Krab: (ściszonym głosem) Pamiątki…

Odcinek „Haczyki”, SpongeBob Kanciastoporty1

I kiedy już ci się zdaje, że znalazłeś kraj mlekiem i miodem płynący – słyszy od Pana Kraba poczciwy SpongeBob Kanciastoporty – trafiasz do menu albo, gorzej, lądujesz w sklepie z pamiątkami jako produkt powiązany reklamujący iluzję, z którą właśnie się rozstałeś. Wszyscy przywykliśmy do tego, że nasze marzenia idą w rozsypkę, nadzieje zostają rozwiane, iluzje roztrzaskane, tylko co zajmuje miejsce nadziei, gdy jej już nie ma? A co, jeżeli, tak jak SpongeBob Kanciastoporty, nie wierzymy, że wycieczka do kraju płynącego mlekiem i miodem nieuchronnie kończy się w sklepie z pamiątkami? Jaka jest, innymi słowy, alternatywa dla cynicznej rezygnacji z jednej strony i naiwnego optymizmu z drugiej? Jaka jest alternatywa, zastanawia się SpongeBob, dla całodziennej harówki u Pana Kraba albo zaplątania się w sieci towarowego kapitalizmu przy próbie ucieczki? Ta książka, swoisty Przewodnik po życiu według SpongeBoba Kanciastoportego, żegna się z idealizmem nadziei, a zamiast niego proponuje poszukiwanie mądrości i nowego, porowatego jak gąbka stosunku do życia, kultury, wiedzy i przyjemności.

Jaka zatem jest alternatywa? To proste pytanie zapowiada projekt polityczny, upomina się o gramatykę prawdopodobieństw (wyrażaną w rzeczownikach odczasownikowych i stronie biernej, wybranych spośród innych składni orzekania) i wyraża zasadnicze pragnienie przeżywania życia w inny sposób. Pracownicy naukowi, aktywiści, artyści wszyscy obojga płci i postacie z kreskówek od dawna realizują misję, której celem jest sformułowanie alternatywnej wizji życia, miłości i pracy i przełożenie tej wizji na praktykę. Radykalni utopiści, publikujący manifesty, imający się licznych taktyk politycznych i aplikujący nowe technologie, wciąż szukają różnych sposobów na bycie w świecie i bycie we wzajemnych relacjach; sposobów innych niż te, które zaleca się podmiotowi liberalnemu i konsumenckiemu.

Ta książka posługuje się „teorią niską” (termin ten przyjmuję za Stuartem Hallem) i wiedzą powszechną w badaniu alternatyw i poszukiwaniach dróg ucieczki z typowych pułapek i impasów binarnych opozycji. Teoria niska stara się zidentyfikować wszystkie te miejsca „pomiędzy”, dzięki którym nie łapiemy się na haczyki hegemonii i nie ulegamy pokusom sklepu z pamiątkami. Przy tym godzi się jednak z ewentualnością, że alternatywy zamieszkują w mętnych wodach sprzecznego z intuicją, często bezgranicznie mrocznego królestwa krytyki i odmowy. Książka ta nieustannie wchodzi zatem w naprzemienny dialog z kulturą wysoką i niską, teorią wysoką i niską, popkulturą i wiedzą ezoteryczną, by przedrzeć się przez podziały na sztukę i życie, praktykę i teorię, myślenie i robienie, ku bardziej chaotycznej domenie wiedzy i niewiedzy.

W książce tej poruszam się między gatunkami, począwszy od filmów animowanych dla dzieci, poprzez awangardowe performanse, na sztuce queerowej kończąc; zastanawiam się nad sposobami bycia i posiadania wiedzy, które plasują się poza konwencjonalnymi wyobrażeniami sukcesu. Twierdzę, że sukces w heteronormatywnym, kapitalistycznym społeczeństwie jest zbyt łatwo zrównywany z określonymi formami dojrzałości reprodukcyjnej i gromadzenia bogactwa. Te miary sukcesu są jednak ostatnio poważnie kwestionowane w obliczu załamania się rynków finansowych z jednej strony i bezprecedensowego wzrostu liczby rozwodów z drugiej. Jeżeli lata prosperity i plajty końca XX i początku XXI wieku czegokolwiek nas nauczyły, powinna to być przynajmniej jakaś zdrowa krytyka statycznych modeli sukcesu i porażki.

Przedziwna sztuka porażki nie tyle domaga się przewartościowania wspomnianych standardów orzekania o tym, czy ktoś zdał czy oblał, ile dekonstruuje całą logikę sukcesu i porażki, która przyświeca obecnie naszemu życiu. W pewnych okolicznościach niepowodzenie, przegrywanie, zapominanie, niedawanie rady, nierobienie, niestawanie się, nieposiadanie wiedzy mogą w rzeczywistości przynosić bardziej twórcze, bardziej wspólnotowe, bardziej zaskakujące sposoby na bycie w świecie. Niepowodzenie to coś, co odmieńcom2 zawsze wychodziło wyjątkowo dobrze; dla osób queer porażka może być jednym ze stylów, by zacytować Quentina Crispa, albo sposobem życia, by zacytować Michela Foucaulta, i może przeciwstawiać się ponurym scenariuszom sukcesu, podporządkowanym regule ciągłego „próbowania od nowa”. Naprawdę, jeśli sukces wymaga tyle wysiłku, być może na dłuższą metę porażka jest łatwiejsza, w dodatku przynosi rozmaite korzyści.

Jakie byłyby te korzyści, które niesie ze sobą porażka? Być może najoczywistszą z nich jest to, że porażka pozwala nam ujść karzącym normom, które dyscyplinują zachowanie i kierują ludzkim rozwojem po to, by w imię uporządkowanej i przewidywalnej dorosłości wyrwać nas z objęć niesfornego dzieciństwa. Porażka zachowuje coś z cudownej anarchii lat wieku dziecięcego i zaburza rzekomo wyraźne granice oddzielające dorosłych od dzieci, zwycięzców od przegranych. A choć niepowodzeniu towarzyszy oczywiście cała gama negatywnych afektów, takich jak rozczarowanie, utrata iluzji i rozpacz, daje ono także sposobność ich wykorzystania do ujawnienia defektów toksycznej pozytywności współczesnego życia. Jak przypomina nam Barbara Ehrenreich w Bright-Sided(Zrobieni na jasno), pozytywne myślenie to schorzenie, które dotknęło ludzi w Ameryce Północnej, „zbiorowe urojenie”, wynikłe z połączenia amerykańskiego przekonania o własnej wyjątkowości i potrzeby wiary w to, że sukces spotyka dobrych ludzi, natomiast niepowodzenie jest wyłącznie konsekwencją niewłaściwego podejścia, nie zaś warunków strukturalnych3. Pozytywne myślenie reklamuje się w Stanach Zjednoczonych jako lekarstwo na raka, drogę do bogactwa nie z tej ziemi, niezawodny sposób na zaprogramowanie własnego sukcesu. Istotnie, Amerykanie dalece bardziej wolą wierzyć, że powodzenie zależy od nastawienia, niż uznać, że ich sukces jest wynikiem działających na ich korzyść relacji rasy, klasy i płci. Jak ujmuje to Ehrenreich: „Jeżeli optymizm jest kluczem do sukcesu materialnego, a ktoś może kultywować optymistyczny sposób bycia dzięki dyscyplinie pozytywnego myślenia, wówczas nic nie tłumaczy porażki”. Jednak, kontynuuje, „drugą stroną medalu pozytywnego nastawienia jest surowy nacisk na osobistą odpowiedzialność”, a więc podczas gdy w kapitalizmie sukces jednych możliwy jest dzięki porażce drugich, ideologia pozytywnego myślenia upiera się, że powodzenie zależy wyłącznie od dostatecznie ciężkiej pracy, natomiast w sytuacji porażki człowiek jest zawsze sam sobie winien4. Oczywiście mamy już na ten temat własne zdanie, my, żyjący w epoce, gdy banki, które ograbiły zwykłych ludzi, uznano za „zbyt duże, by można było dać im upaść”, natomiast osoby, które zaciągnęły bandyckie kredyty, uznano za zbyt nieistotne, by się nimi przejmować.

W Bright-Sided Ehrenreich demonstruje na przykładzie Amerykanki, która pozytywne myślenie stosowała jako lekarstwo na raka piersi, jak niebezpieczna może być wiara w moc optymizmu i jak silnie Amerykanie pragną wierzyć, że zdrowie jest kwestią nastawienia, a nie degradacji środowiska naturalnego, że bogactwo to sprawa wizualizacji sukcesu, a nie sprzyjającego rozdania ekonomicznych atutów. Jednak dla niedowiarków spoza kultu pozytywnego myślenia, ludzi-porażek i nieudaczników, zrzędliwych, poirytowanych marud, które nie życzą sobie „miłego dnia” i które wcale nie sądzą, by dzięki rakowi stały się lepszymi ludźmi, polityka stwarza lepsze ramy odniesienia niż osobiste usposobienie. Ci negatywni myśliciele w porażce upatrują niezaprzeczalnych korzyści. Osoba negatywnie myśląca, zwolniona z obowiązku przyjmowania z uśmiechem chemioterapii czy bankructwa, może dzięki doświadczeniu porażki skonfrontować się z olbrzymimi nierównościami, które naznaczają codzienne życie ludzi w Stanach Zjednoczonych.

W perspektywie feministycznej to właśnie porażka, a nie sukces, była od zawsze pewniejszym rezultatem. Tam, gdzie sukces mierzy się zawsze w odniesieniu do męskich standardów, a niespełnianie wymogów płci często oznacza zwolnienie z presji, by sprostać patriarchalnym ideałom, niepowodzenie w byciu kobietą może nieść ze sobą nieoczekiwane przyjemności. Pod wieloma względami takie było przesłanie wielu rozłamowych feministek w przeszłości. Monique Wittig dowodziła w latach 70. XX wieku, że jeśli kobiecość warunkowana jest istnieniem heteroseksualnego systemu pojęć, to lesbijki nie są „kobietami”; a skoro nie są „kobietami”, to znajdują się na zewnątrz norm patriarchalnych i mogą samodzielnie stworzyć część znaczenia swoich płci kulturowych5. Również w latach 70. Valerie Solanas sugerowała, że jeżeli „kobieta” znaczy tylko w relacji do „mężczyzny”, należy „fizycznie zlikwidować wszystkich mężczyzn”6. Może to brzmieć nieco drastycznie, ale w każdym razie tego rodzaju feminizmy, które w rozdziale 5 nazywam feminizmami cienia, od dawna wywierają presję na łatwiejsze do akceptacji formy feminizmu, zorientowane na pozytywność, reformę i dostosowanie, nie zaś na negatywność, odrzucenie i transformację. Feminizmy cienia nie realizują się poprzez stawanie się, istnienie i działanie, lecz poprzez podejrzane i mroczne tryby nierobienia, profanacji i negacji stawania się.

Dyskusję o porażce zacznijmy od przyjrzenia się popularnej wersji kobiecej klęski, która przy okazji okazuje się pouczająca i zabawna. W Małej Miss(reż. Jonathan Dayton i Valerie Faris, 2006) Abigail Breslin wciela się w rolę Olive Hoover, siedmiolatki, która marzy o zwycięstwie w dziecięcym konkursie piękności Mała Miss Słoneczko. Podróż do południowej Kalifornii, w którą wyrusza z Albuquerque ze swoją dysfunkcyjną rodziną, jest wymownym komentarzem do opozycji sukcesu i porażki. Ze swoim uzależnionym od pornografii i zaćpanym dziadkiem, który wymyśla choreografię do występu dziewczynki, oraz grupą wsparcia złożoną z wujka geja po próbie samobójczej, pogrążonego w lekturze Nietzschego brata niemowy, ambitnego, lecz wciąż niespełnionego w roli trenera motywacyjnego ojca oraz mamy, zdesperowanej gospodyni domowej, Olive skazana jest na porażkę, i to porażkę spektakularną. Chociaż jej niepowodzenie mogłoby być źródłem cierpienia i upokorzenia – i tak w istocie się dzieje – prowadzi także do ekstatycznego obnażenia sprzeczności społeczeństwa ogarniętego obsesją bezsensownej konkurencji. W ten sposób demaskuje również chwiejne modele sukcesu, które rządzą życiem i śmiercią amerykańskich rodzin.

Michael Arndt, nagrodzony za scenariusz filmu Oscarem, powiedział, że do jego napisania popchnęły go słowa gubernatora Kalifornii Arnolda Schwarzeneggera, który miał oświadczyć: „Nikim na tym świecie nie pogardzam tak jak przegranymi!”. Jak można było się spodziewać, ten z lekka faszystowski światopogląd lansowany przez Schwarzeneggera, zgodnie z którym ludzi dzieli się na zwycięzców i przegranych, przyczynił się w dużej mierze do bankructwa jego stanu, a Mała Miss to pod wieloma względami widok z dołu, perspektywa osoby przegranej patrzącej na świat, w którym liczą się tylko zwycięzcy. Chociaż porażka Olive w konkursie piękności dokonuje się w rytm przeboju Super Freak na scenie nijakiego hotelu w Redondo Beach, przed widownią złożoną z supermamusiek i ich córek zrobionych na JonBenét, to jej klęska, komiczna w stylu, przejmująca w przesłaniu i ożywcza w następstwach, jest bez porównania lepsza i bardziej wyzwalająca niż jakikolwiek sukces możliwy w kontekście konkursu piękności dla dziewczynek. Wirując i rozbierając się w rytm sprośnej piosenki na oczach małych kowbojek i księżniczek w upiornych makijażach i z trefionymi włosami, czekających za kulisami na swoje pięć minut słodkiego wdzięczenia się w świetle jupitera, Olive demaskuje cały erotyczny podtekst, który tak naprawdę jest siłą napędową konkursów piękności dla małych dziewczynek. Bez purytańskich ataków na seks, a także tonu potępienia z pozycji moralizatorskich, Mała Miss odrzuca darwinistyczne motto wygranych: „Niech zwycięży najlepsza z dziewcząt”, by zamiast tego wybrać neoanarchistyczne credoekstatycznych nieudaczników: „Nikt nie zostaje na lodzie!”.

Dysfunkcyjna rodzinka co rusz się rozsypuje, by znów się zebrać i ruszyć w drogę zdezelowanym żółtym volkswagenem, i trzyma się razem mimo kuksańców i zniewag, jakie spotykają ich na trasie. I mimo prób samobójczych, groźby bankructwa, śmierci nestora rodu, odkryciu, że ostatecznie konkurs jest bez znaczenia, a może właśnie dzięki tym przeciwnościom wstępuje w nich nowy optymizm. Nie ten optymizm oparty na pozytywnym myśleniu, napędzający tryby społecznego porządku, ani ten, który upiera się przy dostrzeganiu jasnych stron za wszelką cenę; chodzi tu raczej o nikły promień słońca, który jest na równi źródłem światła i cienia, przy świadomości że znaczenie jednego zawsze zależy od znaczenia drugiego.

Niezdyscyplinowane

Nieczytelność była i pozostaje solidnym źródłem autonomii politycznej.

James C. Scott, Seeing Like a State

Każda książka zaczynająca się cytatem z kreskówki SpongeBob Kanciastoporty i napędzana mądrością czerpaną z takich filmów jak Fantastyczny Pan Lis, Uciekające kurczaki czyGdzie jest Nemo?, by wymienić tylko niektóre animowane instrukcje obsługi życia, naraża się na to, że nie zostanie potraktowana poważnie. Ale taki właśnie jest mój cel. Bycie braną serio skutkuje utratą okazji do frywolności, rozwiązłości i niestosowności. To właśnie pragnienie bycia traktowanymi serio każe ludziom trzymać się wypróbowanych i słusznych ścieżek produkcji wiedzy, względem których chciałbym wyznaczyć kilka dróg okrężnych. W istocie określenia „poważny” albo „ścisły” bywają hasłami, które – tak w świecie akademickim, jak i w innych kontekstach – sygnalizują poprawność metody; wskazują na pewną formę przeszkolenia i wiedzy, potwierdzają to, co już wiadome, według powszechnie uznanych metod ewaluacji wiedzy, ale nie pozwalają na wizjonerskie wglądy czy działanie wyobraźni. Przeszkolenie każdego rodzaju prowadzi w istocie od odrzucenia zalecanego przez Waltera Benjamina podejścia do wiedzy, które przypomina spacer ulicami niewidocznymi na mapie, w „niewłaściwym” kierunku7; przeszkolenie uczy trzymania się dobrze oświetlonego terytorium w całkowitej pewności, którędy iść, jeszcze zanim się wyruszy. Jak wielu i wiele przede mną, twierdzę, że celem dociekań jest jednak stracenie z oczu wyznaczonego szlaku, a wręcz gotowość na stracenie czegoś więcej niż orientacja w terenie. Tracenie, możemy powtórzyć za Elizabeth Bishop, jest sztuką, i to sztuką, w której „nie jest wcale trudno dojść do wprawy; / tak, straty to nie takie znów […] straszne sprawy”8.

Nauki ścisłe, szczególnie fizyka i matematyka, znają wiele przypadków niesfornych intelektualistów, z których nie wszyscy to samotnicy typu Unabombera (choć pewnie nie jest on jedynym naukowcem tego pokroju), ludzi błądzących po nieodkrytych terytoriach i ignorujących rygor akademicki, ponieważ dyktat reguły publish-or-perish (publikuj albo giń) rządzący życiem akademickim wiąże ich zbyt ściśle z konwencjonalnymi metodami produkcji wiedzy i jej wydeptanymi szlakami. Książki popularnonaukowe z dziedziny matematyki lubują się w historiach niekonwencjonalnych samouków, którzy o własnych siłach przemierzali królestwo liczb. Dla niektórych zwariowanych umysłów prawidła dyscyplin stoją wręcz na przeszkodzie odpowiedzi i twierdzeń właśnie dlatego, że dają gotowe mapy myślowe w miejsce poszukiwań, w których intuicja i błądzenie po omacku mogą przynieść lepsze rezultaty. Na przykład w roku 2008 „The New Yorker” zamieścił artykuł o fizyku dziwaku, który tak jak wielu innych ambitnych fizyków i matematyków pragnął niezmiernie stworzyć arcyteorię, „teorię wszystkiego”. Myśliciel ten, Garret Lisi, porzucił fizykę w wydaniu akademickim, ponieważ dominującą teorią w tej dziedzinie była wówczas teoria strun, on zaś podejrzewał, że odpowiedzi leżą gdzie indziej. Jako outsider dyscypliny, pisze Benjamin Wallace-Wells, Lisi „skonstruował swoją teorię, jak przystało na outsidera, korzystając ze zbieraniny elementów: złożonego w garażu modelu matematycznego, niekonwencjonalnego sposobu opisania grawitacji i tajemniczego matematycznego tworu znanego jako E8”9. Ostatecznie wymyślona przez Lisiego „teoria wszystkiego” nie spełniła oczekiwań twórcy, niemniej odsłoniła cały obszar nowych pytań i metod. Podobnie informatycy, którzy napisali pionierskie programy do tworzenia obrazów generowanych komputerowo (CGI10), rekrutowali się, według licznych świadectw początków wytwórni Pixar, spośród ludzi, którzy po tym, jak kręgi akademickie ich odrzuciły lub gdy sami postanowili je opuścić, stworzyli niezależne instytuty, żeby pracować nad swoimi marzeniami o animowanych światach11. Te alternatywne kulturalne i akademickie królestwa, obszary istniejące raczej poza akademią niż w jej granicach, intelektualne światy wyczarowywane przez cieniasów, ofermy, spadowiczów i odstępców, często bywają inkubatorami alternatyw, których uniwersytet nie potrafi zapewnić.

To całkiem niezły czas na eksperymentowanie z transformacją dyscyplin w imię projektu generującego nowe formy wiedzy, zważywszy na to, że dziedziny, które wyłoniły się ponad sto lat temu w odpowiedzi na zapotrzebowanie nowej gospodarki rynkowej i popyt na wąską specjalizację, jak mówił o nich Foucault, tracą teraz faktyczne znaczenie i coraz mniej przystają do potrzeb rzeczywistych projektów tworzących wiedzę czy choćby do zainteresowań studentów. Kiedy wielkie dyscypliny zaczynają chwiać się w posadach niczym banki, które zainwestowały w złe papiery wartościowe, możemy zapytać ogólniej: czy naprawdę zależy nam na podtrzymywaniu chwiejących się płotów dzielących nasze wspólne interesy, czy może skorzystamy z tej sposobności, by projekt myślenia i uczenia się wymyślić całkowicie od nowa? Tak jak dzięki standardowym testom, które w Stanach Zjednoczonych chętnie uważa się za wskaźnik postępu intelektualnego w liceach, na ogół wskazuje się osoby, które dobrze sobie radzą na standardowych egzaminach (w przeciwieństwie do, na przykład, intelektualnych wizjonerów), tak stopnie, egzaminy i opanowanie wiedzy kanonicznej na uniwersytetach wskazują uczonych gotowych skrzętnie podtrzymywać dyktat panujący w swojej dyscyplinie.

Ta książka, wypad poza obręb konwencjonalnej wiedzy na nieuregulowane terytoria klęski, straty i niestosowności, siłą rzeczy proponuje długą, okrężną drogę, omijając dyscypliny i zwyczajowe sposoby myślenia. Pozwolę sobie zobrazować, jak uniwersytety (a co za tym idzie, licea) bardziej tłamszą, niż promują ekscentryczne i oryginalne myślenie. Dyscyplinarność, jak definiuje ją Foucault12, to technika nowożytnej władzy: opiera się na i korzysta z normalizacji, rutyn, konwencji, tradycji i regularności, wytwarza ekspertów oraz administracyjne formy zarządzania. Struktura uniwersytecka, w której zakotwiczone są dyscypliny i która zazdrośnie strzeże ich granic, znajduje się teraz na rozdrożu – nie między dyscyplinarnością a interdyscyplinarnością, przeszłością i przyszłością, tym, co narodowe, a tym, co międzynarodowe; rozdroże, do którego dotarła gwałtownie rozpierzchająca się parada dyscyplin, specjalności i interdyscyplin, to wybór między uniwersytetem rozumianym jako przedsiębiorstwo i inwestycja a uniwersytetem pojmowanym jako rodzaj nowej sfery publicznej, w której inaczej wygląda inwestycja w wiedzę, pomysły, a także myślenie i politykę.

Radykalne ujęcie interdyscyplinarności i uniwersytetu, które zakłada fiasko dyscyplin i zasypanie przepaści między polami konwencjonalnie postrzeganymi jako osobne, znajdziemy w manifeście Freda Motena i Stefana Harneya opublikowanym w 2004 roku w „Social Text” pod tytułem The University and the Undercommons: Seven Theses (Uniwersytet i podwspólność. Siedem tez). Ich esej to ostra krytyka wymierzona w intelektualistów i intelektualistów krytycznych, zawodowych uczonych i „krytycznych akademickich zawodowców”. Zdaniem Motena i Harneya krytyczny uczony akademicki nie jest odpowiedzią na postępującą profesjonalizację, a jedynie tej profesjonalizacji rozszerzeniem korzystającym z tych samych narzędzi i legitymizującym strategie, przez co staje się „sojusznikiem edukacji profesjonalnej”. Moten i Harney wolą opowiedzieć się po stronie „wywrotowych intelektualistek i intelektualistów”, społeczności myślicieli-rozbitków, która nie zgadza się, stawia opór i nie spełnia wymogów naukowych „rygorów”, „doskonałości” i „produktywności”. Autorzy radzą nam „kraść z uniwersytetu”, „kraść oświecenie dla innych”13 i działać przeciwko temu, „co Foucault nazywał Podbojem, niewypowiedzianą wojną, która ustanowiła – i mocą praw podtrzymuje – społeczeństwo”14. A czym chce być podwspólność uniwersytetu? Chce zebrać nieprofesjonalną siłę uczonych zbiegów, której praktyk intelektualnych nie krępują systemy egzaminowania i punktowe wyniki testów. Celem tej deprofesjonalizacji nie jest zniesienie czegokolwiek; w istocie Moten i Harney ustawiają zbiegłą intelektualistkę w opozycji do znoszenia tej czy przywracania innej instytucji: „Nie tyle idzie o zniesienie więzień, ile o zniesienie społeczeństwa, w którym możliwe są więzienie, niewolnictwo, płaca, a zatem nie o zniesienie jako eliminację czegokolwiek, ale o zniesienie jako ustanowienie nowego społeczeństwa”15.

Nie eliminowanie czegokolwiek, a ustanowienie nowego społeczeństwa. Dlaczego by nie? Dlaczego by nie myśleć w kategoriach społeczeństwa innego typu niż to, które najpierw ustanowiło, a następnie zniosło niewolnictwo? Zamieszkiwane przez nas światy społeczne nie są, koniec końców, o czym przypomina nam wielu myślicieli, nieuniknione; ich koleje nie były od początku przesądzone, a co więcej, w procesie tworzenia tej rzeczywistości wiele innych rzeczywistości, dziedzin wiedzy i sposobów bycia odrzucono i – jak powiedziałby Foucault – „zdyskwalifikowano”. Kilka wizjonerskich książek, napisanych poza domeną wiedzy ujętej w gorset dyscyplin, pokazuje nam ścieżki, które skazano na zapomnienie. Na przykład w książce, której pisanie zaczęło się na zasadzie błądzenia po manowcach, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve Human Condition Have Failed (Patrzeć jak państwo. Jak nie powiodły się niektóre projekty poprawy kondycji ludzkiej)16, James C. Scott opisuje szczegółowo sposoby, w jakie nowoczesne państwo zwalcza lokalne, zwyczajowe i niepodporządkowane dyscyplinom formy wiedzy w celu racjonalizacji i uproszczenia praktyk społecznych, rolnych i politycznych, tak by zysk stał się ich zasadniczą motywacją. W trakcie tego procesu, twierdzi Scott, pewne sposoby widzenia świata zyskują status normalnych czy też naturalnych, oczywistych czy koniecznych, mimo że są niekiedy całkowicie sprzeczne z intuicją i powstały jako konstrukty społeczne. Seeing Like a State miało być początkowo rozprawą na temat tego, „dlaczego państwo od zawsze jawi się jako wróg «ludzi, którzy lubią się przemieszczać», ale szybko przeobraziło się w studium stawianego przez państwo wymogu czytelności poprzez narzucenie metod standaryzacji i uniformizacji17. Podczas gdy Dean Spade18 i inni queerowi badacze powołują się na książkę Scotta w rozważaniach nad tym, w jaki sposób zaczęliśmy się domagać odnotowywania tożsamości płciowej we wszystkich dokumentach rządowych, ja chciałabym skorzystać z jego monumentalnej pracy do przyjrzenia się kilku odrzuconym lokalnym formom wiedzy, stratowanym w gorączkowym pędzie do biurokratyzacji i racjonalizacji porządku ekonomicznego, który zysk stawia ponad wszelkimi innymi motywacjami istnienia i działania.

W miejscu poprzedzającym niemieckie uporządkowanie lasu, którym Scott posługuje się jako nośną metaforą początku nałożenia na populacje nowoczesnego ładu biurokratycznego, możemy spotkać się z gąszczem stłamszonej wiedzy, która pleni się jak chwasty pomiędzy dyscyplinarnym porządkiem, nieustannie zagrażając kultywacji i pielęgnacji intelektu erozją niesioną przez dziką roślinną witalność. Dla Scotta „widzieć jak państwo” to akceptować porządek rzeczy i uwewnętrzniać go; oznacza to, że zaczynamy stosować i działać podług logiki przyznającej wyższość uporządkowaniu i zacieramy, a wręcz poświęcamy inne, bardziej lokalne praktyki wiedzy; praktyki, które – choć może mniej wydajne i nie tak korzystne dla rynku – na dłuższą metę mogą się okazać bardziej sprzyjające życiu. O co toczy się spór, w którym argumentuje się na rzecz drzew przeciwko lasom? Scott widzi w „czytelności” ulubioną z technik modernizmu wysokiego, stosowaną do segregowania, organizacji i czerpania zysków z ziemi i ludzi oraz syntetyzacji abstrakcyjnych systemów wiedzy z jej lokalnych praktyk. Przenikającego wysoki modernizm ducha interwencji i porządku dostrzega w ogrodach i ogrodnictwie. Wskazuje także na minimalizm i prostotę projektów urbanistycznych Le Corbusiera jako element nowego zaangażowania na rzecz symetrii i podziału oraz planowania, które uzupełnia się z autorytarnymi preferencjami hierarchii i gardzi złożonymi i nieuporządkowanymi formami organicznej obfitości i improwizowanej twórczości. „Czytelność to jeden z warunków manipulacji”19. W jej miejsce Scott opowiada się, czerpiąc z europejskiej myśli anarchistycznej, za bardziej praktycznymi formami wiedzy, które nazywa metis. Akcentują one wzajemność, kolektywność, plastyczność, różnorodność i adaptacyjność. Nieczytelność może być w rzeczywistości sposobem na wymknięcie się politycznej manipulacji, której podlegają wszystkie dziedziny i dyscypliny na uniwersytecie.

Rozpoznanie Scotta na temat nieczytelności niesie konsekwencje dla wszystkich rodzajów podmiotów ulegających manipulacji właśnie wtedy, kiedy stają się czytelne i widoczne dla państwa (pracownicy nieposiadający dokumentów, ludzie otwarcie manifestujący swoją queerowość, ludzie będący w danej grupie mniejszością rasową), ale oferuje także argument za antydyscyplinarnością, bo praktyki wiedzy, które odrzucają zarówno formę, jak i treść tradycyjnych kanonów, mogą owocować nieskrępowanymi formami spekulacji, trybami myślenia, które sprzyjają nie rygorowi i porządkowi, ale swobodnej inspiracji i nieprzewidywalności. Być może potrzebujemy refleksji nad tym, jak nie patrzeć jak państwo; potrzebujemy nowych uzasadnień dla produkcji wiedzy, różnych standardów estetycznych wprowadzania ładu i nieładu w przestrzeń, innych dróg zaangażowania społecznego niż te, które podsuwa nam liberalna wyobraźnia. Potrzebujemy więcej wiedzy niezdyscyplinowanej, więcej pytań i mniej odpowiedzi.

Dyscypliny decydują o kwalifikacji i dyskwalifikacji, legitymizują i delegitymizują, nagradzają i każą; co najważniejsze, statycznie się reprodukują i blokują głosy przeciwne. Jak pisze Foucault, „definiują […] kodeks, który nie jest kodeksem prawnym, lecz kodeksem normalizacji”20. W serii wykładów o produkcji wiedzy, wygłoszonych w Collège de France i opublikowanych pośmiertnie w zbiorze Trzeba bronić społeczeństwa, Foucault pokazuje kontekst własnego antydyscyplinarnego myślenia i oświadcza, że epoka „globalnych i wszechogarniających teorii” dobiegła końca, ustępując „lokalnemu charakterowi krytyki” czy też „czemuś w rodzaju autonomicznej, niescentralizowanej produkcji teoretycznej, która nie potrzebuje wizy żadnego ogólnego porządku, aby się uprawomocnić”21. Wykłady te zbiegają się w czasie z pisaniem przez niego pierwszego tomu Historii seksualności, na której kartach znajdujemy zarys jego krytyki represyjnej władzy. Powrócę do rozpoznań Foucaulta na temat odwróconego dyskursu z Historii seksualności w dalszej części książki, zwłaszcza do miejsc, w których pokazuje on rolę, jaką mniejszości seksualne odegrały w produkcji systemów klasyfikacji. W Trzeba bronić społeczeństwa zajmuje go przede wszystkim akademicka czytelność i legitymizacja oraz opis i analiza funkcji pracownika akademickiego w obiegu i reprodukowaniu struktur hegemonicznych.

Foucault wzywa studentów, by opierali się „globalnym i wszechogarniającym teoriom” krzewionym przez uniwersytet i zamiast nich zwracali się ku „wiedzy ujarzmionej”, a mianowicie tym formom produkcji wiedzy, które „zostały przysypane i ukryte pod funkcjonalnymi całościami lub formalnymi systematyzacjami”22. Te formy wiedzy nie zostały po prostu zapomniane; zostały zdyskwalifikowane, uznane za niedorzeczne lub pozbawione sensu bądź „niedostatecznie opracowane”. Foucault nazywa je „wiedzą naiwną, podrzędną w poznawczej hierarchii, leżącą poniżej wymaganego poziomu naukowości”23 – to mamy na myśli, kiedy mówimy o wiedzy zdobywanej oddolnie.

Warto postawić pytanie, jak uczestniczymy w produkcji i cyrkulacji „wiedzy ujarzmionej”. Jak opierać się dyscyplinarnym formom wiedzy? Jak możemy się uchylić przed tymi właśnie „naukowymi” formami, spychającymi inne tryby wiedzy na margines jako przestarzałe lub nieistotne? Jak podjąć wiedzę antydyscyplinarną i jak jej nauczać? Foucault proponuje taką odpowiedź: „Prawdę mówiąc, aby walczyć z dyscypliną, a raczej z władzą dyscyplinarną, w poszukiwaniu jakiejś władzy niedyscyplinarnej, nie należy zwracać się w stronę starego prawa suwerenności, ale szukać nowego prawa, które miałoby charakter antydyscyplinarny, ale które byłoby zarazem wolne od zasady suwerenności”24. W pewnym sensie musimy poddać się oduczaniu, aby móc rozniecić na nowo spory i dyskusje w kwestiach uznanych za uzgodnione i rozstrzygnięte.

W imię podobnego projektu i w duchu siedmiu tez Motena i Harneya niniejsza książka sprzymierza się z ich „wywrotową intelektualistką” i przystaje na postulat okradania uniwersytetu, na to, by, jak piszą, „nadużyć jego gościnności” i „być w nim, ale nie z niego”25. Tezy Motena i Harneya wzywają wywrotowego intelektualistę między innymi do troski o uniwersytet, opierania się profesjonalizacji, tworzenia kolektywności i odwrotu w kierunku świata zewnętrznego, wyjścia poza porośnięte bluszczem ściany kampusu. Do ich tez dodałbym dalsze. Po pierwsze: stawiaj opór mistrzostwu. Tu moglibyśmy postulować krytykę „globalnych i wszechogarniających teorii” Foucaulta. W mojej książce ten opór prowadzi do zawierzenia sprzecznym z intuicją drogom zdobywania wiedzy, takim jak porażka i głupota; możemy na przykład pojmować porażkę jako odrzucenie mistrzostwa, krytykę intuicyjnie kreślonych w kapitalizmie połączeń między sukcesem i zyskiem oraz jako kontrhegemoniczną pochwałę przegranej. Głupota może się odnosić nie do zwykłego braku wiedzy, lecz do ograniczeń pewnych form wiedzy i pewnych sposobów funkcjonowania w jej strukturach.

Przykładowo, naprawdę wizjonerskie etnografie przyjmują relację z Innym opartą na niewiedzy. Przystępowanie do projektu etnograficznego ze sformułowanym celem, przedmiotem badania i zestawem założeń udaremnia proces odkrywczy już u jego początków; blokuje zdolność człowieka do poznania czegoś, co wykracza poza ramy ustalone na wstępie. Dobrym przykładem z dziedziny etnografii, do której powrócę jeszcze w tej książce, jest studium „odrodzenia islamskiego względem podmiotu feministycznego” we współczesnym Egipcie. Saba Mahmood tłumaczy w nim, jak musiała zrezygnować z mistrzostwa, aby móc zmierzyć się z pewnymi formami islamizmu: „to na skutek procesu poruszania się drogami rozumowania właściwymi tradycji, którą uważałam kiedyś za odrażającą, poprzez pogrążenie się w gęstej materii jej wrażliwości i przywiązań, stałam się skłonna zakwestionować nieomylność moich projekcji, a nawet zacząć pojmować, dlaczego islam […] oddziałuje z taką mocą w życiu ludzi”26. Kończy tę myśl w następujący sposób: „Ta próba zrozumienia jest źródłem wątłej nadziei na to, że w klimacie walki i rozgorączkowania, w którym polityka feministyczna narażona jest na niebezpieczeństwo zredukowania do roli retorycznego transparentu z wyliczeniem gwałtów islamu, analiza jako sposób rozmowy, a nie praktykowania mistrzostwa, może podsunąć wizję koegzystencji, która nie wiąże się z uznawaniem cudzych światów społecznych za reliktowe bądź przejściowe”27. Rozmowa zamiast praktykowania mistrzostwa faktycznie wydaje się naprawdę konkretnym sposobem bycia w relacji do innej formy bycia i wiedzy, wolnym od mierzenia tej modalności życia za pomocą standardów pochodzących z zewnątrz.

Po drugie, postaw na to, co naiwne i niedorzeczne (głupie). Chodzi o ujmowanie się za tym, co niepraktyczne lub bezpojęciowe, i o występowanie przeciw strukturom wytwarzającym sensy, które bywają często zakorzenione w potocznie rozumianej etyce. To, co naiwne i nieświadome, może w rzeczywistości prowadzić do innych praktyk wiedzy. Z pewnością wymaga jednak działania tego, co niektórzy nazywają pedagogiami opozycyjnymi. W poszukiwaniu takich pedagogii musimy sobie uświadomić, że – jak stwierdziła kiedyś Eve Kosofsky Sedgwick – niewiedza jest „tak samo potężna i wieloraka jak wiedza”, a uczenie się często zachodzi zupełnie niezależnie od nauczania28. Przyznam, pozwalając sobie na osobisty wtręt, że wcale nie jestem pewien swojej jakiejkolwiek podatności na nauczanie. Jako osoba, która w życiu nie zdała egzaminu na piątkę, która wielokrotnie, lecz bez większego powodzenia, próbowała opanować język obcy i potrafi przeczytać książkę, właściwie nic z niej nie zapamiętawszy, mam świadomość, że zdołam przyswoić tylko to, czego potrafię nauczyć sam siebie, oraz że to, czego uczono mnie w szkole, w znacznej mierze nie wywarło na mnie żadnego wpływu.

Kwestia niepodatności na nauczanie jawi się jako problem polityczny, a wręcz narodowy, w niesamowitym francuskim filmie Klasa (reż. Laurent Cantet, 2008), pokazującym rok z życia nauczyciela w liceum na przedmieściach Paryża. Biały nauczyciel, grany przez François Bégaudeau (autora autobiograficznej powieści, na której podstawie powstał scenariusz), próbuje dotrzeć do swych niezainteresowanych i całkowicie zniechęconych uczniów, przeważnie dzieci imigrantów pochodzenia afrykańskiego, azjatyckiego i arabskiego. Różnice kulturowe, rasowe i klasowe między nauczycielem a podopiecznymi stoją na drodze skutecznej komunikacji, a odniesienia kulturowe wychowawcy (Dziennik Anny Frank, Molier, gramatyka języka francuskiego) pozostawiają uczniów obojętnymi; z kolei ich zainteresowania (futbol, islam, hip-hop) spotykają się z obojętnością ich zazwyczaj bardzo otwartego nauczyciela. Ten obraz, podobnie jak dokumenty Fredericka Wisemana, pozwala rozwijać się akcji, której nie towarzyszy żadna narracja z perspektywy boskiej wszechwiedzy, dzięki czemu oglądamy z bliska wściekłość i frustrację zarówno nauczyciela, jak i uczniów. Pod koniec filmu rozgrywa się niezwykła scena. Bégaudeau prosi uczniów, aby zastanowili się przez chwilę nad tym, czego się nauczyli, i napisali na kartkach jedną rzecz, którą wynieśli z zajęć, jedno pojęcie, tekst czy ideę, które coś im dały. Uczniowie się rozchodzą, ale do biurka zbliża się jedna z dziewczynek. Nauczyciel patrzy na nią w napięciu i czeka na komentarz. „Niczego się nie nauczyłam – mówi ona bez złośliwości czy gniewu. – Niczego… Nie przychodzi mi do głowy nic”. Ten moment to klęska nauczyciela i rozczarowanie dla widza, który pragnie wierzyć w narrację o budującej roli edukacji, za to do głosu dochodzi alternatywna pedagogia, ponieważ ta scena przypomina nam, że uczenie się to ulica dwukierunkowa i nie da się nauczać bez dialogicznej relacji z uczniem.

Zdanie „Niczego się nie nauczyłam” mogłoby promować francuską książkę Jacques’a Rancière’a o polityce wiedzy. W Le Maître ignorant (Nauczyciel ignorant) Rancière przygląda się formie przekazywania wiedzy, która obchodzi łukiem misję uniwersytetu z jej wykładowcami i studentami, jej metodami prezentacji i standardami doskonałości, a zastępuje je aprobatą dla pedagogii, która zakłada równość w miejsce hierarchii, a nawet jej wymaga. Powołując się na przykład osiemnastowiecznego profesora uczącego francuskiego podopiecznych mówiących jedynie po flamandzku, Rancière twierdzi, że konwencjonalna, oparta na dyscyplinie pedagogia wymaga obecności mistrza, i posługuje się formułą dydaktyki, według której uczniowie zostają oświeceni przez nauczyciela górującego nad nimi pod względem wiedzy, przeszkolenia i intelektu. Natomiast doświadczenie z uczniami w Brukseli pokazało Josephowi Jacototowi, że jego przekonanie o konieczności objaśnienia i egzegezy było fałszywe i jedynie podtrzymywało system uniwersytecki oparty na hierarchii. Kiedy Jacotot się zorientował, że uczniowie uczą się czytać i mówić po francusku oraz interpretują Telemacha bez jego pomocy, zaczął dostrzegać narcystyczną inwestycję, jaką ulokował w swojej funkcji. Nie był złym nauczycielem, który stał się „dobrym”; prędzej był „dobrym” nauczycielem, który zdał sobie sprawę, że ludzi trzeba prowadzić ku zdobywaniu wiedzy, a nie uczyć ich podążania za mistrzem. Komentarz Rancière’a jest ironiczny: „Jak wszyscy sumienni profesorowie wiedział, że w uczeniu żadną miarą nie chodzi o to, by faszerować uczniów wiedzą, by następnie recytowali wszystko jak papugi, ale wiedział też równie dobrze, że muszą oni omijać przypadkowe manowce, na których umysły niezdolne jeszcze rozróżnić między rzeczami zasadniczymi a posiłkowymi, między prawem a jego konsekwencją, mogłyby się zagubić”29. Podczas gdy „dobry” nauczyciel wiedzie uczniów ścieżkami racjonalności, „nauczyciel ignorant” musi faktycznie pozwolić im się zgubić, aby mogli doświadczyć dezorientacji i odnaleźć własną drogę wyjścia czy drogę powrotną albo okrężną.

Le Maître ignorant opowiada się w sposób antydyscyplinarny za emancypacyjnymi formami wiedzy, które nie są uzależnione od doskonale wyszkolonego szczurołapa z Hameln wyprowadzającego z mroku posłuszną dziatwę. Jacotot tak podsumowuje własną pedagogię: „Muszę nauczyć was tego, że nie mam was czego nauczyć”30. Tym sposobem pozwala innym nauczać się samemu i uczyć się, oszczędzając im poznania i przyswojenia systemu sankcjonującego podział na lepszą i gorszą wiedzę, lepszą i gorszą inteligencję. Podobnie jak Paulo Freire, który w Pedagogia di oprimido (Pedagogia uciśnionych) krytykuje „bankowy” system nauczania i optuje za odtwarzającą praktykę wolności dialogiczną formułą uczenia, Jacotot, a za nim Rancière postrzegają edukację i transformację społeczną jako nawzajem się warunkujące. Jeżeli nauczymy się, że czegoś się nie dowiemy, jeśli nas o tym nie pouczą wielkie umysły, stajemy się ulegli wobec całego zestawu niewolnych praktyk, które przybierają postać relacji kolonialnej31. Istnieje wiele możliwych odpowiedzi na kolonialne kształtowanie wiedzy: reakcja brutalna, idąca za wezwaniem zawartym w stwierdzeniu Frantza Fanona, że brutalne wprowadzenie władzy kolonialnej powinno się spotkać z brutalnym oporem; reakcja homeopatyczna, w której podmiot wiedzący uczy się dominującego systemu lepiej od jego zwolenników i rozmontowuje go od wewnątrz; reakcja negatywna, w której podmiot odmawia przyjęcia wiedzy i odrzuca bycie podmiotem wiedzącym w takiej formie, w jakiej ustanawiały go oświeceniowe filozofie „ja” i Innego. Ta książka sympatyzuje z brutalnymi i negatywnymi formami wiedzy antykolonialnej i czerpie z idei opozycji względem uniwersytetu jako miejsca uwięzionej wiedzy, postulowanej przez Motena i Harneya.

W moim projekcie o wiedzy ujarzmionej stawiam trzecią tezę: nie ufaj upamiętnianiu. Jakkolwiek kwestią zdrowego rozsądku wydaje się tworzenie nowych skarbców pamięci o homofobii i rasizmie, wiele współczesnych tekstów, tak literackich, jak i teoretycznych, dostarcza zasadniczo argumentów przeciwko upamiętnianiu. Umiłowana Toni Morrison, pamiętnik Saidiyi Hartman Lose Your Mother (Postradać matkę) i medytacja Avery Gordon nad zapominaniem i nawiedzaniem w Ghostly Matters (Kwestie widma) – wszystkie przemawiają za pewnymi formami wymazania pamięci właśnie dlatego, że w upamiętnianie wpisana jest tendencja do wygładzania nieuporządkowanych historii (niewolnictwa, Holokaustu, wojen itd.). Pamięć sama w sobie jest mechanizmem dyscyplinarnym, który Foucault nazywa „rytuałem władzy”; rytuał ów wybiera to, co ważne (historie triumfów), wprowadza spójną narrację w miejsce narracji pełnej pęknięć i sprzeczności i ustanawia precedens dla innych „upamiętnień”. W tej książce zapominanie staje się sposobem przeciwstawiania się heroicznej i podniosłej logice zapamiętywania, wyzwalając nowe formy pamięci, które odnoszą się bardziej do widmowości niż twardych dowodów, do zaginionych genealogii niż dziedziczenia, bardziej do wymazywania niż do zapisywania.

Teoria niska

Narażamy się na poważny błąd, kiedy próbujemy „od-czytywać” pojęcia utworzone w celu operowania nimi na wysokim poziomie abstrakcji, tak jakby koniecznie przynosiły te same efekty teoretyczne po przeniesieniu ich na inny, bardziej konkretny, „niższy” poziom operacyjny.

Stuart Hall, Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity

Na podstawie Rancièrowskiej koncepcji emancypacji intelektualnej zamierzam zaproponować teorię niską czy też wiedzę teoretyczną, która działa na wielu poziomach jednocześnie, będąc właśnie jednym z tych sposobów przekazywania, które chadzają bocznymi ścieżkami, przechodząc od wiedzy do pomieszania, i które starają się nie tyle wytłumaczyć, ile pociągnąć za sobą. Czym zatem jest teoria niska, dokąd nas prowadzi i dlaczego mielibyśmy inwestować w coś, co wydaje się raczej potwierdzać niż podważać binarną formację, która sytuuje ją jako Innego w opozycji do teorii wysokiej? Teoria niska to model myślenia, który wywodzę ze słynnego spostrzeżenia Stuarta Halla, że teoria nie jest celem samym w sobie, lecz „okrężną drogą do innego celu”32. I tu moglibyśmy jeszcze zastanawiać się nad przewagą pożytku płynącego ze zgubienia drogi nad tym, który przychodzi z jej znalezienia, co każe nam przywołać Benjaminowską przechadzkę czy sytuacjonistyczny dryf, okrężną podróż poprzez to, co nieplanowane, nieoczekiwane, zaimprowizowane i zaskakujące. Zapożyczam termin teoria niska z komentarza Halla na temat skuteczności Gramsciego jako myśliciela. W replice na sugestię Althussera, jakoby teksty Gramsciego były „niewystarczająco poparte teorią”, Hall zauważa, że abstrakcyjne zasady Gramsciego „otwarcie zostały wypracowane po to, żeby można było je stosować na niższych poziomach konkretności historycznej”33. Hall dowodzi następnie, że Gramsci „nie celował wyżej, chybiając swego politycznego celu”; raczej, podobnie jak Hall, celował nisko, żeby oddziaływać szerzej. Możemy zatem myśleć o teorii niskiej jak o formule dostępności, ale możemy też traktować ją jak swego rodzaju model teoretyczny, który porusza się poniżej zasięgu radaru, poskładany z tekstów i przykładów spoza centralnego obiegu, i nie legitymizuje hierarchii wiedzy, które utrwalają wysokość teorii wysokiej34.

Dopóki istnieje byt nazywany teorią wysoką, choćby tylko w mowie potocznej lub jako skrót myślowy odnoszący się do pewnej tradycji krytycznego myślenia, dopóty w domyśle istnieje domena teorii niskiej; Hall na dobrą sprawę zajmuje się tą kwestią w eseju Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity (Istotność Gramsciego dla badań nad rasą i tożsamością etniczną). Zauważa w nim, że Gramsci nie był „teoretykiem ogólnym”, lecz „intelektualistą politycznym i działaczem socjalistycznym aktywnym na włoskiej scenie politycznej”35. To ważne dla Halla, ponieważ pewien odłam teorii jest zorientowany na praktycznie i aktywistycznie cele; ma za zadanie wcielać się w życie w praktyce politycznej, a nie formułować abstrakcyjne myśli w jakimś neutralnym projekcie filozoficznym. Gramsci angażował się w partie polityczne przez całe życie i działał na różnych poziomach politycznej praktyki; ostatecznie za uprawianie polityki został pozbawiony wolności i zmarł wkrótce po zwolnieniu z faszystowskiego więzienia.

Opierając się na tym wizerunku Gramsciego jako myśliciela politycznego, Hall dowodzi, że Gramsci nie był marksistą w sensie doktrynalnym, ortodoksyjnym czy religijnym. Jak Benjamin, a także sam Hall, Gramsci rozumiał, że nie sposób traktować tekstów Marksa, jakby były wyryte w kamieniu. Zwraca uwagę na historyczną specyfikę struktur politycznych i sugeruje uwzględnianie wypadków, których Marx i marksizm nie mogli przewidzieć czy wytłumaczyć. Dla Benjamina, Halla i Gramsciego ortodoksja to luksus, na który nie możemy sobie pozwolić, nawet jeżeli miałaby to być ortodoksja lewicowa. Zamiast tego, przekonuje Hall, Gramsci uprawiał autentycznie otwarty marksizm, i oczywiście za takim marksizmem opowiada się Hall w artykule For a Marxism Without Guarantees (O marksizm bez gwarancji)36. Otwarty znaczy tu kwestionujący, otwarty na nieprzewidziane rezultaty, niezapatrzony w telos, niepewny, zdolny przystosować się do warunków, zmienny, elastyczny i otwarty na korekty. Otwarta pedagogika w duchu Rancière’a i Freirego również separuje się od metod preskryptywnych, nieruchomych logik i episteme, i kieruje nas ku wiedzy rozwiązującej problemy lub społecznych wizji radykalnej sprawiedliwości.

Hegemonia, zarysowana teoretycznie przez Gramsciego i interpretowana przez Halla, jest pojęciem określającym wielopoziomowy system, za pomocą którego grupa dominująca zdobywa władzę nie na drodze przymusu, a dzięki wytwarzaniu sieci ściśle powiązanych ze sobą idei służącej przekonaniu ludzi o słuszności danego zbioru często sprzecznych pojęć i perspektyw. Zdrowy rozsądek to termin, po który sięga Gramsci, by nazwać zestaw poglądów przekonujących właśnie dlatego, że nie prezentują się jako ideologia i nie starają się o zdobycie poparcia.

Zdaniem Gramsciego i Halla wszyscy uczestniczymy w działalności intelektualnej, tak jak przygotowujemy posiłki czy naprawiamy ubrania, mimo że nie jesteśmy kucharzami czy krawcowymi. Rozróżnienie na intelektualistów tradycyjnych i organicznych jest jednak istotne, ponieważ dzięki niemu widoczne stają się napięcia między intelektualistami uczestniczącymi w budowie tego, co hegemoniczne (tak w formie, jak i w treści), a intelektualistami, którzy pracują z innymi, z ludźmi należącymi do danej klasy w rozumieniu marksistowskim, by doświadczyć sprzeczności kapitalizmu i rzucić światło na opresyjne formy rządów, które przeniknęły do codziennego życia.

Współcześnie na uniwersytecie znacznie mniej czasu poświęcamy myśleniu o kontrhegemonii niż refleksji nad hegemonią. Wydaje się, że Gramsci przez kontrhegemonię rozumiał produkcję i wprowadzanie w obieg innego, konkurencyjnego zestawu wyobrażeń, który można by włączyć w aktywną walkę o przekształcenie społeczeństwa. Literatura na temat hegemonii przypisała jej tak ogromną siłę, że wydaje się rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie rozwiązania kontrhegemoniczne. Jednak Halla, podobnie jak Gramsciego, żywo interesuje idea edukacji jako powszechnej praktyki ukierunkowanej na pielęgnowanie kontrhegemonicznych wyobrażeń i systemów. Hall przez większość kariery nauczał na Uniwersytecie Otwartym37 i robi to, co w swoim eseju przypisuje Gramsciemu: udaje mu się działać „na różnych poziomach abstrakcji”.

Zarówno Halla, jak i Gramsciego irytował ekonomizm. To ogólna cecha przypisywana myśli marksistowskiej przez jej krytyków, przez którą rozumie się wysoce nieelastyczne aplikowanie teorii relacji bazy i nadbudowy. Jak tłumaczy Althusser, „warunkiem ostatecznym produkcji jest [tedy – przyp. aut.] reprodukcja warunków produkcji”. Innymi słowy, aby jakiś system funkcjonował, musi wytwarzać i podtrzymywać struktury lub ustrukturyzowane stosunki, które pozwalają mu na funkcjonowanie38. Nie jest to jednak tożsame z twierdzeniem, że ekonomiczna baza przesądza o kształcie wszystkich innych sił społecznych. Ekonomizm, zdaniem Gramsciego i Halla, przynosi tylko moralizowanie i tandetne wnioski, i tak naprawdę nie pozwala na zrozumienie złożoności stosunków społecznych, które podtrzymują sposób produkcji, a zarazem mogą go zmienić. Teoria niska to nazwa kontrhegemonicznej formy uprawiania teorii, teoretyzacji alternatyw w niedyscyplinarnej sferze produkcji wiedzy.

Kultury pirackie

Czym jest działalność przestępcza, jeśli nie namiętną pogonią za alternatywami?

Design Collective Zine, Sharzad (Zurych – Teheran)

Doskonały przykład teorii niskiej przynosi napisane przez Petera Linebaugha i Marcusa Redikera monumentalne dzieło dokumentujące historię antykapitalistycznego oporu w XVII i XVIII wieku, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic (Hydra wielogłowa. Marynarze, niewolnicy, plebejusze i nieznana historia rewolucji na wodach Atlantyku). Ich książka podąża tropem – jak sami to ujmują – „walk o alternatywne sposoby życia”, które towarzyszyły narodzinom kapitalizmu w początkach XVII wieku39. Na przykładzie historii o pozbawionych własności użytkownikach wspólnych gruntów i powstaniach miejskich szczegółowo opisują praktyki kolonialnej i krajowej przemocy, za pomocą których brutalnie tłumiono wszelkie próby kwestionowania władzy klasy średniej i których używano do dyskredytowania buntu proletariatu jako niezorganizowanego, przygodnego i apolitycznego. Linebaugh i Rediker odrzucają popularne wyobrażenia na temat tych ruchów (jak to, że działały na oślep i nie skupiały się na żadnym określonym celu). Podkreślają za to siłę kooperacji antykapitalistycznych mas i zwracają baczną uwagę na alternatywne modele, które ta „wielogłowa hydra” oporu wymyślała i realizowała.

The Many-Headed Hydra to bardzo ważny tekst dla genealogii rozwiązań alternatywnych, ponieważ jego autorzy odmawiają powielania maskulinistycznego mitu o herkulesowych kapitalistycznych herosach poskramiających kobiecą hydrę anarchii; robią za to co innego – stawiają ten mit na jego niejednej głowie, dogrzebując się „potężnego dziedzictwa możliwości”, pomni przekonującej przestrogi Halla, że „im lepiej rozumiemy, jak przebiega rozwój Kapitału, tym lepiej rozumiemy, że to tylko część historii”40. Dla Linebaugha i Redikera kapitał zawsze wiąże się z narracjami oporu, który zrodził, nawet jeżeli ruchom ów opór podejmującym nie udaje się ostatecznie zablokować kapitalizmu. Opisują więc szczegółowo szeroki front form oporu, z jakim spotkał się kapitalizm pod koniec XVI wieku: lewellerów i diggerów, którzy występowali przeciw grodzeniu współużytkowanych gminnych gruntów publicznych; marynarzy i buntowników oraz ludzi, których miano sprzedać jako niewolników, a którzy podnosili bunt przeciw władzy kapitana na statkach zmierzających do Nowego Świata i wypracowywali nowe relacje grupowe; dysydentów religijnych, którzy wierzyli, że w oczach Pana wszyscy są równi; wielonarodowe zbieraniny, które wszczynały bunty na statkach handlowych i żeglowały dookoła świata, przynosząc do kolejnych portów wieści o powstaniach. We wszystkich tych grupach znajdziemy rodowody niepokornych, które odzywają się echem we współczesności. Linebaugh i Rediker rekonstruują alternatywne scenariusze oporu, w których podają propozycje, jak żyć, jak pojmować czas i przestrzeń, jak dzielić je z innymi czy jak spędzać czas poza logiką pracy.

Historia alternatywnych formacji politycznych jest ważna, ponieważ kwestionuje panujące stosunki społeczne jako dane na zawsze i pozwala nam się przyjrzeć tradycjom działania politycznego, które choć niekoniecznie odniosły sukces rozumiany jako ustanowienie dominacji, to przyniosły wzorce kontestowania, wprowadzania rozłamu i zaburzania ciągłości politycznej teraz. Historie te wskazują także obiecujące drogi porażek – porażek, które mogą dawać oparcie naszej niezgodzie na logikę sukcesu zrodzoną z triumfów globalnego kapitalizmu. W The Many-Headed Hydra klęska jest mapą nieobranych ścieżek politycznych, która nie opisuje bynajmniej zupełnie odrębnego terytorium; manowce porażki to wszystkie obszary pomiędzy superautostradami kapitału. W rzeczywistości Linebaugh i Rediker nie znajdują nowych szlaków oporu, korzystając z nowych archiwów. Odwołują się do tych samych historycznych źródeł, które służyły podtrzymywaniu dominujących narracji, stawiających znak równości między piratami a przestępcami, lewellerami a zwykłymi bandytami, ale z tych samych kazań kościelnych i pamiętników religijnych przywódców wyczytują inne narracje na temat rasy i oporu. Dowodzą, że dominująca historia pełna jest alternatywnych możliwości, a zadaniem wywrotowej intelektualistki jest odkrycie konturów światów, które zaproponowano, a następnie porzucono.

W moim archiwum nie przechowuję materiałów z historii organizacji mas pracujących czy oporu podporządkowanych. Obecności teorii niskiej i kontrwiedzy pragnę za to szukać w świecie kultury popularnej, w relacji do życia osób queer, do płci i seksualności. Płeć i seksualność nazbyt często pomija się w zakrojonych na wielką skalę rekonstrukcjach światów alternatywnych (nie ma ich również u Linebaugha i Redikera). W Przedziwnej sztuce porażki sięgam raz po raz do „głupkowatych” archiwów filmu animowanego. Jakkolwiek wielu czytelników może się zżymać na pomysł, by rozwiązań alternatywnych szukać w gatunku spreparowanym przez wielkie korporacje do osiągania gigantycznych zysków i generującym dodatkowe profity ze sprzedaży wiązanej, odkryłam, że nowe formy animacji, zwłaszcza w technice CGI, otworzyły drzwi nowym narracjom i doprowadziły do nieoczekiwanych spotkań tego, co dziecięce, z tym, co transformacyjne i queerowe.

Nie ja pierwszy zresztą znajduję ekscentryczne alegorie queerowej produkcji wiedzy w filmie animowanym. Elizabeth Freeman posłużyła się pełnometrażówką Pixara Potwory i spółka, by obnażyć wizję edukacji służącej neoliberalnemu wyzyskowi, a także nieobecność problematyki płci i seksualności w dyskursie stawiającym radykalny opór wobec neoliberalnego uniwersytetu41. Nazywając Potwory i spółkę filmem o pożądaniu, klasie społecznej i klasie szkolnej, Freeman staje w jednym szeregu z Billem Readingsem i jego ostrym oskarżeniem pod adresem neoliberalnej reformy uniwersytetu42 i dowodzi, że film – alegoria technik wyzysku pracowników przez korporacje – „rzuca światło na społeczne stosunki produkcji”, będąc jednocześnie ich nośnikiem43. W filmie wielokrotnie powraca scena spotkania potwora i dziecka w jego pokoju, która służy wygenerowaniu dziecięcego krzyku przerażenia, przetwarzanego następnie w energię elektryczną dla Monstropolis. W tym miejscu film Potwory i spółka sugeruje kwestię erotycznej wymiany, ale zarazem nie podejmuje jej wprost. Queerowy charakter tego spotkania musi, zdaniem Freeman, zostać rozpoznany, jeżeli film miałby wyjść poza własną humanistyczną propozycję polegającą na zastąpieniu jednej formy wyzysku (wydobywanie krzyków) inną (wydobywaniem śmiechu dzieci). Libidinalna energia wymiany między potworem a dzieckiem, podobnie jak libidinalnie nacechowane relacje między nauczycielami i uczniami, powinny wytrącić system z samozadowolenia. Freeman pisze: „Nauki humanistyczne wstrząsają zdrowym rozsądkiem, wywołując zerwanie, które czyni nasze działania niezrozumiałymi i nieobliczalnymi, uwalniając przy tym lub katalizując energię zdolną przepalić niejeden instytucjonalny bezpiecznik”44. Dlatego apeluje do nauczycieli, by – pozostając w obrębie „niezdyscyplinowanych form relacyjności” – wychowywali swoich uczniów na potwory45.

W