Przekaz Umysłu

Wszyscy buddowie i wszystkie czujące istoty

nie są niczym innym jak Jednym Umysłem,

poza którym nic nie istnieje.

Ten Umysł, który jest bez początku,

jest niezrodzony i niezniszczalny […]

Tłumaczenia dokonano na podstawie wydania angielskiego

The Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind

by John Blofeld, The Buddhist Society, 58 Eccleston Square, London S.W.1

Redaktor serii

Bon Gak

Opracowanie graficzne całości

Bon Gak, Łukasz Dziedzic, Agnieszka Olszewska

Wydanie II /ebook/, poprawione

ISBN 978-83-924633-7-5 (EPUB); 978-83-64213-13-7 (MOBI)

Fundacja na Rzecz Wymiany Kulturalnej z Dalekim Wschodem

Projekt wydawniczy “miska ryżu”

Spis treści Przedmowa do wydania polskiegoWstęp tłumacza angielskiegoCzęść pierwszaPrzedmowaMistrza zen Huang-po świadectwo z Chun ChouCzęść drugaMistrza zen Huang-po świadectwo z Wan LingAnegdotyPrzypisyPolskie ośrodki zen„miska ryżu“Przedmowa do wydania polskiego

Pewien uczeń zapytał mistrza zen Pa-nunga:

— Czym jest szkoła Kanadewy?

— Zbieranie śniegu do srebrnej misy — odpowiedział Pa-nung.

Zimą śnieg jest powszechną prawdą. Pokrywa i ogarnia sobą wszystko. Każdy może odnaleźć go na wyciągnięcie ręki. Jaki więc jest sens gromadzenia go w srebrnej misie? Podobny paradoks pojawia się, gdy próbujemy zrozumieć naszą prawdziwą naturę, Naturę Buddy. Urzeczywistnieniem i przesłaniem Buddy było to, że wszystkie odczuwające istoty posiadają wrodzoną doskonałość, szczęście i mądrość, że wszystkie zjawiska, takie jakie są, są niczym innym jak manifestacją absolutnej, niewypowiedzianej prawdy. Jednak niewiedza wikła nas w stworzone przez siebie cierpienie i jesteśmy jak dotknięty amnezją król, tułający się po świecie w żebraczych łachmanach. prawda ta domaga się więc jakiegoś środka przekazu, zręcznej metody, aby unaocznić nam to, co od zawsze jest naszym wewnętrznym bogactwem, podobnie jak srebrna misa pełna śniegu przyciąga wzrok swoją formą, tak aby następnie przenieść naszą uwagę na swoją zawartość.

Przekaz Umysłu. Nauczanie mistrza zen Huang-po są właśnie takim szlachetnym naczyniem pochodzącym z odległej epoki dynastii Tang w Chinach, kiedy to szkoły zen nagle rozkwitły z wielką dynamiką i siłą. Proste w formie, subtelne i głębokie w treści nauki tych szkół niczego nie próbują wyjaśniać, nieustannie wskazując tylko na jeden umysł, pustkę, która przekracza obszar uwikłanej w koncepcje, lgnącej do nazwy i formy świadomości. Są raczej zachętą do podjęcia podróży poza granice konwencjonalnej wiedzy, do porzucenia jałowych spekulacji i zanurzenia się w umysł „nie wiem”, umysł medytacji. Nauczanie Huang-po może stać się w tym sensie cennym przewodnikiem i źródłem inspiracji dla duchowych wędrowców, podążających nie tylko szlakami buddyzmu.

Huang-po, chociaż mistrz buddyzmu zen, przemawia uniwersalnym językiem filozofii wieczystej, pochodzącej ze wspólnego serca mądrości wszystkich duchowych i religijnych tradycji. Potwierdza to prawdziwość poglądu, że chociaż religie wypowiadają się w odmienny sposób, to wywodzący się z nich mistycy i mędrcy używają tego samego, płynącego z bezpośredniego doświadczenia języka.

Mam również nadzieję, że wydanie tej książki w języku polskim będzie odpowiedzią na potrzeby środowisk praktykujących Dharmę w wielu istniejących w naszym kraju szkołach. Tworzą one dzisiaj dojrzały już ogród. Chociaż rośnie w nim wiele różnych form roślinnych, wszystkie one, ostatecznie, wyrażają w swoisty sposób podstawową prawdę bycia rośliną, pnącą się ku światłu. Wierzę, że to starożytne źródło zasili ich pracę.

Pragnę wyrazić swoją wdzięczność dla Huang-po, Johna Blofelda oraz polskiego tłumacza za tę pełną śniegu srebrną misę, którą stawiają dziś przed nami.

ANDRZEJ PIOTROWSKI JI DO POEP SA NIM

Mistrz Dharmy w Szkole Zen Kwan Um

Wstęp tłumacza angielskiego

Tekst

Niniejsza książka stanowi pełne tłumaczenie tekstu buddyzmu chińskiego z IX wieku pt. Huang-po Ch’uan Hsin Fa Yao, z którego większość ukazuje się teraz po angielsku po raz pierwszy. Zawiera ona precyzyjny zapis najwyższych nauk wielkiego mistrza szkoły dhjana, którą od tej pory, zgodnie z obowiązującą na Zachodzie praktyką, określać będę japońską nazwą zen. Zen uważa się często za odrębną, dalekowschodnią odmianę buddyzmu, jednak adepci zen twierdzą, że ich doktryna pochodzi bezpośrednio od samego Buddy Gautamy. Ten tekst, jako jedno z głównych dzieł zen, podąża za naukami przedstawionymi w Sutrze Diamentowej lub Klejnocie Transcendentnej Mądrości Jest również bliska duchem Sutrze Wei-langa (Hui-nenga) [patrz Sutra Szóstego Patriarchy wraz z jego komentarzem do Sutry Diamentowej, „miska ryżu” 2006; przyp. tłum. pol.]. Jednak najbardziej uderzyło mnie niezwykłe podobieństwo naszego tekstu, w jego duchu i terminologii, do nie-aż-tak-dalekowschodniej, pochodzącej z VIII w. Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwolenia, wydanej przez Oxford University Press. Moim zdaniem, te cztery książki znajdują się wśród najświetniejszych wykładni najwyższej mądrości, które do tej pory ukazały się w naszym języku, a z nich wszystkich niniejszy tekst oraz Tybetańska Księga Wielkiego Wyzwolenia prezentują doktrynę w sposób najbardziej odpowiedni dla potrzeb zachodniego czytelnika.

Miejsce tego tekstu w buddyzmie

Zen jest odłamem wielkiej szkoły mahajany, która przeważa w Chinach oraz w północnych krajach Azji Wschodniej, dlatego też nauczanie to nie jest uznawane za ortodoksyjny buddyzm przez wyznawców hinajany, czyli szkoły południowej. Jednak zachodni badacze nie są już jednomyślni w postrzeganiu hinajany jako jedynego strażnika praw wygłoszonych przez Słynnego Założyciela Buddyzmu, mimo wczesnych dat powstania głównych tekstów hinajany. Rozłam na te dwie szkoły nastąpił ok. 2000 lat temu w Północnych Indiach; od tego czasu wyznawcy mahajany uznawali nauczanie siostrzanej szkoły jako część prawdziwej doktryny, podczas gdy uczniowie hinajany, którym brakuje tego rodzaju tolerancji, wciąż odrzucają wszystkie doktryny ściśle mahajanistyczne. Zen, który ujrzał światło dzienne znacznie później, twierdzi, że chociaż wszystkie szkoły w różnym stopniu przedstawiają prawdę, to jednak tylko zen posiada absolutnie najwyższe nauczanie — nauczanie oparte o tajemniczy przekaz umysłu, który miał miejsce pomiędzy Buddą Gautamą i Mahakaśjapą, jedynym z jego uczniów zdolnym do otrzymania takiego przekazu. Oczywiście różne są opinie na temat prawdziwości tej historii, jednak z pewnością mistrzowie tacy jak Huang-po przemawiają z jakiegoś głębokiego wewnętrznego doświadczenia. On i jego uczniowie byli zainteresowani wyłącznie bezpośrednim postrzeganiem prawdy; w najmniejszym stopniu nie zajmowały ich spory na temat historycznej ortodoksji ich przekonań. Wielcy mistycy świata tacy jak Plotyn czy Ekhart, którzy zanurzyli się w głębie świadomości i stanęli twarzą w twarz z wewnętrznym światłem oraz wszystko przenikającą ciszą, są tak bliscy całkowitej zgodności w relacjach swoich doświadczeń rzeczywistości, że osobiście nie mam żadnych wątpliwości co do prawdziwości ich świadectw. Huang-po, w swoim bliskim codziennemu języku, bezspornie opisuje to samo doświadczenie. Przypuszczam, że mistyczne oświecenie Buddy Gautamy pod drzewem bodhi również się od nich nie różniło, chyba że, być może, pod względem jego intensywności i całkowitej pełni. Jeśli ktoś uważa inaczej, musiałby uznawać możliwość istnienia kilku form absolutnej prawdy! Albo musiałby wierzyć, że niektórzy albo wszyscy z tych mistrzów zagubili się w obłokach samo-okłamywania. Jednak jakkolwiek znikome byłyby dowody na twierdzenie zen, iż jego założycielem jest sam Budda Gautama, ani przez chwilę nie wątpię, że Huang-po na swój sposób wyrażał to samo doświadczenie wiecznej prawdy, które Gautama i inni, buddyści i nie-buddyści, wyrazili na swój. Co więcej, od początku pracy nad tłumaczeniem tego tekstu uderzało mnie bardzo duże jego podobieństwo do nauczania zawartego w Tybetańskiej Księdze Wielkiego Wyzwolenia, która przypisywana jest zrodzonemu-z-lotosu Padmasambhawie. Skoro oba teksty pochodzą z mniej więcej tego samego okresu, wydaje się, iż mogłyby pochodzić z tego samego literackiego lub ustnego źródła, jednak dużo bardziej prawdopodobne jest, że te dwa teksty ucieleśniają intymne postrzeżenia wiecznej prawdy dwóch różnych ludzi. Wiele osób ma odmienne zdanie; tak czy inaczej, powinienem przedstawić tradycyjne poglądy na pochodzenie zen oraz współczesne teorie na ten temat.

Pochodzenie, rozwój i ekspansja buddyzmu zen

Tradycyjne pochodzenie

Mówi się, że Budda Gautama zmieniał sposób wykładania swojej doktryny tak, aby dostosowywać ją do różnych możliwości rozumienia swoich licznych uczniów oraz tych, którzy słuchali jego mów. Pewnego razu na zakończenie kazania podniósł do góry kwiat, aby wszyscy zgromadzeni mnisi mogli go zobaczyć. Mahakaśjapa, który jako jedyny zrozumiał głębokie znaczenie tego gestu, odpowiedział uśmiechem. Później Budda przywołał go do siebie, i na osobności mistycznie przekazał mu bezsłowną doktrynę, albo „przekazał umysł przy pomocy umysłu”. Z kolei Mahakaśjapa mistycznie przekazał doktrynę Anandzie, który w ten sposób został drugim z dwudziestu ośmiu patriarchów w Indiach. Ostatnim z nich był Bodhidharma, który udał się do Chin w VI wieku n.e. Tam stał się pierwszym patriarchą w Chinach, po czym przekaz kontynuowany był aż do Hui-nenga (Wei-langa), szóstego i ostatniego patriarchy. Później nastąpiły podziały na szkoły i nie było już więcej patriarchów.

Teorie na temat pochodzenia i rozwoju zen

Buddyzm, oficjalnie wprowadzony w Chinach w roku 61 n.e., prawdopodobnie dotarł do wybrzeży Shantung już w pierwszym albo drugim stuleciu p.n.e. Hinajana nie przetrwała tam długo, ale mahajana wspaniale rozkwitła; rozwinęło się wiele szkół pochodzenia indyjskiego i powstawały nowe. Jedną z ostatnich szkół, które się pojawiły, była szkoła zen; bardzo szybko osiągnęła ona ogromny wpływ. Chociaż przypisywano jej pochodzenie indyjskie, wielu w to wątpiło, a niektórzy posuwali się nawet do poddawania w wątpliwość istnienia samego Bodhidharmy. Jeśli, jak wolę wierzyć, taka osoba w rzeczywistości istniała, to prawdopodobnie przypłynął on do Chin z Południowych Indii i odwiedził władców dwóch chińskich państw — Chiny, jak często w swojej historii, były wtedy podzielone.

Prof. Daisetz Suzuki uznaje istnienie Bodhidharmy, sugerując jednak, że jego nauczanie wywodzi się z Sutry Lankawatary, która wydaje się zawierać zarodki bezsłownej doktryny. Dr Hu Shih nie uznaje ani historycznego istnienia Bodhidharmy, ani autentyczności wczesnych dzieł zen, uważając nawet słynną Sutrę Szóstego Patriarchy (Hui-nenga) za fałszerstwo późniejszej daty. Na poparcie swoich argumentów przywołuje kilka VIII-wiecznych manuskryptów odkrytych stosunkowo niedawno w jaskiniach Tun Huang, które różnią się w nazwach i zawartości od tradycyjnie uznawanych dzieł mistrzów zen. Dr Hu Shih nazywa nawet zen chińską rewoltą przeciwko buddyzmowi, postrzeganemu jako obca doktryna z Indii.

Nie wydaje mi się, aby zen był w opozycji do innych form buddyzmu, włączając w to szkoły o pewniejszym indyjskim pochodzeniu, ponieważ wszystkie szkoły uważają praktykę dhjany [siedząca medytacja — przyp. tłum. pol.] za ważny środek do osiągnięcia oświecenia, tzn. za praktykę, która nakierowuje umysł, starając się przeniknąć całun postrzegania zmysłowego i pojęciowego myślenia, tak aby dojść do intuicyjnego postrzegania rzeczywistości. Trzeba jednak przyznać, że zen do tego stopnia podkreśla jej rolę, iż wyklucza albo prawie wyklucza wszystkie inne praktyki, oraz różni się jeszcze od innych szkół tym, że uważa oświecenie za proces, który w końcu następuje w chwili krótszej niż mrugnięcie okiem. Stąd jest to forma buddyzmu dla preferujących wewnętrzną kontemplację od studiowania pism czy też spełniania dobrych uczynków. Z drugiej strony, zen nie jest jedyną szkołą, która kładzie specjalny nacisk na jakiś szczególny aspekt doktryny — jeśli nikt by tego nie robił, nie powstałyby żadne szkoły. Co więcej, Właściwa Medytacja (sammasamadhi) stanowi końcowy stopień Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, która uznawana jest za absolutną podstawę buddyzmu zarówno przez wyznawców mahajany, jak i hinajany — a praktyka dhjany prowadzi dokładnie do osiągnięcia tego celu.

Mimo faktu, iż posiadamy bardzo mało dowodów za lub przeciw indyjskiemu pochodzeniu zen, nie wydaje mi się to specjalnie nieprawdopodobne, aby Bodhidharma rzeczywiście przybył do Chin wraz ze starożytną doktryną otrzymaną od jego własnych nauczycieli; doktryną, która zakłada, że siedem pierwszych stopni Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki uważać należy za przygotowanie do tego ósmego. I jeśli utrzymuje się, że ósmy nie jest efektem poprzednich siedmiu, trudno byłoby zrozumieć, dlaczego w ogóle użyte zostały takie pojęcia jak „ścieżka” i „stopnie”.

Nieżyjący już Czcigodny T’ai Hsű, dając przykład właściwie buddyjskiej postawie szerokiej tolerancji, porównał kiedyś różne szkoły do paciorków tego samego różańca. Buddystów mahajany zachęca się do samodzielnego myślenia i do wybierania takiej drogi, która najlepiej odpowiadałyby ich potrzebom; zachodnia sekciarska gorycz jest w Chinach nieznana. U Chińczyków, którzy, czasami tylko purytańscy, z reguły byli po prostu wstrzemięźliwymi ludźmi, nie znalazły uznania szkoły kładące nacisk na sztywne przestrzeganie wskazań moralnych — jak w hinajanie — co może być jednym z głównych powodów, dla których południowa szkoła buddyzmu nie zapuściła trwałych korzeni w Chinach. Co więcej, chińscy intelektualiści od starożytnych czasów skłaniali się ku łagodnemu sceptycyzmowi; tym ludziom musiała podobać się surowa „prostota” zen i prawie zupełny brak rytualizmu. Grunt na przybycie zen był w Chinach dobrze przygotowany również w inny sposób. Z jednej strony, stulecia konfucjanizmu usposobiły uczonych negatywnie do subtelnych metafizycznych spekulacji, w których lubowali się indyjscy buddyści; z drugiej — nauczanie Lao-tzu i Chuang-tzu, taoistycznych mędrców, w dużym stopniu poprzedziło spokojność zen i przygotowało chiński umysł na przyjęcie doktryny w wielu aspektach uderzająco podobnej do ich własnej. (Z trochę podobnych powodów zen stał się atrakcyjny dla tych ludzi Zachodu, którzy rozdarci są pomiędzy nowożytną tradycją sceptycyzmu i potrzebą jakiejś głębokiej doktryny, która nadałaby znaczenie ich egzystencji.)

Mam wrażenie, że historyczna autentyczność zen ma większe znaczenie jedynie dla małej grupy uczonych. Z pewnością nie będzie się ona wydawać ważna tym, którzy w naukach mistrzów zen widzą doskonałe odbicie przekonywującego urzeczywistnienia prawdy. Zen od wieków kwitnie w Chinach i Japonii, a teraz zaczyna rozwijać się na Zachodzie dlatego, że ci, którzy poddali to nauczanie długotrwałemu praktycznemu testowi, odkryli, iż praktyka ta zaspokaja pewne głębokie duchowe potrzeby.

Mistrz zen Huang-po

Kiedy Hui-neng (Wei-lang) — Szósty Patriarcha — otrzymał przekaz z umysłu do umysłu, szkoła zen podzieliła się już na dwie niezależne szkoły. Szkoła północna, która nauczała, że proces oświecenia następuje stopniowo, rozkwitała przez pewien czas pod patronatem cesarskim, jednak nie przetrwała długo; szkoła południowa ze swoją doktryną natychmiastowego oświecenia dalej się rozprzestrzeniała i ponownie podzieliła. Najważniejszym spadkobiercą Szóstego Patriarchy był Ma-tsu (Tao-i), który zmarł w 788 r. Huang-po, różnie uważany za jedną lub dwie generacje młodszego, prawdopodobnie umarł dopiero ok. roku 850, po przekazaniu bezsłownej doktryny I-hsűanowi, założycielowi wielkiej szkoły Lin-chi (Rinzai), która wciąż istnieje w Chinach i jest bardzo popularna w Japonii. Stąd w pewnym sensie uważa się Huang-po za założyciela tej wielkiej szkoły. Podobnie jak wszyscy chińscy mnisi miał wiele imion: za życia znany był jako mistrz Hsi-yűn i mistrz T’uan-chi, natomiast jego pośmiertne imię pochodzi od góry Huang-po, gdzie mieszkał przez wiele lat. W Japonii jest znany jako Obaku, co stanowi japoński sposób wymawiania chińskich znaków oznaczających Huang-po.

Doktryna zen

Zen jest już znaną doktryną dla wielu ludzi Zachodu dzięki obszernym i uświadamiającym dziełom Dr Daisetz Teitaro Suzukiego, jak również dzięki książkom uczonych Zachodu, takim jak znakomity Buddyzm zen Christmasa Humphreya. Na pierwszy rzut oka dzieła zen muszą wydawać się tak pełne paradoksów, że wprowadzają czytelnika w zakłopotanie. Na jednej stronie mówi się nam, że wszystko jest niepodzielnie jednym umysłem, a na innej, że księżyc jest rzeczywiście księżycem, a drzewo bez wątpienia drzewem. Jasne jest jednak, że te paradoksy nie służą rozrywce, gdyż istnieje kilka milionów ludzi, którzy uważają zen za najpoważniejszą rzecz w swoim życiu.

Wszyscy buddyści biorą oświecenie Buddy Gautamy za swój punkt wyjściowy i dokładają wszelkich starań, aby osiągnąć tą transcendentną mądrość, która postawi ich twarzą w twarz z rzeczywistością, uwalniając jednocześnie na zawsze z ponownych narodzin w sferze czasu i przestrzeni. Buddyści zen idą dalej. Nie wystarcza im poszukiwanie oświecenia przez eony rozmaitych egzystencji nieuchronnie związanych z bólem i ignorancją, zbliżając się jednocześnie z nieskończoną powolnością ku najwyższemu doświadczeniu, które chrześcijańscy mistycy nazwali „połączeniem z Panem Bogiem”. Wierzą oni w możliwość osiągnięcia pełnego oświecenia tu i teraz dzięki zdecydowanym wysiłkom zmierzającym ku przekroczeniu pojęciowego myślenia oraz uchwycenia intuicyjnej wiedzy, która jest osią oświecenia. Co więcej, podkreślają oni, że doświadczenie to jest zarówno natychmiastowe, jak i całkowite. Chociaż starania mogą trwać lata, nagroda manifestuje się w mgnieniu oka. Jednak, aby osiągnąć tą nagrodę, nie wystarczy praktykowanie cnót i bezstronności. Niezbędnym jest wzniesienie się ponad takie relatywne pojęcia jak dobro i zło, poszukiwane i znalezione, oświecony i nieoświecony, itp.

Aby lepiej wyjaśnić to zagadnienie, rozważmy kilka chrześcijańskich poglądów na temat Boga. Boga uważa się za pierwszą zasadę, pozbawioną przyczyny i poczęcia, co logicznie implikuje doskonałość; taka istota nie może zostać odkryta poprzez relatywność czasu i przestrzeni. Następnie mamy pojęcie „Bóg jest dobry”, które, jak na to wskazują mistycy chrześcijańscy, umniejsza Jego doskonałość, ponieważ być dobrym oznacza nie być złym — ograniczenie, które nieuchronnie unicestwia nierozłącznie związaną z doskonałością jedność i całkowitość. To oczywiście nie implikuje, że „Bóg jest zły”, albo że „Bóg jest zarówno dobry, jak i zły”. Dla mistyka nie jest On żadną z tych rzeczy, ponieważ przekracza je wszystkie. Podobnie idea Boga jako stwórcy wszechświata sugeruje dualizm, rozróżnienie pomiędzy stwarzającym a stwarzanym. To, jeśli tak rzeczywiście jest, umieszcza Boga na poziomie niższym od doskonałości, ponieważ nie może istnieć ani jedność, ani całkowitość tam, gdzie A wyklucza B, albo B wyklucza A.

Adepci zen (mają oni dużo wspólnego z mistykami innych religii) nie używają pojęcia „Bóg” świadomi jego dualistycznych i antropomorficznych implikacji. Wolą mówić o „absolucie” lub „jednym umyśle”, dla wyrażenia których używają wielu synonimów w zależności od aspektu, który ma zostać podkreślony w odniesieniu do czegoś skończonego. Stąd słowo „Budda” jest używane zarówno jako synonim „absolutu”, jak i w znaczeniu Gautamy, oświeconego, ponieważ utrzymuje się, iż ci dwaj są identyczni. Oświecenie Buddy oznacza intuicyjne urzeczywistnienie jego jedności z absolutem, od którego, po śmierci jego ciała, już nic nie będzie go odgradzać, nawet forma. Od absolutu nie można zupełnie niczego postulować; powiedzieć, że on istnieje wyklucza jego nie-istnienie; powiedzieć, że nie istnieje wyklucza jego istnienie. Co więcej, adepci zen utrzymują, że absolut — albo jedność z absolutem — nie jest czymś, co można osiągnąć; do nirwany się nie wkracza, ponieważ niemożliwością jest wkroczyć do miejsca, którego się nigdy nie opuściło. Doświadczenie powszechnie nazywane „wkroczeniem w stan nirwany” jest w rzeczywistości intuicyjnym urzeczywistnieniem tej natury jaźni, która jest prawdziwą naturą wszystkich rzeczy. Uważa się, że absolut — albo rzeczywistość — posiada dla czujących istot dwa aspekty. Jedynym aspektem postrzegalnym przez nieoświeconych jest ten, w którym indywidualne zjawiska posiadają oddzielną, chociaż czysto przejściową, egzystencję w granicach czasoprzestrzeni. Drugi aspekt jest pozbawiony czasu i przestrzeni; co więcej, wszystkie przeciwstawienia, wszystkie rozróżnienia i „jednostki” są tutaj postrzegane jako jedno. Jednak nawet ten drugi aspekt, brany oddzielnie, nie jest najwyższym owocem oświecenia, jak wielu medytujących przypuszcza; tylko wtedy, kiedy oba te aspekty są postrzegane i zgodne, można uznać obserwującego za prawdziwie oświeconego. Jednak od tej chwili przestaje on być obserwującym, ponieważ jest świadomy nieistnienia podziału na obserwowanie i obserwowanego. Prowadzi to do dalszych paradoksów, chyba że w ogóle zaniechamy posługiwania się słowami. Niewłaściwym jest stosowanie takiej mistycznej terminologii jak „przebywam w absolucie”, „absolut przebywa we mnie” albo „absolut mnie przenika” itd., ponieważ kiedy przestrzeń zostaje przekroczona, pojęcia całości i części nie mają już racji bytu; całość jest częścią — ja jestem absolutem, tylko że ja nie jestem już „ja”. To, co wtedy obserwuję, jest moją prawdziwą Jaźnią, prawdziwą naturą wszystkich rzeczy; postrzegający i postrzegany są tym samym, a jednak nie ma żadnego postrzegania — podobnie oku, które nie może obserwować samego siebie.

Jedynym celem prawdziwego adepta zen jest tak opanować umysł, aby przekroczyć wszystkie procesy myślowe oparte o dualizm nieodłącznie związany ze „zwykłym” życiem, i zastąpić je tą nntuicyjną wiedzą, która po raz pierwszy ukazuje człowiekowi, kim naprawdę jest. Jeśli wszystko jest jednym, wtedy poznanie własnej prawdziwej natury jaźni — naszej pierwotnej jaźni — jest równoznaczne z poznaniem całej natury, natury wszystkiego we wszechświecie. Ci, którzy rzeczywiście osiągnęli to wstrząsające doświadczenie, czy jako chrześcijanie, buddyści czy też wyznawcy innych religii, są zgodni co do niemożliwości przekazania go słowami. Mogą używać słów, aby wskazywać drogę innym, ale dopóki ci inni sami nie osiągną tego doświadczenia, muszą się zadowolić zaledwie przebłyskiem prawdy — nikłym intelektualnym pojęciem czegoś, co leży nieskończenie poza najwyższym poziomem kiedykolwiek osiągniętym przez ludzki intelekt.

Teraz jest już jasne, że mistrzowie zen nie korzystają z paradoksów z upodobania do taniej mistyfikacji, chociaż rzeczywiście czasami używają ich w sposób humorystyczny, jeśli humor wydaje im się potrzebny. Z reguły jednak to całkowitą niemożliwością opisania najwyższego doświadczenia tłumaczyć należy paradoksalną naturę ich słów. Potwierdzić lub zaprzeczyć znaczy ograniczyć; ograniczyć znaczy odciąć światło prawdy; jednak skoro jakieś słowa muszą zostać użyte, aby naprowadzić uczniów na właściwą drogę, tam właśnie naturalnie powstają serie paradoksów — czasami paradoks wewnątrz paradoksu wewnątrz paradoksu.

Być może należy dodać, że częsty u Huang-po krytycyzm tych buddystów, którzy, podążając bardziej konwencjonalną drogą, kultywują wiedzę, dobre uczynki i współczujące serce przez kolejne stadia egzystencji, nie ma na celu kwestionowania wartości, jaką dla ludzkości mają takie wspaniałe praktyki. Jako buddysta, Huang-po z pewnością musiał uważać te rzeczy za niezbędne dla naszego właściwego zachowania w codziennym życiu; w rzeczy samej, P’ei-hsiu opowiada nam o jego godnym pochwały stylu życia. Jednak troszczył się on o to, aby pojęcia takie jak cnota nie sprowadzały ludzi na drogę dualizmu, i aby nie uważali oni oświecenia za stopniowy proces osiągalny innymi środkami niż intuicyjny wgląd.

Używanie przez Huang-po pojęcia „jeden umysł”

Tekst