Pusta przestrzeń

Tłumaczenia dokonano na podstawie wydania angielskiego Sayings and Doings of Pai-chang, Ch’an Master of Great Wisdom Translated from the Chinese by Thomas Cleary Zen Writings Series, Center Publications, Los Angeles Tłumaczenie polskie Bon Gak (Robert Bączyk) Okładka i skład Bon Gak Ilustracje Katarzyna Lubicz-Zalewska Korekta merytoryczna Andrzej Piotrowski JDPS Korekta techniczna Jarosław Brykalski Wydanie II poprawione /ebook/ ISBN 978-83-64213-02-1 (EPUB); 978-83-64213-18-2 (MOBI) Fundacja na Rzecz Wymiany Kulturalnej z Dalekim Wschodem Projekt Wydawniczy „miska ryżu“ tel. (22) 834 00 70; e-mail: miskaryzu@o2.pl www.miskaryzu.pl Spis treści WprowadzenieZAPISKI SŁÓW MEDYTACYJNEGO MISTRZA WIELKIEJ MĄDROŚCI, [KTÓRY ŻYŁ NA GÓRZE] PAI-CHANG W HUNG-CHOUPrzypisySZCZEGÓŁOWE ZAPISKI MISTRZA ZEN PAI-CHANGAPrzypisy do Szczegółowych zapiskówApendyksBibliografiaPolskie ośrodki zen„miska ryżu“Wprowadzenie

Pai-chang Huai-hai (720-814) jest jednym z najsławniejszych staro­żytnych nauczycieli buddyzmu czan (zen), szczególnie poważanym za zało­żenie pierwszej medytacyjnej wspólnoty zen w Chinach dynastii Tang. Pai-chang dokonał również wewnętrznego przekazu zen swoim licznym spadkobiercom, a jego słowa i czyny znalazły się w skarbcu nauczania zen i pochodzących od zen szkół na całym Dalekim Wschodzie. 

Według Biografii Wielkich Mnichów z dynastii Song, Pai-chang Huai-hai pochodził z Min, to znaczy z Fu-chou lub Fukien, i „w młodości odszedł z »domu zepsucia« i dłuższy czas przebywał w szkole natychmiastowej”; tzn. w młodym wieku opuścił swój dom i życie społeczne, aby zostać mnichem, i przez długi czas studiował buddyzm zen; „jego dar był wrodzony i nie pochodził z wymuszonego wysiłku”. Kiedy wielki mistrz Ma-tsu, „Patriarcha Ma”, rozpoczynał nauczanie w Nan-k’ang, w Chiang-hsi, Huai-hai udał się do niego; według biografii: „Wyruszył pusty, a powrócił spełniony, i ostatecz­nie został mistrzem szkoły”. Historia przebudzenia Pai-changa oraz nie­które z jego dialogów z Ma-tsu opowiedziane są w zapiskach nauczania Pai-chan­ga.

Według Leśnych Annałów znamienitego mistrza zen i literata z dy­nastii Song, Chiao-fena, po śmierci Patriarchy Ma Pai-chang zakończył swój okres wędrówki i powrócił, aby siedzieć przy grobie wielkiego mistrza. Tam właśnie zaczęli gromadzić się poszukiwacze Drogi, aby otrzymywać naucza­nie Pai-changa. Biografie Wielkich Mnichów przekazują: „Następnie hojni wyznawcy poprosili go, aby zamieszkał w regionie Hsin-wu (w Chiang-hsi) – stała tam góra, ogromnie stroma, wysoka na ponad trzy tysiące metrów, [o naz­wie Ta-hsiung, ale] nazywana Pai-chang [jako epitet]. Odkąd Huai-hai tam zamieszkał, uczniowie zen przybywali bez względu na odległość; sale i pokoje nie były w stanie ich wszystkich pomieścić”.

W końcu Pai-chang Huai-hai ustanowił dla wspólnoty nowy klasztorny kodeks, który później stał się przykładem dla innych szkół zen. Według Biografii Wielkich Mnichów:

„Wizja [Pai-changa] objęła wielki i mniejsze wozy, syntetyzując je dla ustanowienia pewnych standardów, próbując sprowadzić je z powrotem na właściwą ścieżkę. W ten in­no­wacyjny sposób nie podążył on za zasadami kodeksu monastycznego z Indii, lecz ustanowił szczególne zasady zen.

Od chwili, gdy Szósty Patriarcha otrzymał zapoczątkowany przez Bodhidharmę przekaz, tych którzy osiągnęli oko Drogi, nazywano Wielkimi Starszymi, podobnie jak w In­diach mistrzów Drogi nazywano Aczarja. Jednak większość z nich mieszkała w szkołach wskazań, a jedynym ich wy­róż­nikiem było to, że mieszkali w oddzielnych budynkach. Pai-chang nakazał wszystkim przychodzić do sali mnichów, bez względu na [pojęcia] wysokiego lub niskiego”. 

Pai-chang zorganizował elitę pracującą, zamiast elity odizolowanej i uprzy­wilejowanej, gdzie proces nauczania był przekazywany poprzez strukturę wspólnoty. Surowe życie wypełnione pracą i studiami prowadzone przez „górskich mnichów” szkół zen przez stulecia stanowiło podstawowe źródło cywilizacji i kultury w Chinach, dostarczając nie tylko bezpośredniej wiedzy i inspiracji, ale również sprawdzonych modeli osiągania dobra indywidualnego oraz dobra ogółu w zróżnicowanej, a mimo to egalitarnej spo­łecz­ności. Biografie Wielkich Mnichów kontynuują swoją opowieść, opisując salę mnichów zen:

„W sali ustawiono długie połączone ze sobą ławy oraz półki na przybory. Kiedy [mnisi] układali się do snu, zawsze kładli się na boku, z głowami na krańcu ławy: nazywa się to »spaniem z mieczem u pasa«. Kładli się na chwilę tylko dlatego, że ich siedzące medytacje było długotrwałe.

Rano zadawali pytania, a zbierali się wieczorem. Jedli i pili z umiarem, okazując skromność; praktykowali zasadę wspól­­nej pracy, ukazując, że wysoki i niski muszą wkładać jednakowy wysiłek [w powierzone zadania]”.

Nauczanie zen zhumanizowało chiński buddyzm, kładąc nacisk na praktyczne zastosowania ponad teorią, nie utrzymując ani nie podkreślając wyidealizowanego obrazu ponadludzkiego stanu buddy. To podejście znajdowało odzwierciedlenie w humanitarnych działaniach charytatywnych, edukacyjnych i służebnych wobec świata, jak również w specjalnej funkcji przebudzenia podstawowego wewnętrznego światła ludzkiego umysłu, które jest źródłem wiedzy zen. Nawet organizacja samego Pai-changa otwarcie podkreślała konieczność dostosowywania nauczania do bieżących potrzeb, nie pozwalając, aby stało się ono martwymi słowami. Wielki starszy wspólnoty, jej nauczyciel, „mieszkał w pokoju o rozmiarach trzy na trzy metry, podobnym do jednego z pokoi Wimalakirtiego”, czyniąc aluzję do słynnej buddyjskiej sutry, w której oświecony człowiek świecki, Wimalakirti, ukazuje nie-dualność iluzji i oświecenia, będąc buddą „w świecie, ale nie skażo­nym rzeczami świata”. Podobnie „Pai-chang nie wzniósł świątyni Buddy, tyl­ko salę nauk [Dharmy], aby ukazać, że nauczanie przekracza słowa i obrazy”.

W ten sposób praca Pai-changa stanowiła duży ewolucyjny krok w rozwoju zen w Chinach, tak jak jego styl nauczania uznawany jest również za punkt graniczny przejścia nauczania zen od zasady do konkretu. Biografie Wielkich Mnichów konkludują:

„Wiele z jego zasad pozostawało w sprzeczności z nauczycielami [indyjskiego] kodeksu monastycznego; szkoły zen w całym kraju podążyły za jego przykładem jak falująca na wietrze trawa. Niezależna praktyka szkoły zen rozpoczę­ła się wraz z Pai-chang Huai-hai”.

Pai-chang był spadkobiercą w dziewiątym pokoleniu buddyjskiej linii przekazu, która pojawiła się w Chinach około przełomu V/VI wieku n.e. dzięki buddyjskiemu joginowi z Indii, Bodhidharmie, o którym mówi się, że został skierowany do Chin przez dwudziestego siódmego indyjskiego patriar­chę, Pradżniatarę, po tym, jak nauczał w Indiach przez pięćdziesiąt lat.

Kiedy Bodhidharma przybył do Chin pod koniec V wieku, studia buddyjskie znajdowały się tam w rozkwicie, jednak według tradycji jedyną sutrą, z jakiej korzystał Bodhidharma, była Sutra Lankawatara [Mahayana­lanka-avatara – „Wjazd wielkiego wozu do Sri Lanki (Cejlonu)”], kompen­dium nauk szkoły Jogaczara, znanej również jako szkoła „tylko świadomości”, nauczającej, że to, co uznajemy za rzeczywistość, jest tak naprawdę jedy­nie tworem mentalnym projektowanym na władze umysłowe, świadomość oraz dane zmysłowe, które są rzeczywiste jedynie w relacjach między sobą, i dlatego nie posiadają żadnej własnej ustalonej natury. Dlatego używa się różnych jogicznych praktyk, aby przełamać iluzję jakiejkolwiek ostatecznej rzeczywistości i uwolnić umysł z przywiązania do nawykowych sche­matów myślenia.

O Bodhidharmie mówi się, że spędził około pięćdziesięciu lat podró­żu­jąc i nauczając w różnych częściach Chin, i przypisywane mu są różne zbio­ry pism. Najszerzej akceptowanym z nich są najwcześniejsze zapiski, czy­­li dobrze znany zarys dwóch rodzajów wstępowania na Drogę, znajdują­cy się w Biografiach Wielkich Mnichów z dynastii Tang:

„Wiele ścieżek prowadzi ku Drodze, ale właściwie istnieją tylko dwie: rozum i praktyka. Wstąpić na Drogę przy pomo­cy rozumu oznacza zrozumieć esencję dzięki naukom i wierzyć, że wszystkie żyjące istoty dzielą tę samą praw­dziwą naturę, która jednak nie jest widoczna, ponieważ przesłania ją całun uczuć i złudzeń. Ci, którzy od złudzeń powracają ku rzeczywistości, którzy medytują twarzą do ściany o nieistnieniu [podziału na] jaźń i innych, zwykłych ludzi i mędrców, którzy pozostają nieporuszeni nawet przez pisma – to oni są w całkowitej i niewypowiedzianej zgo­dzie z rozumem. Nie poruszając się, bez wysiłku, wkra­cza­ją oni [na Drogę] przy pomocy rozumu. 

Wstąpić na Drogę przy pomocy praktyki odnosi się do czte­rech wszystko obejmujących praktyk: doznawania niespra­wiedliwości, przystosowywania się do okoliczności, nie poszu­kiwania niczego oraz praktykowania Dharmy. 

Po pierwsze, doznawanie niesprawiedliwości. Ci, którzy poszu­kując Drogi, napotykają przeciwności losu, powinni powiedzieć sobie: „Przez niezliczone tysiąclecia odrzuca­łem to, co ważne, dla tego, co trywialne, i wędrowałem przez wszystkie rodzaje egzystencji, często pogrążony w bez­podstawnym gniewie i winny niezliczonych wykro­czeń. Teraz, mimo iż nie czynię nic złego, moja przeszłość wymierza mi karę. Ani bogowie, ani ludzie nie są w stanie przewidzieć, kiedy zły czyn wyda swój owoc. Akceptuję to z otwartym sercem i bez narzekania na niesprawiedliwość”. Sutry głoszą: „Kiedy napotykasz przeciwności, nie denerwuj się. One mają swoją przyczynę”. Posiadając takie rozumienie, jesteś w harmonii z rozumem. Doznając nie­sprawiedliwości, wstępujesz na Drogę.

Po drugie, przystosowywanie się do okoliczności. Jako zwyk­łymi ludźmi rządzą nami okoliczności, a nie my sami. Całe doświadczane przez nas cierpienie i szczęście jest uza­leżnione od okoliczności. Jeśli przypada nam w udziale ja­kaś wielka nagroda, taka jak sława lub bogactwo, to jest to owoc nasienia zasianego przez nas w przeszłości. Kiedy okoliczności się zmieniają, nagroda się kończy. Dlaczego więc radować się jej istnieniem? Jednak podczas gdy sukces i porażka są uzależnione od okoliczności, to umysł ani wzras­­ta, ani zanika. Ci, którzy pozostają nieporuszeni przez wicher radości, cicho podążają Drogą.

Po trzecie, nie poszukiwanie niczego. Ludzie na tym świecie żyją pogrążeni w ułudzie. Zawsze czegoś chcą, zawsze, innymi słowy, czegoś poszukują. Ludzie mądrzy budzą się ze snu. Przedkładają rozum nad nawyki. Skupiają swoje umysły na najwyższym i pozwalają swoim ciałom zmie­niać się wraz z porami roku. Wszystkie zjawiska są puste. Nie za­­wierają niczego wartego pożądania. Niepo­wodzenie nie­us­tannie przeplata się z Pomyślnością. Zamieszkiwać w trzech krainach to zamieszkiwać w pło­nącym domu. Posiadać ciało to cierpieć. Czy ktokolwiek posiadający ciało zaznaje spokoju? Ci, którzy rozumieją, nie przywiązują się do niczego, co istnieje i niczego sobie nie wyobrażają ani nie poszukują. Sutry głoszą: „Poszuki­wać to cierpieć. Nie poszukiwać niczego jest wielkim szczęś­­ciem”. Kiedy niczego nie poszukujesz, jesteś na Dro­dze.

Po czwarte, praktykowanie Dharmy. Dharma jest prawdą o tym, że wszystkie natury są czyste. Według tej prawdy, wszystkie formy są puste. Skalania i przywiązania, podmiot i przedmiot nie istnieją. Sutry głoszą: „Dharma nie zawiera żadnego istnienia, ponieważ jest wolna od nieczystości istnienia. Dharma nie zawiera żadnej jaźni, ponieważ jest wolna od nieczystości jaźni.” Ci, którzy są wystarczająco mądrzy, aby uwierzyć i zrozumieć tę prawdę, z pewnością będą praktykować w zgodzie z Dharmą. Skoro materialne przejawy Dharmy nie zawierają nic, czego można by za­­­zdrościć, oddają oni swoje ciało, życie i własność innym, bez żalu, bez próżności ofiarodawcy, daru i obdaro­wywa­nego, bez stronniczości ani przywiązania. Prze­obra­żają innych w celu wykorzenienia skalań bez przywiązywania się do formy. W ten sposób, poprzez swoją własną praktykę, są w sta­nie pomóc innym i wysławiają Drogę Oświe­cenia. Oprócz dobroczynności praktykują oni rów­nież inne cnoty. Jednak praktykując sześć cnót w celu wyko­rzenienia złu­dzeń, nie praktykują zupełnie niczego. To właśnie zna­czy praktykować Dharmę”.

Nauczanie Bodhidharmy przekraczało ówczesne konwencje, i był on kilkukrotnie otruwany przez rywalizujących z nim kaznodziejów; według Biografii Wielkich Mnichów:

„Bodhidharma nauczał medytacji wszędzie, gdzie tylko się zatrzymywał; w owych czasach kraj był pełen zawodowych mówców i wykładowców, a kiedy usłyszeli oni o tej meto­dzie nieporuszonej medytacji, wielu z nich zaczęło mu się sprzeciwiać”.

Bodhidharma miał kilku zdolnych uczniów; wśród nich Hui-k’e (486-593) znany jest jako drugi patriarcha zen i najgłębiej oświecony z uczniów patriarchy Bodhidharmy. Hui-k’e studiował klasyczne dzieła konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu; następnie został mnichem i przez osiem lat praktyko­wał medytację zgodnie z buddyjskimi naukami, zanim w końcu ok. roku 526 poznał Bodhidharmę w klasztorze Shao-lin niedaleko Lo-yang w północno-zachodnich Chinach.

Dobrze znany jest fakt, że Hui-k’e był jednoręki; w Biografiach Wielkich Mnichów twierdzi się, że ucięli mu ją bandyci, jednak tradycja zen przekazuje, że „podał on swoje odcięte [przez samego siebie] ramię” Bo­dhidharmie, który powiedział: „Wszyscy buddowie na początku swoich poszukiwań Drogi zapominają o ciele dla dobra Prawdy”. Mówi się, że dzięki temu gestowi wyrzeczenia ze strony Hui-k’e Bodhidharma zrozumiał, że ma przed sobą prawdziwe naczynie Dharmy i przekonał się, że warto pomóc Hui-k’e w jego poszukiwaniu oświecenia.

Następnie Hui-k’e poprosił Bodhidharmę, aby ten uspokoił jego umysł. Bodhidharma powiedział: „Daj mi swój umysł, a ja ci go uspokoję”. Hui-­k’e powiedział: „Szukam swojego umysłu, ale nie potrafię go uchwycić”. Bodhidharma powiedział: „Właśnie uspokoiłem twój umysł”. Słysząc te sło­wa, Hui-k’e osiągnął przebudzenie. Ta słynna i często cytowana historia 

ilustruje krytyczny punkt praktyki medytacyjnej: według systemu medytacyjnego buddyzmu t’ien-t’ai, poszukiwanie umysłu jako takiego jest następnym krokiem po ustaniu myślenia i po ćwiczeniach analitycznego wglądu; ma ono na celu poprowadzenie umysłu od kontemplacyjnego wglądu ku spontanicznemu urzeczywistnieniu wrodzonej czystej natury umysłu i wszys­­tkich rzeczy.

Hui-k’e został u Bodhidharmy przez sześć lat, następnie, według Biografii Wielkich Mnichów, powrócił do świata zwykłych ludzi, aby spraw­dzić moc swego urzeczywistnienia. W 534 r. udał się do metropolii Yeh w Ho­nan, północnej prowincji Chin, gdzie nauczał przez trzydzieści lat. 

W późniejszych latach, po prześladowaniach buddyzmu przez cesarza Wuz północnej dynastii Chou w 575 r., Hui-k’e na zawsze porzucił zewnętrzny wygląd mnicha i wtopił się w tłum. Podobnie jak Bodhidharma, Hui-k’e również wywoływał niezadowolenie u buddyjskich kaznodziejów, i ostatecz­nie w wyniku intrygi został zgładzony, mimo iż miał wtedy ponad sto lat. 

O Hui-k’e mówi się, że miał nawet dziesięciu oświeconych uczniów, w tym kilku ludzi świeckich; wśród nich znajdował się tajemniczy Seng-ts’an.

Istnieje bardzo mało przekazów na temat trzeciego patriarchy zen, Seng-ts’ana (zm. 606). Nieznanego pochodzenia i podobno chory na trąd, spotkał on Hui-k’e jako człowiek świecki w średnim wieku. Po okresie prze­śladowań buddyzmu w północnych Chinach, Seng-ts’an ukrywał się w gó­rach środkowych Chin, nigdzie na dłużej się nie zatrzymując. Według wczesnej historii zen, znanej jako Zapiski nauczycieli i uczniów Lankawatary, Seng-ts’an utrzymywał swoje urzeczywistnienie w tajemnicy i przekazał zen tylko jednemu uczniowi. Tradycja przypisuje również Seng-ts’anowi długi poemat, pierwsze dzieło literatury zen; jest ono kilkakrotnie cyto­wane przez Pai-changa i stanowi ulubiony tekst zen od początku jego historii.

Według zapisków na temat czwartego patriarchy Tao-hsina (580-651) w Biografiach Wielkich Mnichów, „było dwóch mnichów – nikt nie wiedział, skąd przybyli – którzy udali się na górę Yuan-kung i w spokoju praktykowali medytację. Tao-hsin usłyszał o nich, odnalazł ich i otrzymywał wskazówki; pozostał tam przez dziesięć lat”. To spotkanie miało miejsce w młodości Tao-hsina; tych dwóch mnichów to Hui-k’e i Seng-ts’an.

Nauczycielska kariera czwartego patriarchy była kamieniem milo­wym w historii zen, jako że utworzył on w górach niezależny ośrodek nauczania i nauczał tam przez trzydzieści lat, a wspólnota uczniów wzrosła z czasem do pięciuset mnichów. W Nauczycielach i uczniach Lankawatary mówi się: „On ponownie otworzył wrota zen, który zaczął rozprzestrze­niać się po całym kraju”. Niezależność wspólnoty Tao-hsina została scementowana jego odmową udania się do stolicy w celu objęcia posady narodowego nauczyciela, mimo iż wzywał go cesarski tron. Tao-hsin ustanowił również wskazania dla swojej wspólnoty, i w tej kwestii był zwiastunem Pai-changa, który jakieś dwieście pięćdziesiąt lat później miał nadać wspólnotom zen niezależny status.

Tao-hsin zebrał również tom wskazówek medytacyjnych, w którym, według Zapisków nauczycieli i uczniów Lankawatary, używane przez niego metody można podzielić na pięć głównych typów:

1. „Poznanie esencji umysłu; jego wrodzoną esencją jest czysta jasność, która jest pierwotnie taka sama jak budda.”

2. „Poznanie funkcji umysłu; jego funkcja wytwarza skarb Dharmy; jego aktywność jest zawsze bezgłośna, miriady iluzji są wszystkie takie-jak-to.”

3. „Bądź zawsze uważny, nieustannie; kiedy uważny umysł jest obecny, postrzega bezforemność rzeczy.”

4. „Zawsze postrzegaj ciało jako puste i spokojne – wew­nątrz i zewnątrz łączą się w tożsamości; zanurzając ciało 

w krainie rzeczywistości, żadne przeszkody nie istnieją.”

5. „Nie odstępuj tego nawet na krok; w ruchu i bezruchu [to] jest zawsze obecne, pozwalając uczniowi jasno postrzec oświeconą naturę.”

Kilka przykładów zostało również podanych w Zapiskach nauczycieli i uczniów Lankawatary:

„Bądź nieustannie świadomy pustki i nieporuszoności sześciu zmysłów, bądź zawsze jak środek nocy. To, co widzisz i sły­szysz w ciągu dnia, są to rzeczy na zewnątrz ciała; wewnątrz, ciało zawsze pozostaje puste i czyste. Aby utrzymać nieporuszoną jedność, tym czystym okiem skoncentruj wzrok na jednej rzeczy; niezależnie od pory dnia czy nocy nieustannie koncentruj swój umysł i utrzymuj go nie­po­ruszonym: kiedy chce on uciec gdzieś w popłochu, szyb­ko pochwyć go i utrzymuj pod kontrolą.

Przypomina to wiązanie ptakowi nóg: kiedy chce odlecieć, zakładasz mu pęta i ograniczasz swobodę jego ruchów. Nie­ustannie spędzając dni na obserwowaniu, uległy umysł sam uwolni się od własnych niepokojów”.

Tao-hsin zalecał również powtarzanie imienia buddy jako techniki wyrabiającej koncentrację umysłu, następnie utożsamił „pamiętanie o buddzie” (nien-fo, nazwę praktyki inwokowania imienia buddy) z „pamiętaniem o umyśle” (nien-hsin), oraz „pamiętanie o umyśle” z „nic w umyśle” (wu-so-nien). Kończy, mówiąc: „Jeśli zrozumiesz, że umysł jest pierwotnie niezro­dzony i nie podlega unicestwieniu, i że jest ostatecznie czysty i jasny, samo to jest czystą krainą buddy”.

Tao-hsin podkreślał właściwą równowagę pomiędzy praktykami, któ­re zatrzymują konceptualne myślenie, oraz praktykami zawierającymi ele­men­ty kontemplacji, analizy i obserwacji; powiedział: „Jeśli zawsze przebywasz tylko w [stanie] zatrzymanego umysłu, utoniesz w niepamięci; jeśli zbyt długo pozostaniesz w [stanie] umysłu obserwującego, rozpadniesz się na kawałki”. Twierdzi, że uczeń zen powinien być wolny od wpływu za­rów­no spokoju, jak i niepokoju; na temat tego procesu mówi:

„W początkowym stadium istota oświecona urzeczywistnia fakt, że wszystko jest puste: później zdaje sobie sprawę, że wszystko nie jest puste: oto nierozróżniająca mądrość. 

To [opisuje również zwrot] »forma jest pustką«. Nie jest to pus­­tka [wynikająca z] unicestwienia formy; to sama natura formy jest pustką. Urzeczywistnieniem praktyki oświe­co­nych istot jest pustka: kiedy początkujący uczniowie pos­trzegają pustkę, jest to postrzeganiem pustki – nie jest to praw­dziwa pustka. Ci, którzy kultywują Drogę i osiągają prawdziwą pustkę, nie postrzegają pustki ani nie-pustki – po prostu nie mają żadnych poglądów”.

O samym Tao-hsinie mówi się, że przez sześćdziesiąt lat siedział w medytacji, nigdy się nie kładąc. Był przekonany, że strumień umysłu musi być całkowicie jasny, a wnikliwość i bystrość w pełni rozwinięta, zanim ktoś zacznie choćby zastanawiać się nad nauczaniem innych; że umiejętność poznawania indywidualnych stanów i możliwości uczniów jest w procesie nauczania niezbędna. Ta cecha charakterystyczna dla buddyjskiego nauczania została wprowadzona w życie w Chinach przez ludzi zen, i jest przyczyną tak dużej ilości i różnorodności tekstów zen, jak również jego elastyczności, z powodu której zen nazywano niedogmatycznym, czy też obrazoburczym, nauczaniem przekraczającym doktrynę.

Tao-hsin wyznaczył tylko jednego spadkobiercę, Hung-jena (602-675), który w ten sposób stał się piątym patriarchą zen. Hung-jen pocho­dził z okręgu Huang-mei w prowincji Hupei, gdzie nauczał czwarty patriarcha; rozpoczął u niego naukę w wieku lat siedmiu, i pozostał z nim przez trzydzieści lat. Według Zapisków skarbu nauczania następnych pokoleń, Hung-jen w ciągu dnia pilnie pracował na rzecz klasztoru, a w nocy aż do świtu siedział w medytacji. Kiedy stał się nauczycielem i odziedziczył szatę i miskę Bodhidharmy, przeniósł się na drugi z bliźniaczych szczytów góry, na której nauczał Tao-hsin. Hung-jen ostatecznie przewodził wspólnocie siedmiuset mnichów, i miał jedenastu oświeconych uczniów.

Hui-neng (638-713), szósty i prawdopodobnie najsłynniejszy patriar­cha zen, był niepiśmiennym sierotą nagle oświeconym w wieku ok. dwu­dziestu pięciu lat, kiedy to usłyszał pewną linijkę ze znanej sutry, sprzedając na targu w Kantonie drzewo na opał. Podczas gdy piąty patriarcha również był niepiśmiennym sierotą, od wczesnego wieku był wychowywany przez najbardziej wykształconych i światłych ludzi w Chinach; z kolei Hui-neng był kimś, kogo wykształcona społeczność (nawet społeczność klasztorna) uwa­żała za nieokrzesanego barbarzyńcę, „nie będącego w stanie nawet właś­ciwie się wysłowić”. Przekaz pieczęci umysłu dla Hui-nenga wywołał we wspólnocie początkowo wielki szok, jednak później ten fakt został szeroko doceniony jak symbol uniwersalności rzeczywistości, na którą wskazuje zen. Kiedy dwóch z oświeconych spadkobierców Hung-jena, Shen-hsiu (602-706) i Hui-an (580-707) przybyło, aby na zaproszenie cesarzowej Wu nauczać w stolicy Chin, obydwaj otwarcie uznali Hui-nenga za największego mistrza zen swoich czasów, obdarzonego „mądrością, która nie posiada na­uczyciela”.

Uznany za istotę oświeconą już po swoim pierwszym przebudzeniu na targu, Hui-neng otrzymał wtedy świątynię, w której mógł żyć i nauczać, jednak wkrótce opuścił to miejsce, aby poznać piątego patriarchę. Po ośmiu miesiącach przepracowanych w charakterze robotnika we wspólnocie Hung-jena, Hui-neng otrzymał w tajemnicy szatę i miskę Bodhidharmy, i został wysłany w góry w środku nocy. Przez piętnaście lat włóczył się po górach i lasach wraz z grupą myśliwych, aby w końcu ujawnić się w południowych Chinach, stając się najbardziej znanym z wielkich patriarchów zen.

O Hui-nengu mówi się, że nauczał trzydziestu trzech oświeconych spadkobierców, którzy pojawili się na tym świecie, dziesięciu wielkich nie­ujawnionych oraz niezliczoną rzeszę ludzi różnych stanów, którzy zostali przebudzeni dzięki jego nauczaniu. Wielu z jego uczniów było wielkimi mnichami szkół zarówno doktrynalnych, jak i zen (jeden z nich był nawet mistrzem sutr z Indii); liczne zapiski nagłych oświeceń, które charakteryzują szkołę Hui-nenga, należy rozumieć w kontekście intensywnych wysiłków w praktyce buddyjskiego nauczania podejmowanych przez uczniów, oraz ich zaawansowanego poziomu rozwoju umysłowego. Nauczanie Hui-nenga, przy­najmniej w stanie przekazanym potomności, znane jest ze swojej wielkiej prostoty i często wypowiadane jest z punktu widzenia skutku:

„Przyjaciele, mądrość obserwuje i oświetla wewnątrz oraz zewnątrz, jasno wnikając i postrzegając wasz własny podstawowy umysł: jeśli poznaliście swój podstawowy umysł, jest to pierwotnym wyzwoleniem; jeśli urzeczywistnicie wyzwolenie, jest to mądrością i uważnością. Jest to tylko nie-myśleniem. Czym jest nie-myślenie? Jeśli postrzegacie wszystkie rzeczy z nieporuszonym i wolnym od przy­wią­zań umysłem, to właśnie jest nie-myśleniem. Kiedy z niego korzystacie, rozprzestrzenia się ono wszędzie, nie przywią­zując się do niczego.

Tylko oczyśćcie swój podstawowy umysł, i pozwólcie sześciu świadomościom przechodzić przez sześć bram [zmy­słów] na sześć pól [przedmiotów zmysłów] bez żadnych ska­­­lań ani pomieszania; swobodne przychodzenie i odcho­dzenie, funkcjonowanie wszędzie bez żadnej zwłoki jest mądrością i uważnością. Wolność i wyzwolenie nazywane są praktyką nie-myślenia. Jeśli zupełnie o niczym nie myślicie, i utrzymujecie odciętym swoje myślenie, jest to okowami Dharmy i nazywane jest wypaczonymi poglądami.

Przyjaciele, jeśli pragniecie kultywować niewzruszoność, po prostu zawsze widząc ludzi, nie patrzcie na ich racje ani błędy, dobro lub zło, pomyłki czy kłopoty; wtedy wasza włas­na natura pozostanie nieporuszona. Przyjaciele, nawet jeśli ciała ludzi pogrążonych w ułudzie są nieruchome, to kiedy otwierają oni swe usta, mówią tylko o racjach i błę­dach, stronach silnych i słabych, dobru i złu innych ludzi – zbaczają w ten sposób ze ścieżki. Jeśli kurczowo trzymacie się umysłu albo czystości, przesłania wam to drogę.

Co nazywamy siedzącą medytacją? Dzięki niej nie ma prze­s­­zkód, nie ma utrudnień. Kiedy ku zewnątrz, pośrodku tych wszystkich przyjemnych i nieprzyjemnych krain, myś­li nie powstają w umyśle, nazywamy to »siedzeniem«. Kie­dy ku wewnątrz postrzegamy, że nasza własna natura nie porusza się, nazywa się to »medytacją«”.

Z kolei tylko kilku z uczniów Hui-nenga miało własnych spadkobierców. Z punktu widzenia dalszej historii zen, dwoma najważniejszymi spadkobiercami szóstego patriarchy byli Ch’ing-yuan Hsing-ssu (zm. 740) oraz Nan-yueh Huai-jang (677-744). Niewiele wiemy o nich samych, jednak ich spadkobiercy, odpowiednio Shih-t’ou Hsi-ch’ien (700-799) i Ma-tsu Tao-i (709-788) stali się najwybitniejszymi nauczycielami zen swoich czasów, zwanymi dwoma „bramami eliksiru”. Według najważniejszego tekstu opi­sującego historię zen – Przekazu lampy: „Tao-i Huai-janga był jak Hsi-ch’ien Hsing-ssu: pochodzili oni z tego samego źródła, ale stali się różnymi strumieniami; od tych dwóch mistrzów rozpoczął się rozkwit zen”. Shih-t’ou i Ma-tsu, jak ich najczęściej nazywano, ustanowili razem stu sześć­dzie­sięciu spadkobierców swego nauczania; zaawansowani uczniowie często studiowali u obu mistrzów, a kilku z nich otrzymało przekaz zarówno od Shih-t’ou, jak i Ma-tsu. To właśnie Ma-tsu był nauczycielem Pai-changa.

Huai-jang