Religia i polityka w XXI wieku

Tytuł oryginału

La Question religieuse au XXIe siècle

Redakcja

Władysław Żakowski

Skład i łamanie

Jacek Obrębowski

Projekt okładki

Jacek Obrębowski

Copyright © Éditions La Découverte, 2006 9 bis, rue Abel Hovelacque 75013 Paris – France

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2007

ISBN (ePub) 978-83-8002-234-8

ISBN (mobi) 978-83-8002-238-6

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks (0 22) 620 87 03

e-mail:redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Wstęp

O tym, jak fenomen religii przykuł uwagę świata

W ciągu kilku dziesiątek lat religia niepostrzeżenie wślizgnęła się – choć nie zaprzątając najczęściej naszych najgłębszych myśli – w otaczający nas świat. Zarówno w Paryżu i Nowym Jorku, w Bejrucie, Bagdadzie, Stambule, Moskwie, jak i New Delhi albo Dżakarcie nagłówki gazet i magazynów, podobnie jak telewizyjne wiadomości przypominają nam nieustannie o religii. Odkrywamy lub też powracamy w dziwny, niepokojący świat, który – jak nam się wydawało – dawno już przestał istnieć. Nie jesteśmy już po prostu liberałami, socjalistami, komunistami, czy nacjonalistami z niedawno wyzwolonych krajów, czy to w ich skrajnie prawicowej, prawicowej, centrowej, socjaldemokratycznej, marksistowskiej, moskiewskiej, chińskiej, czy trzecioświatowej odmianie. Dziś jesteśmy przede wszystkim zwolennikami laicyzacji serwowanej na sposób francuski lub wielokulturowości – zgodnie z anglo-amerykańskim przepisem. Jesteśmy obywatelami państw poszukujących demokracji i określamy się jako żydzi, chrześcijanie i muzułmanie, dzielimy się na katolików, protestantów, prawosławnych, bądź też sunnitów, szyitów, hinduistów i buddystów.

Jeszcze trzydzieści lat temu istniał świat bez Boga

Angażując wszystkie emocje, opowiadamy się „za” lub „przeciw” w kwestii noszenia hidżabu przez kobiety. Z podobnymi emocjami dyskutujemy na temat terroryzmu, zastanawiając się nad jego powiązaniami z islamem i Koranem. Debatujemy o Państwie Izrael, antysyjonizmie i antysemityzmie, czy choćby o niedawno nakręconym filmie przedstawiającym mękę Chrystusa. Podczas salonowych konwersacji i eleganckich przyjęć w zachodnim świecie powołujemy się na swoich żydowskich czy protestanckich przodków i szeroko rozwodzimy się na temat naszej wizji świata i oceny aktualnych wydarzeń. W podobnych sytuacjach na Wschodzie rozmowa między intelektualistami schodzi na kwestie związane z islamem, interpretacją któregoś z wersetów Koranu, ostatnim oświadczeniem Ibn Ladena, rozdzieleniem spraw doczesności i spraw ducha oraz problemami, jakie to za sobą pociąga. Co dziwniejsze jeszcze, porusza się tam tematy prawomocności zbrojnej opozycji na okupowanych terytoriach palestyńskich czy też w Iraku, graniczącej z szaleństwem determinacji zarówno Busha, jak i Ibn Ladena, rewolucji róż i pomarańczowej, a także „bejruckiej wiosny”1.

Wszystkim, którzy dorastali i kształtowali się w okresie „burzy i naporu” lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, zmiany te muszą wydać się szokujące. Najbardziej zaskakujący jest jednak nie sam charakter tych przeobrażeń, a sposób, w jaki zachodzą: niepostrzeżenie, jakby za naszymi plecami, bez udziału naszej świadomości. Przed zaledwie trzydziestoma laty nie pojawiał się ani jeden z elementów dzisiejszego pejzażu. Dziś zaś elementy te są wszechobecne, a my jesteśmy przez nie otoczeni i osaczeni. Nie mamy jednak świadomości, jak się to stało, kto i w jaki sposób je tutaj wprowadził.

Bardzo niewiele wiemy o dzisiejszym młodym pokoleniu, o jego ideach i motywacjach, które kształtowały się już w owym nowym pejzażu. Wielu młodych ludzi nie zaprząta sobie głowy podobnymi kwestiami, nie chcąc ulegać nowej fali fanatyzmu ogarniającej dorosłych. Jednak niektórzy – tak na południowych, jak i północnych brzegach Morza Śródziemnego – ulegają fascynacji tą nową scenerią, dają się jej porwać i zaczynają identyfikować z którymś z jej elementów: narodowościowym, religijnym bądź też etniczno-religijnym, zagłębiając się w ten powstały w ciągu ostatnich dziesięcioleci labirynt nowych pojęć i wartości. W latach sześćdziesiątych specjaliści i badacze mówili o ruchach etniczno-narodowych. Dziś – jak się o tym przekonamy podczas lektury – świat postrzegany jest raczej przez pryzmat tożsamości religijnej. Mówimy o judeochrześcijańskim Zachodzie, muzułmańskim, bądź też arabskomuzułmańskim, świecie; Jerozolima określona została jako „odwieczna” stolica Państwa Izrael; Mekka i Rzym stały się najważniejszymi ośrodkami pielgrzymek i spotkań religijnych; nawet takie miasta jak Moskwa, Ateny czy Belgrad przekształcają się w ośrodki kultu religijnego odradzającego się po upadku komunizmu. Obrazu całości dopełnia protestancki czy ewangelicki fundamentalizm i odrodzenie chrześcijaństwa jako takiego (born again christians). Spektakularne podróże papieża Jana Pawła II, a później jego śmierć i uroczystości pogrzebowe, były wielkimi wydarzeniami medialnymi we wszystkich zakątkach naszego globu.

Azja również nie pozostaje w tyle za resztą świata. Świadczyć może o tym choćby odrodzenie hinduizmu w zlaicyzowanych Indiach i masakry – zwłaszcza krwawy spór o świątynię w Amritsarze – dokonywane nawzajem przez muzułmanów i hinduistów, czy też bezpardonowe walki w Kaszmirze toczące się między islamskim ruchem oporu wspieranym przez Pakistan a indyjskimi ugrupowaniami istniejącymi w tej rozdartej prowincji. Nie możemy tu nie wspomnieć o muzułmańskiej rebelii na Filipinach, krwawych zamachach terrorystycznych w Indonezji, najludniejszym kraju muzułmańskim, czy też o Dalajlamie, przebywającym na wygnaniu przywódcy duchowym Tybetu, wykreowanym na wielką gwiazdę medialną.

Czy aby uświadomić sobie rozmiar tego zjawiska, trzeba jeszcze wspominać o krajach, które przez długie wieki były ojczyznami różnych wspólnot wyznaniowych, a które w ostatnich latach całkowicie zmieniły swój charakter? Czy trzeba przypominać o sytuacji w Libanie, ogarniętym w latach 1975–1990 gwałtownymi walkami między różnymi grupami wyznaniowymi, albo Bośni w byłej Jugosławii, gdzie dawna wielokulturowość stała się już tylko wspomnieniem? Można by tu również przywoływać dramat Czeczenii lub – sięgając dalej do przeszłości – Sri Lanki, Afganistanu za czasów talibów albo przyjrzeć się tak palącemu dziś problemowi Iraku, który po inwazji amerykańskiej utkwił w kompletnym chaosie, targany sprzecznościami między sunnitami, szyitami i Kurdami, żyjącymi tak długo obok siebie, a skupiającymi się dziś przede wszystkim na dzielących ich różnicach. Do tego niekończącego się ciągu krwawych i śmiercionośnych wydarzeń, na które kładła się cieniem religia, dochodzą jeszcze masakry, które miały miejsce w Algierii w latach dziewięćdziesiątych i niemalże wszechobecna dziś postać Ibn Ladena.

A przecież nie zawsze tak było. Jeszcze pół wieku temu świat nie rządził się prawami wyznaniowymi. Bóg – niezależnie od tego, jakie nadawano mu imię – nie był głównym elementem ówczesnego krajobrazu. Być może przyglądał się przerażony koszmarom ludobójstwa dokonanego w czasie obu wojen światowych i smucił się bezsensowną przemocą wojen dekolonizacyjnych, podczas których jego imię – na szczęście – nie było przywoływane. Choć i wtedy niektóre z jego owieczek głosiły teologię wyzwolenia2, biorąc stronę skolonizowanych i wykorzystywanych. Ówcześni papieże rzadko jednak opuszczali Watykan, skupiali się na odbudowie Kościoła katolickiego i próbach otwarcia na inne religie oraz społeczeństwa Trzeciego Świata.

Jeżeli otworzymy album ze zdjęciami z Lewantu tamtej epoki, zobaczymy na nich niewielu mężczyzn noszących islamską brodę czy ubranych w hidżab kobiet. Na fotkach z Dalekiego Wschodu zauważymy raczej mundurki „mao” czy wietnamskie uniformy. Również w ówczesnej Europie i Stanach Zjednoczonych tylko nieliczni zakładali kipy czy nosili na piersiach krzyże. W tym czasie księża zamieniali sutanny na robotnicze kombinezony, a filmowcy nie produkowali filmów o życiu Jezusa, Mahometa, czy też o Holokauście – kręcili raczej wyrafinowane komedie obyczajowe przesycone humorem i uczuciem, których bohaterami z rzadka bywali i duchowni, jak porywczy proboszcz Don Camillo z malowniczej włoskiej wioski spierający się nieustannie z nie mniej porywczym wójtem-komunistą. Powstawały komiczne wodewile, jak na przykład The Mouse that Roared [„Mysz, która ryknęła”], historia o maleńkim państewku, trzymającym – dzięki szantażowi – w szachu potęgę amerykańską, czy też komedia o doktorze Folamour i jego nieodpartym pragnieniu, by użyć broni atomowej.

W owych czasach świat obywał się bez Boga. Dzięki procesowi dekolonizacji, który przyniósł wolność rozległym obszarom naszego globu, zatriumfował na świecie duch prostoty, laickości i humanizmu (prawo narodów do samostanowienia, do decydowania o własnych systemach politycznych i społecznych, międzynarodowa współpraca mająca na celu sprawiedliwszy podział dóbr na świecie itd.). Czyżby Bóg chciał się za to zemścić – jak niektórzy później twierdzili – zasiewając ziarno, które pieczołowicie pielęgnowali skruszeni ­marksiści, nawróceni z drogi totalitaryzmu? Pod koniec lat siedemdziesiątych pokolenie francuskich „nowych filozofów” porzuciło przebranie marksistów czy egzystencjalistów spod znaku Jaena-Paula Sartre’a, bijąc się w piersi i przypisując tym ideologiom winę za totalitaryzm i wszystkie nieszczęścia świata. Czyżby ze światem było aż tak źle, że nie pozostało mu już nic innego, jak zwrócić się do Boga i ponownie prosić go o usprawiedliwienie przemocy i barbarzyństwa, które nastały dziesięć lat później wraz z rozpadem Związku Radzieckiego i Jugosławii, wojną w Afganistanie, Czeczenii, Iraku, a także na kontynencie afrykańskim, gdy tylko przeminęły koszmary wieku XX, „krótkiego” lecz „ekstremalnego”, zarówno w idealizmie, jak i fanatyzmie czy rasizmie3.

Jak to się stało, że rekwizyty na scenie historii zmieniły się tak gwałtownie? Jak w tak krótkim czasie można było ulec tak gruntownemu przeobrażeniu? Tak niedawno, w 1989 roku upadał mur berliński, otwierając drogę wolności. W 1991 roku Kuwejt wyzwalany był przez największą od czasów II wojny światowej koalicję wojsk, a prezydent Stanów Zjednoczonych zapowiadał nadejście nowego ładu światowego, sprawiedliwego i wyważonego, obiecując, że odtąd każda napaść silniejszego na słabszego będzie surowo karana. Jeszcze tak niedawno, w 1992 roku amerykański politolog Francis Fukuyama odniósł wielki sukces swą książką zapowiadającą „koniec historii” oraz triumf systemu demokratycznego, który wkrótce miał zdusić dogorywające systemy totalitarne4.

Tożsamość, korzenie, pamięć. Nowa dekoracja na scenie historii

Zaledwie rok po entuzjastycznym przyjęciu dzieła Fukuyamy inny amerykański politolog Samuel Huntington uprzedzał nas o nieuchronnym „zderzeniu cywilizacji” (czytaj religii)5. We Francji zaś badacz islamu Gilles Kepel, bijąc na alarm, zapowiadał „zemstę Boga” i opisywał „przedmieścia islamu” w peryferyjnych dzielnicach wielkich europejskich miast6. Po obu stronach Atlantyku powstawać zaczęła literatura na temat upolitycznionego islamu, integryzmu, fundamentalizmu muzułmańskiego, „bojowników Allaha”7 i „globalnego islamu”8. Co prawda jeszcze w epoce, gdy zimna wojna była w pełnym rozkwicie – w 1979 roku, wydarzyło się coś, co już wtedy było znakiem nadchodzących nowych czasów – rewolucja religijna, która obaliła monarchię o imperialnych, ale modernistycznych i świeckich zapędach. Iran, leżący na styku wpływów cywilizacji azjatyckich i śródziemnomorskich, kraj o historii liczącej kilka tysięcy lat, dokonuje niespodziewanego zwrotu. Zmiana ta pociąga za sobą falę poparcia dla nowej władzy, która – jak się wydaje – powraca do duchowych korzeni9 i rozprawia się z wszystkimi symbolami nowoczesności, ze Stanami Zjednoczonymi na czele.

W tym samym czasie, w styczniu 1979 roku w Stanach Zjednoczonych pojawia się jeszcze jeden znak. Jest to pomysł prezydenta Jimmy’ego Cartera, by oficjalnie uczcić pamięć „zagłady Żydów w Europie”10, który zostaje wcielony w życie: w Waszyngtonie powstaje muzeum Holokaustu. Ten szeroko nagłośniony przez media akt zapoczątkował zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie trend celebrowania pamięci o martyrologii narodu żydowskiego bez prawdziwej i głębokiej refleksji na temat złożoności przyczyn, które doprowadziły do tego strasznego epizodu w historii Europy11. Państwo Izrael, jako przystań dla tych, którzy ocaleli z ludobójstwa, nabiera w ten sposób nowego wymiaru, bardziej przemawiającego do wyobraźni niż jego zwycięstwa militarne i podboje terytorialne – staje się spadkobiercą milionów ofiar, strażnikiem religii, wobec której Historia była tak okrutna12. W sferach polityczno-medialnych Ameryki i Europy dobrze widziane staje się posiadanie żydowskiego przodka, publikowanie artykułów na temat judaizmu, reedycje Biblii, przywoływanie pojęć takich jak „pamięć Abrahama”13 czy nawet „krew Abrahama” w kontekście konfliktu izraelsko-arabskiego14.

Jednocześnie wielką popularność zyskało wówczas dzieło Leo Straussa (1899–1973), niemieckiego filozofa mieszkającego od 1937 ro­ku w USA, który zastanawiał się nad konfliktem między ­humanizmem epoki oświecenia a logiką objawienia religijnego15. Autor ten, zastanawiając się nad kondycją żydostwa i emancypacją europejskich Żydów, analizuje przesłanki tego – jego zdaniem nierozstrzygalnego – dylematu, którego nie zdołał rozwiązać wywodzący się z filozofii oświecenia liberalizm polityczny. Przeciwstawia model oparty na platońskiej logice i skandalu śmierci Sokratesa (czyli Ateny) modelowi czerpiącemu z boskiego objawienia, profetyzmu i prawa bożego (czyli Jerozolimie)16. Ten pierwszy już z definicji niezdolny jest – jak uważa – do udowodnienia swej wyższości nad drugim, podczas gdy syjonizm polityczny mający być rozwiązaniem problemu żydowskiego w oparciu o idee nacjonalizmu i europejskiego liberalizmu może być wcielony w życie jedynie dzięki powrotowi do żydowskiej tradycji religijnej.

Z kolei Jacques Lacan podczas konferencji prasowej, która odbyła się w Rzymie w 1974 roku, z całą mocą potwierdza przewagę religii nad psychoanalizą: „[Religia] zatriumfuje nie tylko nad psychoanalizą, ale także nad wieloma innymi rzeczami. Nie jesteśmy nawet w stanie uzmysłowić sobie jej potęgi. Ponieważ religia, prawdziwa religia, czerpie ze źródeł, których nie możemy ogarnąć. To coś niesłychanego. (…) Od samego początku wszystko, co składa się na religię, nadaje sens temu, co kiedyś było po prostu naturalne. Rzeczy nie stają się przez to mniej naturalne, ani nie przestajemy się doszukiwać ich sensu. Jednak religia nadaje sens najbardziej kuriozalnym próbom, takim, które napawają lękiem nawet samych uczonych. Religia odnajdzie ich najgłębszy sens. Wystarczy spojrzeć, co dzieje się w tej chwili”17. Jego zdaniem, analityk zajmuje się jedynie „symptomem”, który nie może trwać, który musi zostać wyparty, „pogrążony w sensie, religijnym rzecz jasna”18.

Czytając kolejne rozdziały przekonamy się, że scenografia, w jakiej przyszło żyć powojennemu pokoleniu, wbrew pozorom solidności chwiała się w posadach i nie brak w niej było usterek. Postaramy się odkryć je tutaj i przeanalizować, a to z kolei pomoże nam zrozumieć tę gwałtowną zmianę społeczno-politycznego krajobrazu współczesnego świata – zdawałoby się trwałego i niewzruszonego – jaka dokonała się na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych.

Z czego zbudowana jest ta nowa dekoracja na scenie historii? Co sprawia, że na spotkaniach politycznych, konferencjach i debatach naukowych mówimy nieustannie o tożsamości, korzeniach, religii? Nawet będąc agnostykami, zmuszani jesteśmy do odkrywania na nowo Koranu, niekończących się dyskusji na temat znaczenia tego czy innego wersetu, spojrzenia na Biblię i Torę w nowym świetle, by lepiej pojąć i zaakceptować tę nową otaczającą nas rzeczywistość, by włączyć się w walkę z jej najostrzejszymi aspektami. Ta nowa sceneria tworzona jest po obu stronach Atlantyku przez gazety codzienne, debaty telewizyjne oraz artykuły w najbardziej prestiżowych pismach, które informują nas i wyjaśniają nam wszystko, co powinniśmy wiedzieć na temat judaizmu, islamu, ewangelickiej odnowy w Stanach Zjednoczonych czy eksplozji religijnego nacjonalizmu w Indiach.

Koniec polityki czy mariaż polityki z religią?

W tej sytuacji nie dziwi, że dysputy na temat religii obejmują cały świat, że przetaczają się ze wschodu na zachód, z północy na południe, ogarniając zarówno Orient, jak i cały świat zachodni. Począwszy od fundamentalistycznego, fanatycznego pamfletu politycznego, poprzez pamięć i poczucie tożsamości, aż po spokojne debaty akademickie czy prasowe, które powielają fałszywe stereotypy, nie kłopocząc się ani trochę całym bogactwem niuansów; wszystkie te elementy sprawiają, że duchowieństwo i kwestie religijne zdominowały naszą codzienną rzeczywistość, tworzą stale obecny, czasem aż ogłuszający gwar głosów, który tłumi prawdziwe dźwięki świata wraz z całym ich bogactwem i różnorodnością. Czy oszołomieni tą nową scenografią i ogłuszeni jej odgłosami jesteśmy jeszcze w stanie dostrzec prawdziwy obraz życia społeczeństw, zauważyć ich rzeczywiste barwy i usłyszeć ich głosy? Jeśli dawne ideologie ograniczały i wykrzywiały naszą percepcję rzeczywistości, to czy obecny „powrót do Boga”, rosnący autorytet duchowieństwa, świadomość uciśnionej tożsamości i obudzone wspomnienia nie zaślepiają nas dziś jeszcze bardziej?

Jaka jest rola tej nowej dekoracji na scenie świata? Czy ma ona coś ukryć, zamaskować, a może zmienić kształt jakichś rzeczy? Czy jesteśmy dziś świadkami „końca polityki”, czy to w jej szlachetnej formie, czy też w odmianie oportunistycznej, małostkowej i odartej z ideałów? Czy zdołała ona całkowicie zapanować nad światem, posługując się religią i sacrum, by ukryć swe prawdziwe oblicze, by łatwiej zawładnąć naszą podświadomością, na której terror i przerażenie odciskają swoje piętno? Stajemy dziś twarzą w twarz z nową formą ideologii, znacznie bardziej niebezpieczną niż te, które już udało nam się pokonać, ponieważ odwołuje się ona do terroru psychicznego, wypływającego z odwoływania się do sfery sacrum.

Można oczywiście optymistycznie zakładać, że nie posunęliśmy się jeszcze tak daleko, że dzisiejsze odrodzenie religijne jest tylko przejawem całkowitej wolności, którą udało nam się odzyskać dzięki upadkowi systemów totalitarnych, łącznie z laickimi ideologiami narodowymi, które szerzyły się zarówno pod postacią liberalną, jak i marksistowską. Ideologiczny neokonserwatyzm, czyli siła napędowa ekspansji amerykańskiego mocarstwa, ma być „nowym humanizmem” XXI wieku, który przywraca nam utracone wartości, pozwala odnaleźć autorytet i powrócić do tradycji19. Dzięki niej człowiek ma odnaleźć te aspekty życia, które zagubił w wyścigu ery modernizmu: swoje korzenie, poczucie pierwotnej tożsamości, przynależność religijną. Ten powrót będzie dobrodziejstwem postmodernistycznej demokracji. Oczywiście, w zacofanym świecie islamu istnieją imperia zła, które będą próbowały zniszczyć tę nową zdobycz demokracji. Jednak „alianci”, choć mają różne wizje tego, jakimi metodami powinna być prowadzona, wypowiedzieli im bezpardonową walkę.

W naszej pracy nie będziemy się jednak zastanawiać nad tymi kwestiami. Spróbujemy raczej uporządkować naszą wiedzę, uszeregować koncepcje, a także systemy postrzegania świata, który dziś przeżywa kryzys. A może odrodzenie? Ocena, czy jest to kryzys, czy odnowa zależy od naszego ogólnego nastawienia, od tego, czy patrzymy na otoczenie z optymizmem, czy jesteśmy pesymistami. Związana jest także z wyznawanym przez nas systemem wartości i stopniem przywiązania do zasad „starego” świata: humanizmu i nowoczesnego uniwersalizmu, które wzięły swój początek z europejskiego renesansu, później zaś wypaczyły się w koszmarach obu wojen światowych, a także fobiach zakończonej już zimnej wojny.

Te trzy wojny wstrząsnęły posadami systemu filozoficznego nowoczesnego świata, pozostawiły po sobie niebezpieczną pustkę, którą stara się teraz wypełnić ideologia nowych konserwatystów. Jak się za chwilę przekonamy, głębokie rozczarowanie tzw. „postępowymi” ideami wykorzystane zostało przez różnorodne nurty filozoficzne oraz polityczne, które przywołują do życia tradycjonalizm w jego najskrajniejszej formie. Jego wyrazem jest dziś szerząca się amerykańska wersja imperializmu, napędzana hasłem „wojny z terroryzmem” prowadzonej w imię demokracji i ekonomicznego otwarcia światowych rynków.

Nie przestaje dziś fascynować militarna, naukowa i ekonomiczna ekspansja Stanów Zjednoczonych, które przekonane są o tym, że wznoszą się ponad wszelkie systemy imperialne, jakie dotychczas istniały. Współcześni intelektualiści spieszą na usługi tego „władcy świata”, tworząc teorie, które mają potwierdzić jego umocowanie prawne. Kariery rozwijające się w tym nowym, egzotycznym – bo tak innym niż znany nam dotychczas –świecie, szanse zawodowe, rosnące fortuny mogą być jedynie jeszcze jednym dowodem na to, jak dobroczynne są skutki obrania nowej drogi. Połączenie wartości duchowych z osiągnięciami naukowymi i technologicznymi oraz globalizacją gospodarki, które realizują właśnie USA, przynosi „cudowne” (w weberiańskim znaczeniu tego słowa) owoce, jakich już dawno nie widzieliśmy. Przeciwnicy nowego porządku stają się natomiast ucieleśnieniem reakcjonizmu, uważani są za nieudaczników, są zawalidrogami, przeszkodami, które trzeba usunąć lub przynajmniej unieszkodliwić, gdyż ich sprzeciw działa na korzyść wrogów zewnętrznych odrzucających dobrodziejstwa cywilizacji.

Tymi właśnie kwestiami zajmiemy się w naszej książce. Postaramy się również zrozumieć, gdzie popełniono błędy przy tworzeniu poprzedniej zmieniającej się już dziś „scenografii”, oraz zdefiniować słabe punkty powstającego nowego „ustawienia” i zastanowimy się nad tym, czy może ono być stabilne i trwałe. Jednak aby nam się to udało, musimy nauczyć się patrzeć na rzeczy pod szerszym kątem, również przez pryzmat sposobu ich postrzegania – choćby było to spojrzenie przez krzywe zwierciadło – przez grupy, które tworzą opinię publiczną. Nawet jeżeli uznajemy, że w zależności od punktu, z którego patrzymy na rzeczywistość, prawda może być wieloraka, to ograniczenie się do obserwacji tworzonych na jej podstawie nowych „ustawień” zuboży analizę nowo powstałych systemów. Istotny jest jeszcze inny element: „reżim prawdy”, używając terminu Michela Foucault20, czy też jak trafnie ujmuje to Pierre Legendre, „pamięć dogmatyczna nowoczesnego Zachodu, (…) pamięć, która odwołuje się zarówno do przeszłości historycznej, jak i czasów mitycznych”21. Pierre Chaunu z kolei nie zawaha się przed określeniem tego jako „wspomnieniowej furii”22.

Na kartach tej książki spróbujemy uporządkować terminologię i koncepcje dotyczące kwestii takich jak tożsamość, kultura, cywilizacja oraz zastanowić się nad tym, jak mają się one do koncepcji i sposobów postrzegania religii, historii, filozofii i organizacji państwa. Mając na uwadze wartości będące niegdyś atrybutami „człowieka uczciwego” – a więc z dużą ostrożnością – podejmiemy w pierwszych trzech rozdziałach trudną, lecz niezbędną dla zrozumienia całości próbę analizy materiału, z którego zbudowana została nowa sceneria, w której przyszło nam dzisiaj żyć.

W kolejnych rozdziałach przystąpimy do rozważenia niezwykle istotnej kwestii relacji między modernizmem i postmodernizmem a religią oraz zastanowimy się nad kryzysem międzynarodowego porządku. Spróbujemy również nakreślić prognozy na przyszłość, a także odpowiedzieć sobie na pytanie, czy wobec szerzącej się globalizacji, trwającej zresztą już od kilku stuleci i wprowadzającej skomplikowany – i niedający się jednoznacznie ocenić – system wielokulturowy, można jeszcze mieć nadzieję na przetrwanie choćby wysepek „republikańskiej wolności”, gdzie dominować będzie polityka odporna na tożsamościowe, religijne i etniczne kryzysy.

O ile taka wizja wielu z nas wydaje się nadal pociągająca, o tyle coraz częściej jest ona tylko nostalgicznym wspomnieniem spychanym w cień przez nową rzeczywistość. Mamy jednak świadomość, że owa nowa rzeczywistość, której kluczowymi zjawiskami są globalizacja, terroryzm, wielokulturowość, powrót do religii, czy eksplozja wolności jednostki, powinna zostać poddana pogłębionej analizie. Analizie, która nie będzie ani bezkrytycznym zachwytem nad dobrodziejstwami, jakie niesie światu globalizacja i postmodernistyczna demokracja, ani też przesyconym goryczą odrzuceniem nowego ładu i nostalgią za dawnym porządkiem symbolizowanym przez trzydzieści powojennych lat prosperity w Europie, a także przez rozkład imperializmu wyrażający się w dekolonizacji oraz świecki humanizm, z którym na wszystkich krańcach świata wiązano tak wiele nadziei.

Neokonserwatyzm i powrót do religii

Rozważania, którymi chcę się teraz zająć, są jedynie kolejnym krokiem na drodze obranej przeze mnie przed więcej niż czterdziestoma laty w murach Sorbony, gdzie postanowiłem poświęcić moją pracę doktorską zagadnieniom relacji między pluralizmem religijnym a systemami politycznymi w basenie Morza Śródziemnego23. Wybór takiego tematu podyktowany był troską o los mojego ojczystego Libanu, kraju „odwiecznego” pluralizmu religijnego, który zbyt wcześnie – bo już pod koniec XVII wieku – otwierając się na europejski modernizm, wydany został na pastwę konfliktów społecznych, politycznych i kulturowych. Punktem wyjścia była analiza różnych modeli religijnej koegzystencji w odległej w czasie epoce. Różnica między społeczeństwem pogańskim a społeczeństwem wyznającym monoteizm wydała mi się decydującą linią podziału w dziedzinie organizacji państwa. Przyjrzawszy się klasycznemu pogaństwu, stwierdziłem, że był to najbardziej sprzyjający zróżnicowaniu etnicznemu i religijnemu system, w którym zwycięzcy przyjmowali do swego panteonu bóstwa czczone przez ludy podbite, wzbogacając w ten sposób swą pierwotną mitologię.

Ten sprzyjający integracji mechanizm, tak sprawnie wykorzystywany przez cesarstwo rzymskie, rozbił się o nieprzejednaną postawę monoteistów: najpierw wyznawców judaizmu, później zaś chrześcijan, którzy odmawiali złożenia przysięgi na wierność cesarzowi. Zniknął zaś zupełnie, gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią cesarstwa. Islam, najmłodsza z monoteistycznych religii, był bardziej tolerancyjny i dopuszczał istnienie innych religii, zaś muzułmańskie prawo przewidywało istnienie autonomicznych żydowskich i chrześcijańskich enklaw, które rządziły się własnymi zasadami. Imperiumosmańskie przejęło ten system, jednakże w schyłkowym okresie, gdy zaczęły docierać tu idee rewolucji francuskiej, a państwa europejskie prowadziły na jego terytoriach własne rozgrywki, ten pluralistyczny system rozpłynął się w krwawych porachunkach między poszczególnymi grupami.

Nie lepiej było w przypadku wieloetnicznego cesarstwa Habsburgów. Sytuację tę przedstawiłem w książce L’Europe et l’Orient24, przeprowadzając analizę społeczeństw pluralistycznych na przykładzie Bałkanów i Bliskiego Wschodu, gdzie pluralizm instytucjonalny w wyniku zabiegów europejskich mocarstw i niesionych przez nie idei modernizmu politycznego zniknął niemal całkowicie. Tak obraną drogę badawczą kontynuowałem w refleksjach nad współczesnymi kolejami losu świata arabskiego i Środkowego Wschodu oraz jego skomplikowanymi relacjami z Europą oświeconą. Szczególną uwagę poświęciłem zaś kontrowersji między islamskim a świeckim nurtem nowoczesnego arabskiego nacjonalizmu i bezpardonowemu ścieraniu się obu koncepcji w rozgrywkach światowej geopolityki, zwłaszcza w kontekście zimnej wojny i wstrząsu, jakim dla Bliskiego Wschodu było utworzenie Państwa Izrael25.

W pracy pod tytułem Orient-Occident, la fracture imaginaire opublikowanej w 2002 roku, wykorzystując pretekst, jakim była pierwsza rocznica zamachów z 11 września, podjąłem próbę podsumowania tych refleksji. Niniejsza książka będzie ich kontynuacją dokonaną w świetle dramatycznych wydarzeń, jakie nastąpiły w ostatnich latach i przyspieszyły zmianę dekoracji na scenie historii. W swoich rozważaniach łączyć będę analizę zmian myśli politycznej z analizą układu sił i jego wpływu na losy narodów oraz kierujących światem mocarstw. O ile bowiem filozofia stara się najczęściej uzasadnić poczynania „władcy świata” i dorobić do nich odpowiednią teorię, o tyle prawdziwa, krytyczna myśl polityczna znacznie surowiej ocenia mocarstwa kierujące biegiem wydarzeń, narażając się tym samym na nasilone ataki oportunistów czerpiących korzyści z istniejącego układu sił.

Rzadko w historii idee mogą być całkiem niezależne od struktur władzy i wyzwolić się z intelektualnego konformizmu, tak jak miało to miejsce w pierwszych latach chrześcijaństwa, podczas wojen religijnych w Europie, czy choćby w czasach oświecenia, których ostatnim śladem był okres po drugiej wojnie światowej. Dziś mam natomiast wrażenie, że rozpoczęła się epoka nowego konformizmu intelektualnego, autorytarnego, uzależnionego od sił, które w danej chwili mają największe – zwłaszcza gospodarcze – znaczenie, narzucającego swoją czarno-białą wizję świata i pozbawionego jakiegokolwiek zmysłu krytycznego.

Celem tego konformizmu jest stworzenie wiarygodnego systemu filozoficznego, który uzasadni ekspansję amerykańskiej hiperpotęgi w świecie dążącym do odzyskania utraconych wartości i autorytetu religii objawionych zwanych odtąd tradycją judeochrześcijańską i otwierającym się na zasady wolnego rynku, które promuje Ameryka. Postaramy się pokazać, jak dominujący dziś neokonserwatyzm – czy to w anglo-amerykańskiej, czy też europejskiej odmianie – skłania się ku powrotowi do religii, podpierając nią swój autorytet i uzasadniając na jej podstawie prawomocność nowego ładu geopolitycznego, który wprowadzany był stopniowo po załamaniu się dwubiegunowego układu sił z lat 1945–1990.

Jak twierdzi Yves Roucaute, francuski piewca amerykańskiego neokonserwatyzmu, „Ulisses powrócił, osacza tyranów, którym wydaje się, że mogą terroryzować ludzkość, i wypowiada ideologiczną wojnę systemom, które są przeszkodą na drodze ku wolności. Z przekonaniem nawołuje do globalizacji rynku i technologii. Porażka tych, którzy próbowali wyznaczać jedynie obowiązujące drogi, sprawia, że nabiera wiary w sens Historii jako Odysei wolności, która przywiodła ludzkość na obecny etap rozwoju. Dewizie marksistowskiego teoretyka Antonia Gramsci’ego ‘pesymizm rozumu, optymizm woli’ neokonserwatyzm przeciwstawia własną dewizę ‘optymizm rozumu, optymizm woli’”26. Nigdy więcej Oświęcimia, tego wcielenia Zła absolutnego, nigdy więcej gułagów, nigdy więcej 11 września 2001, który był zamachem na Cywilizację. „W ten sposób – dodaje Roucaute – miejsce dawnych reakcjonistów zajmują islamscy zwolennicy «czwartej wojny światowej», którzy w swej nienawiści posuwają się do próby zniszczenia Cywilizacji. To właśnie tym reakcjonistom, barbarzyńcom, ucieleśnianym wczoraj przez brunatne czy czerwone siły, dziś zaś – przez tych, którzy posługują się terrorem, neokonserwatyzm wydaje bezpardonową walkę”27.

Postawa dzisiejszych neokonserwatystów amerykańskich czerpiących inspiracje z filozofii Leo Straussa, przypomina pod pewnymi względami to, co autor ten opisuje jako „niemiecki nihilizm”, dla którego nazizm był uzasadnioną reakcją na obawy przed końcem cywilizacji. Jak uważa Strauss, to właśnie „umiłowanie moralności, poczucie odpowiedzialności za zagrożony system moralny”28 – paradoksalnie – doprowadziło ideologów nazizmu do odrzucenia tradycyjnych praw i norm moralnych i głoszenia nowego porządku opartego na przemocy, która miała wyeliminować wszelkie przejawy szerzącego się nieakceptowalnego zwyrodnienia.

Podobnym mechanizmem myślowym (mutatis mutandis) posługują się dziś ideologowie „nowego porządku światowego”. Nie chodzi tu już oczywiście o eksterminację na masową skalę, jakiej dokonywano w imię nazizmu. Dziś jednak pojawia się ta sama niechęć i pogarda dla zagrażającego nam Obcego, która uzasadniana jest przez piewców nowego amerykańskiego porządku siły koniecznością obrony „judeochrześcijańskiej cywilizacji”. Dzisiaj Obcy nie jest już bolszewickim wywrotowcem, lecz islamistycznym bojownikiem prowadzącym „czwartą wojnę światową”. Byłoby oczywistą przesadą porównywanie nazistowskiego bestialstwa z działaniami podejmowanymi przez armię amerykańską w ramach prowadzonej przez nią na całym świecie wojny z terroryzmem (choć i tu nie brak nadużyć, których przykładem może być to, co dzieje się w eksterytorialnym amerykańskim więzieniu dla afgańskich bojowników w bazie wojskowej Guantanamo na Kubie, czy też w irackim Abu Gharib, gdzie więźniowie wykorzystywani byli do wynaturzonych praktyk seksualnych). Nie możemy jednak przejść do porządku dziennego nad amerykańskimi metodami prowadzenia nowoczesnej wojny, podczas której stosuje się tortury i zrzuca „inteligentne bomby” zabijające tysiące cywili będących „ofiarami ubocznymi” walki z terroryzmem.

W kontekście tych refleksji zastanowimy się tu nad szczególną wymową, jaką miało w latach osiemdziesiątych bardzo głośne „nawrócenie” kilku znanych francuskich marksistów, którzy związali się z konserwatywnym nurtem intelektualnym i z takim samym zapałem i brakiem umiaru odżegnywali się od zdobyczy rewolucji francuskiej i filozofii oświecenia, z jakim przedtem bronili różnych wariantów ideologii marksistowskiej. W sytuacji, gdy zmienił się światowy układ geopolityczny, ci zaangażowani ideolodzy dostosowali się do wymogów chwili i odcięli od tego, co przedtem z przekonaniem głosili, posługując się przy tym nowym, pełnym odniesień do filozofii i moralności językiem, nie mniej autorytarnym niż poprzedni. Mekka poprawnej politycznie myśli przeniosła się z Paryża, Moskwy czy Pekinu do Nowego Świata, który dziś sam niesie pochodnię cywilizacji.

Stare idee w nowym, jeszcze trudniejszym do zrozumienia świecie otrzymały po prostu nowy kostium. Postaramy się pokazać, w jaki sposób to się dokonało, i wyjaśnić rozgrywki obejmujące dzisiejszy świat zarówno w sferze psychologicznej, jak i finansowej, tak by ostatecznie rozprawić się zarówno z niedawnym fundamentalizmem marksistowskim, jak i nowym, wszechobecnym dziś rodzajem myśli autorytarnej, która przywołuje okropieństwa nazizmu, przypomina fiasko socjalistycznego epizodu i wytyka dzisiejszą erupcję zjawiska terroryzmu, przypisując winę za to, co się dzieje, wszystkim tym, którzy chcą zachować wolność osądów i niezawisłość myśli.

W ten sposób, powracając do tematu podjętego już przeze mnie w Orient – Occident, la fracture imaginaire, postaram się rozszyfrować znaczenie języka światowej geopolityki początku XXI wieku używanego przez obie strony: Zachód i fundamentalistów islamskich, w zadziwiający sposób przeplatając w nim elementy religii i polityki. Ich posunięcia wydają się świadczyć o tym, że ludzkość wymazała ze swojej pamięci wszelkie nauki, jakie można było wywieść z doświadczeń przeszłości. Dlatego też część mojej książki poświęcę przypomnieniu aktów zbiorowej przemocy dokonywanych w imię religii, co – jak sądzę – będzie przydatne przy próbie krytycznej oceny polityków, którzy kierują dziś losami świata. Moim zdaniem tak ostra polityka jest raczej wynikiem i kontynuacją ciągnącego się już od wielu stuleci kryzysu „powstania” i „prawomocności” niż nowym rozdziałem w dziejach społeczności wyznających monoteistyczne religie. Postaram się to udowodnić na kartach mojej książki, odwołując się do myśli wielkich filozofów analizujących światową politykę, takich jak na przykład Hannah Arendt, odsunięta dziś poza margines nowej myśli neokonserwatywnej.

Odradzam lekturę mojej książki wszystkim tym, którzy mają ściśle określone i ustalone opinie ma temat przemian zachodzących na świecie, a także tym, którzy angażują w to swoje emocje. Mogą tu znaleźć jedynie pełną znaków zapytania refleksję, którą ocenią zapewne jako wywrotową i która wywoła w nich jedynie gniew i oburzenie. Tym zaś, którzy – podobnie jak ja sam – zastanawiają się nad losem świata i niepokoją o jego przyszłość, książka ta pomoże – mam nadzieję – zdefiniować lepiej świat współczesnej myśli, bardziej niż kiedykolwiek przedtem podszyty ideologią. Trzeba rozwiać niebezpieczną, bo dającą fałszywe poczucie bezpieczeństwa wizję świata wyzwolonego z okowów odsądzanych dziś od czci i wiary ideologii, zrodzonych z dziedzictwa humanizmu wieku oświecenia, świata, który przez nową „heroiczną” walkę wkroczyć ma w erę wolności i dobrobytu.

1 Na początku 2005 roku w Kijowie na Ukrainie miało miejsce szereg demonstracji zorganizowanych, by zapobiec wybraniu na kolejną kadencję ustępującego prezydenta republiki, któremu zarzucano sympatie prorosyjskie i zapędy dyktatorskie. Kilka miesięcy później w Bejrucie, w reakcji na zamordowanie libańskiego premiera odbyły się masowe demonstracje, które przyspieszyły wycofanie wojsk syryjskich z Libanu.

2 Leonardo Boff, Qu’est-ce que la téologie de la liberation?, Cerf, Paris, 1987.

3 Eric Hobsbawn, L’Âge des extrêmes. Histoire du court XXe siècle, Complexe, Bruxelles, 1999.

4 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Penguin, London, 1992.

5 Samuel Huntington, The clash of civilizations?, „Foreign Affairs”, lato 1993. Uwaga znacznej części ludzi zajmujących się światową geopolityką u progu XXI wieku koncentrowała się wokół tez postawionych przez autora, Huntington stał się natomiast jednym z architektów nowego świata, w którym przyszło nam obecnie żyć.

6 Gilles Kepel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris, 1992 oraz Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Seuil, Paris, 1987. Warto również zapoznać się z książką prezentującą przeciwny pogląd: Pippa Norris i Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge, 2004 (szczególnie zawarta w rozdziale pierwszym debata na temat sekularyzacji, s. 3–33). Autorzy ci na podstawie licznie przeprowadzonych ankiet i danych liczbowych obalają tezę o „powrocie duchownych”. Udowadniają, że wzrost poziomu industrializacji i dobrobyt są odwrotnie proporcjonalne do potrzeby wykonywania praktyk religijnych, zaś wyjątkowy przypadek Stanów Zjednoczonych tłumaczą purytańskimi źródłami amerykańskiego nacjonalizmu (powrócimy do tego jeszcze na kartach niniejszej książki) oraz rosnącą liczebnością imigrantów z biednych krajów Ameryki Środkowej i Łacińskiej oraz Karaibów. Autorzy wykazują natomiast silne powiązanie między wzrostem poczucia braku bezpieczeństwa a powrotem do religii, szczególnie w krajach rozwijających się. Taka interpretacja doskonale oddaje sytuację świata arabskiego, trawionego od pół wieku licznymi wojnami zarówno wewnętrznymi, jak i międzypaństwowymi.

7 Antoine Sfeir, Les Réseaux d’Allah, Plon, Paris, 1997.

8 Olivier Roy, L’islam mondialisé, Seuil, Paris, 2004.

9 Michel Foucault, À quoi rêvent les Iraniens, „Le Nouvel Observateur”, 16 października 1978 (cytat za François Dosse, La Marche des idées. Histoire des intellectuels, histoire intellectuelle, La Découverte, Paris, 2003).

10 Raul Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe, Fayard, Paris, 1988 (wydanie kieszonkowe, Gallimard, seria „Folio/Historie”, Paris, 1991, 2 tomy).

11 Przeciwnie nawet, wystarczy wspomnieć o prawdziwej burzy, jaką wywołała krytyczna refleksja Hannah Arendt na temat procesu Eichmanna w Jerozolimie (Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, The Wiking Press, New York, 1963; przekład francuski, Eichmann à Jerusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, seria „Folio/Histoire”, Paris, 1991) czy też o krytykach, jakie posypały się pod adresem dzieła amerykańskiego historyka Arno Mayera, La „Solution finale” dans l’histoire, La Découverte, Paris, 1990. Do tej kwestii powrócimy zresztą jeszcze na kartach naszej książki.

12 Szczegółowo przeanalizowaliśmy tę ewolucję w międzynarodowym sposobie postrzegania w książce Le Proche-Orient éclaté. 1956–2003, Gallimard, seria „Folio/Histoire”, Paris, 2003 (pierwsze wydanie, La Découverte, 1983), Bliski Wschód w ogniu. Oblicza konfliktu 1956–2003, przeł. [z fr.] Ewa Cylwik i Radosław Stryjewski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa, 2003, rozdz. 21, „Złożoność rzeczywistości izraelskiej i odnowa judaizmu”, s. 462–492.

13 Marek Halter, La Mémoire d’Abraham, Laffont, Paris, 1983 (Pamięć Abrahama, przeł. [z fr.] Katarzyna Skawina, Iskry, Warszawa 1992).

14 Tak czyni w swej książce również były prezydent Stanów Zjednoczonych Jimmy Carter, główny architekt porozumienia między Egiptem a Izraelem podpisanego w 1978–1979 roku (Jimmy Carter, The Blood of Abraham. Insights to the Middle East, Houghton Mifflin, Boston, 1985).

15 Zob. Daniel Tanguay, Leo Strauss, une biographie intellectuelle, Le Livre de Poche, Paris, 2003.

16 Leo Strauss, Jerusalem and Athens. Some preliminary reflections, The First Frank Cohen Public Lecture in Judaic Affairs, „The City College Papers”, nr 6, 1967 (przekład francuski Études de philosophie platonicienne, Berlin, Paris, 1992). Praca ta wywołała wielki oddźwięk. Jej echa odnajdziemy nawet w błyskotliwych wystąpieniach słynnego eseisty, George’a Steinera na temat przyszłości Europy, w których potwierdza: „Dwoistość wyłaniająca się z czasu minionego, oddzielenie idei Europy od jej materii bierze początek z odwiecznego dualizmu. (…) Chodzi o podwójne dziedzictwo: Aten i Jerozolimy. (…) Być Europejczykiem to znaczy próbować moralnie, intelektualnie i egzystencjonalnie pogodzić sprzeczne ideały, wymogi, praxis miasta Sokratesa i państwa Izajasza”; odchodząc nieco od metafory Straussa dodaje: „Żaden z podstawowych splotów tkaniny stanowiącej całą zachodnią egzystencję i świadomość zachodniego świata (…) nie jest wolny od muśnięcia spuścizny judaizmu. (…) Judaizm i wypływające zeń dwa główne nurty: chrześcijaństwo i socjalizm utopijny wywodzą się z Synaju, nawet wówczas, gdy Żydzi byli zaledwie garstką pogardzanych i wykorzystywanych ludzi”. (George Steiner, Une certaine idée de l’Europe, Actes Sud, Arles, 2005, s. 36–37 i 41–42).

17 Jacques Lacan, Le triomphe de la religion, Seuil, Paris, 2005, s. 79–80. Według autora „istnieje tylko jedna prawdziwa religia, którą jest religia chrześcijańska,” to ona zatriumfuje, dzięki swej zdolności do „nadawania wszystkiemu sensu” (s. 81). Steiner natomiast dodaje: „Brutalną prawdą jest to, że Europa do dziś dnia nie chciała przyznać, zbadać, nie mówiąc już o rozliczeniu się z udziału w różnorakich rolach, jakie odegrało chrześcijaństwo w  najczarniejszych chwilach historii. (…) Dziś chrześcijaństwo jest powoli niknącą siłą”. (Georges Steiner, Une certaine idée de l’Europe, op. cit., s. 55).

18 Jacques Lacan, Le triomphe de la religion, op. cit., s. 82.

19 Zob. na przykład Yves Roucaute, Le Néoconservatisme est un humanisme, PUF, Paris, 2005.

20 Michel Foucault, Philosophie. Antropologie, Gallimard, Paris, 2004.

21 Pierre Legendre, Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident, Mille et une nuits, Paris, 2004, s. 47. Bardzo konformistyczną i naiwną wersję tego rodzaju pamięci zbiorowej przedstawia Philippe Nemo, Qu’est-ce que l’Occident?, PUF, Paris, 2004.

22 W swej znakomitej przedmowie do edycji dzieł Lutra (Martin Luther, Les Grands Écrits réformateurs, Flammarion, Paris, 1992) Pierre Chaunu pisze: „Jesteśmy społeczeństwem dotkniętym amnezją – taką cenę przychodzi nam płacić za wzrost – będziemy upamiętniać wszystko to, co tylko da się upamiętnić. Świętowaliśmy hucznie 450 rocznicę ogłoszenia Augsburskiego Wyznania Wiary (1980 rok), 500 rocznicę narodzin Lutra, (1983 rok), trzechsetlecie odwołania edyktu nantejskiego (1985 rok), 450 rocznicę wydania w Genewie dzieła Kalwina Institution chrétienne (1986 rok); 1989 rok był z kolei pretekstem do zorganizowania prawdziwie megalomańskich obchodów – 200 lat wszak zobowiązuje – które dobitnie pokazały, że dystans do samych siebie jest równie skąpo rozdzielony pomiędzy ludźmi, jak i zdrowy rozsądek, tak hojnie obiecywany przez Kartezjusza.” (s. 4).

23 Georges Corm, Histoire du pluralisme religieux dans le Basin méditerranéen, Paul Geuthner, Paris, 1998 (początkowo opublikowana pod tytułem Contribution à l’étude des sociétés multiconfessionnelles. Effets socio-juridiques et politiques du pluralisme religieux, „Bibliothèque constitutionnelle et des sciences politiques”, tom XLII, Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1971).

24 Georges Corm, L’Europe et l’Orient. De la balkanisation à la libanisation, histoire d’une modernité inaccomplie, La Découverte, Paris, 1989 (reedycje w 2002 i 2005).

25 Georges Corm, Le Proche-Orient éclaté 1956–2003, op. cit.

26 Yves Roucaute, Le néoconservatisme est un humanisme, op. cit., s. 11–12.

27 Ibidem, s. 9.

28 Leo Strauss, Nihilisme et politique, Rivages, Paris, 2001, s. 36.

1

Przyczyny kryzysu tożsamości

Wkrótce po zakończeniu drugiej wojny światowej układ sił na świecie ukształtował się na podstawie systemów politycznych i tożsamościowych. Dwa dominujące bloki tworzyły własne, odrębne konstrukcje ideowe, za którymi szły odmienne koncepcje artystyczne wypracowywane przez zaangażowanych pisarzy i artystów1, a także właściwe im doktryny polityczne i ekonomiczne. Wyzwalające się spod kolonialnego jarzma narody zgrupowały się natomiast w 1955 roku w Bandungu w ruch państw niezaangażowanych, tworząc nowe forum, na którym do głosu doszedł świecki nacjonalizm. Liga Państw Arabskich w swoim traktacie założycielskim podpisanym w marcu 1945 roku nie wspomina nawet o więziach religijnych mogących łączyć państwa arabskie, w których większość – z wyjątkiem ówczesnego Libanu – stanowili przecież muzułmanie. W tamtym okresie nie mówiło się jeszcze o tożsamości, korzeniach, pamięci. Nowo powstałe nacjonalizmy miały charakter socjalizujący lub – rzadziej – antykomunistyczny, ale nie stały wtedy jeszcze przed tą niesłychaną mobilizacją ruchów fundamentalistycznych czy to islamskich, czy też żydowskich i chrześcijańskich, która rozpocząć się miała dopiero pod koniec lat siedemdziesiątych i przyspieszyła upadek komunizmu.

Wraz z nadejściem epoki Chruszczowa i odwilżą w stosunkach między dwoma mocarstwami, która nastąpiła w latach sześćdziesiątych, świat rozwinięty zaczyna wierzyć, że system amerykański i rosyjski w końcu zdołają się porozumieć. Czerpią przecież z tych samych źródeł europejskiej filozofii czasów oświecenia, mają też wspólny cel: dobrobyt i szczęście, które ludzkość osiągnąć ma dzięki nauce, postępowi technicznemu i podbojowi przestrzeni kosmicznej. Nic jeszcze nie zapowiada nadejścia biblijnej retoryki, którą na początku lat osiemdziesiątych narzuci światu prezydent Ronald Reagan, nazywając Związek Radziecki „imperium zła”. Wiara i tożsamość religijna nie są jeszcze tą „bronią masowego rażenia”, jaką stały się po wyborze Karola Wojtyły, który przyjmując imię Jana Pawła II, wstąpił na tron papieski w 1979 roku. W tym samym roku zapoczątkowano rekrutację tysięcy młodych Arabów szkolonych i wysyłanych na „dżihad” w Afganistanie zaatakowanym przez wojska radzieckie. Mało kto słyszał wtedy o imamie Chomejnim. Izrael nie był jeszcze najpotężniejszym państwem Bliskiego Wschodu i nie zajmował wyjątkowego miejsca w świadomości Zachodu, jako że nie był jeszcze wówczas wcieleniem odradzającego się, przez wieki uciskanego judaizmu ani nie odgrywał głównej roli w międzynarodowej geopolityce.

Aby zrozumieć, w jaki sposób dokonała się ta zmiana, musimy tu – oprócz przeanalizowania zwrotów międzynarodowej geopolityki – uświadomić sobie, jak doszło do zakwestionowania dziedzictwa rewolucji francuskiej. Pod koniec lat siedemdziesiątych i przez całe lata osiemdziesiąte dochodziło, szczególnie we Francji, do ataków na zdobycze rewolucji, ten niezbywalny element uniwersalistycznego humanizmu, który – niezależnie od trwającej między Wschodem a Zachodem rywalizacji – wydawał się mocno zakorzeniony. Ataki te zbiegły się w czasie z publikacją, po drugiej stronie Atlantyku, entuzjastycznie przyjętego dzieła Leo Straussa, który bezdyskusyjnie kwestionował polityczne i filozoficzne osiągnięcia współczesności. We wstępie do jednego ze swych dzieł Leo Strauss kategorycznie odrzuca wszelką filozofię polityczną, będącą czystą ideologią, a szczególnie „stworzoną przez nowoczesną filozofię polityczną doktrynę, która budować ma szczęśliwe społeczeństwo uniwersalne”. Jego zdaniem stała się ona „przyzwoleniem, ideologią – doktryną, która ani pod względem sprawiedliwości, ani prawdziwości nie jest lepsza od wszelkich innych ideologii”2. Wyjaśnia, że przekonanie to zrodziło się w nim, gdy patrzył na zbrodnie reżimu komunistycznego w ZSRR, które pozbawiły go złudzeń co do filozofii humanistycznej3. Argumentację taką przejęło pokolenie nowych filozofów, a także historyk François Furet i jego uczniowie.

W odpowiedzi na to dwaj francuscy naukowcy przekładający i komentujący prace niemieckiego filozofa Jürgena Habermasa, który starał się zachować spuściznę filozofii wieków oświecenia i rewolucji francuskiej, przeprowadzając jednocześnie jej krytyczną analizę, stwierdzili: „Fobia na punkcie wszystkiego, co mogłoby nosić jakiekolwiek znamię heglowsko-marksistowskiego dziedzictwa nie pozwala na pojawienie się innego nurtu pomiędzy mniej więcej oświeconymi neokonserwatystami a ciemnymi postmodernistami, którzy zajmują całą przestrzeń intelektualnych i naukowych dociekań”4. Habermas zresztą doskonale przedstawił to skrzywienie postmodernizmu i jego polityczną dwuznaczność – będziemy jeszcze o tym mówić w ostatnim rozdziale niniejszej książki – pisząc: „Nie jesteśmy w stanie a priori uwolnić się od podejrzenia, że myśl postmodernistyczna jedynie uzurpuje sobie pozycję nadrzędną, nie mogąc się jednak wyzwolić od przyjętych z góry założeń, które uczynił już modernizm i o których pisał Hegel. Nie możemy wykluczyć, że neokonserwatyzm czy estetyzujący anarchizm – sprawiając wrażenie, że dystansują się od modernizmu – są jedynie kolejnym buntem przeciwko modernizmowi. Etykietką postoświecenia maskują zaś swój wkład w długoletnią tradycję sprzeciwu wobec myśli oświeconej”5.

Zakwestionowanie osiągnięć rewolucji francuskiej

Zakwestionowanie francuskiego dziedzictwa rewolucyjnego otwiera drogę ku bardzo rozpowszechnionej, upraszczającej tezie o „powrocie religii” i jej znaczeniu dla obecnego kryzysu oraz nowych systemów tożsamościowych, które dochodzą do głosu w dobie globalizacji. Według tej tezy klęska ideologii laickich, której ukoronowaniem był upadek marksizmu, w naturalny sposób toruje religii drogę powrotu. Teoria ta opierała się na krytycznej refleksji na temat kształtowania się nowoczesnego nacjonalizmu, a zwłaszcza roli, jaką odegrała w tym procesie rewolucja francuska i niesiona przez nią „pasja”. W ten sposób w dziełach współczesnych historyków nowej generacji pojawia się ostra krytyka wydarzeń czasów rewolucji: egzekucji Ludwika XVI, przemocy, do jakiej dochodziło w okresie terroru, zwłaszcza wobec opornych księży czy Bretończyków przywiązanych silnie do tradycyjnych praktyk religijnych, a także jakobinizmu i różnych form dyktatury wprowadzanych przez kolejne reżimy, począwszy od dyrektoriatu, poprzez konsulat, aż po cesarstwo, które przez prowadzone w Europie wojny przygotowuje grunt dla rozwoju koncepcji narodu i nowoczesnego nacjonalizmu.

W tym właśnie duchu pisze o rewolucji francuskiej ­François ­Furet, który wraz ze swymi uczniami stara się „zdementować” wielkie mity republikańskie o jakobińskim zabarwieniu, które inspirowały francuską lewicę od końca XIX do końca XX wieku; są one dla niego archetypem przemocy rewolucyjnej i czynnikiem nadającym „kształt rewolucyjnej świadomości”. W opublikowanej w 1978 roku książce Penser la Révolution française Furet przeprowadza niezwykle krytyczną analizę ideologii rewolucyjnej, która, jego zdaniem, „naruszyła świat wartości, a co za tym idzie, także poczucie sensu życia”6. Co ciekawe, mimo swej niewątpliwie szerokiej wiedzy i kultury Furet nie wspomina ani słowem o wcześniejszej rewolucji angielskiej7 – o której tu jeszcze będziemy ­mówić – o egzekucji króla Karola I w 1649 roku ani o pierwszych komunizujących ideach egalitaryzmu głoszonych przez niektórych purytanów i anabaptystów. Pomija milczeniem także nauki Edgara Quineta, głoszone przezeń w Collège de France na temat relacji między chrześcijaństwem a rewolucją francuską8, o których tu jeszcze wspomnimy. Ignorując opisany przez Quineta wpływ rewolucji na rozwój myśli chrześcijańskiej, przejawiający się wielokrotnie w historii chrystianizmu przez rozmaite schizmy, herezje i nowe nurty protestanckie, Furet wyodrębnia dzieło ówczesnych filozofów i encyklopedystów jako szczególny i pojedynczy przejaw o ograniczonym do epoki rewolucji francuskiej zasięgu, wskrzeszając tym samym tradycję antyrewolucyjnego intelektualizmu. W ten sam sposób Furet pomija całkowicie głębokie rozważania wielkiej niemieckiej filozof polityki Hannah Arendt, której praca Essai sur la Révolution, opublikowana piętnaście lat wcześniej w Stanach Zjednoczonych, stanowi najwartościowszą być może i najbardziej rzeczową refleksję na temat mechanizmów nowożytnych rewolucji9.

W ostatnim rozdziale swego dzieła poświęconym Rewolucy­jnej tradycji i jej utraconym skarbom Arendt ubolewa nad faktem, że Sta­ny Zjednoczone, które poprzez wydarzenia swej wojny o niepodległość wywarły niezaprzeczalny wpływ na wybuch rewolucji francuskiej, odsunęły się od niej tak daleko, że odrzuciły nawet własne dziedzictwo rewolucyjne. „Ostatnimi czasy – jak pisze Arendt w 1963 roku – gdy rewolucja stała się chlebem powszednim w większości krajów na wszystkich kontynentach, fakt, że Stany Zjednoczone nie zdołały włączyć własnych doświadczeń rewolucyjnych w ogólny nurt tradycji rewolucyjnej, odbija się na ich polityce zagranicznej i przychodzi im płacić wysoką cenę za ignorancję w sprawach świata i za zapomnienie o własnej przeszłości”10. W tym samym rozdziale Arendt bardzo wyraźnie pokazuje, że rewolucje – wbrew temu, co twierdzi Furet – nie są dziełem wąskiej elity, której chodzi jedynie o przejęcie władzy, ale rodzą się z „postępującej dezintegracji państwa i społeczeństwa”. „Wybuchy wszystkich prawie rewolucji – dodaje – były dla ugrupowań i partii rewolucyjnych zaskoczeniem, nie ma chyba w historii świata rewolucji, która wybuchła dzięki ich działaniom. Z reguły bywało odwrotnie: rewolucje wybuchały i uwalniały «zawodowych» rewolucjonistów stamtąd, gdzie się akurat znajdowali: z więzienia, browaru czy też Biblioteki Narodowej”11.

Furet uważa natomiast – wbrew oczywistym faktom potwierdzającym usilne zabiegi podejmowane na królewskich dworach Europy przez uciekinierów z Francji – że rewolucja potrzebowała przede wszystkim atmosfery spisku zawiązywanego, oczywiście, wśród arystokratów. „To objawiające się pod różnymi postaciami pojęcie kluczowe – jak pisze – przez które organizuje się i ustala działanie”. Jego zdaniem rewolucja „posługuje się przewrotnym schematem przyczynowym, dzięki któremu każdy fakt historyczny może zostać sprowadzony do samego zamiaru, do subiektywnego aktu woli, niosąc za sobą ogrom zbrodni, zaś jej eliminacja przynosić ma oczyszczenie”12. Świadomość rewolucyjna natomiast jest według niego jedynie „wyimaginowanym dyskursem na temat władzy. (…) podobnie jak ‘wola ludu’, tak i ‘spisek’ jest tylko chorą żądzą władzy”13. Mówiąc o wojnie 1791 roku, dodaje jeszcze, że była ona „pierwszą wojną demokratyczną nowożytnych czasów” i nie miała innego celu niż „zwycięstwo lub porażka”, w odróżnieniu od wojen prowadzonych za czasu ancien régime’u: o określonym zasięgu i bardziej racjonalnych”14.

W swojej książce Furet wystawia dobre i złe oceny historykom zajmującym się rewolucją, a większość z nich wydaje mu się zbyt pobłażliwa wobec czasów terroru i popełnianych wówczas zbrodni, największą zaś niechęć wzbudzają w nim historycy marksistowscy. Z nostalgią wspomina porządki panujące za czasów ancien régime’u i przekonany jest, że stanowiły one znacznie bardziej wyważony, racjonalny i bliższy naturze ludzkiej system niż śmiercionośna utopia rewolucyjna zrodzona z wyzwolonej myśli filozofów oświecenia, którzy popadają w pułapkę abstrakcyjnej woli ogółu (w ujęciu Rousseau) i tworzą abstrakcyjne prawo15.

Według Fureta „uwzględniając wolę ogółu, lud-władca stapia się z mityczną władzą, a przekonanie o tym staje się matrycą przyszłego totalitaryzmu”16.

Ten sam ton odnajdziemy u ucznia Fureta, Patricka Gueniffey’a, który ocenia, że „to wewnętrzna logika rewolucji, już od momentu zwołania Stanów Generalnych w 1789 roku, prowadzi prosto do okresu terroru”17. Autor, na przekór całej tradycjonalistycznej historiografii, ocenia, że „to rewolucjoniści stworzyli niebezpieczeństwo powrotu emigrantów i najazdu koalicji monarchii europejskich na Francję”. W podobny sposób zapatrują się na tę kwestię wszyscy ci, którzy – podobnie jak autorzy Livre noir du communisme18 – snują przypuszczenia „co by było, gdyby” w czasie rewolucji rosyjskiej mocarstwa europejskie wysłały swoje wojska, by stłumić to powstanie, co niewątpliwie wywołałoby nową wojnę i pociągnęło za sobą niezliczone ofiary w ludziach. Wizja taka zwiększyła jedynie poczucie osaczenia i zagrożenia przez reżim stalinowski.

Inny naukowiec, Frédéric Rouvillois, kwestionuje myśl oświecenia i rewolucji w jeszcze szerszym zakresie, stawiając pod znakiem zapytania zarówno zrodzony z inspiracji kartezjańskiej i mechanistycznej „system postępu”, jak i złudzenie sensu historii, rodzący się deizm i „mieszczańskiego ducha”19.

Tą samą tendencję do oskarżania całej filozofii, a szczególnie francuskiej i niemieckiej myśli epoki oświecenia, odnajdziemy u historyka specjalizującego się w historii Rosji, Alaina Besançon w jego znanej książce analizującej intelektualne korzenie leninizmu, w której rozprawia się z nowożytnymi ideologiami politycznymi20.

Wszystko to przywodzi na myśl pełne złości słowa Edmonda Burke’a (1729–1797) na temat rewolucji francuskiej („przypadkowa, grubiańska, pełna rozgoryczenia, okrutna, tragiczna mieszanina pedantyzmu i rozwiązłości”21) oraz upraszczające teorie Louisa de Bonald (1754–1840), który w filozofii wieków XVII i XVIII widział źródło wszelkiego zła na świecie. „Jednakże – jak pisze de Bonald – filozofia, rozprawiając się z jakimiś ideami, nie pozostawia pustki; zastępuje po prostu rzeczywistość abstrakcją. I tak ludziom wykształconym zamiast religii proponuje „rozum”, zwykłym ludziom oferuje „prawo” zamiast władzy, wszystkim zaś – bliżej nieokreśloną „dobroczynność” zamiast miłości bliźniego i miłosierdzia. A przecież religia, która tylko dla niektórych jest «mądrością», dla wszystkich jest miłością, nie wszyscy mają bowiem oświecone umysły, lecz wszyscy mają odczuwające serca”22. Trzeba tu również wspomnieć o tradycjonalistycznym ujęciu René Guénona (1886–1951), który pod pręgierzem krytyki stawia kartezjańskie wezwanie do racjonalności, podkopując fundamenty tradycji i intelektu (w rozumieniu, jakie nadaje tym pojęciom mistyczna i kosmiczna wizja świata i które odnaleźć można w religiach Dalekiego Wschodu, w ezoterycznych nurtach islamu, a także w europejskim chrześcijaństwie epoki średniowiecza, zanim nie nadano mu czysto utylitarnego znaczenia23).

Ostatnim „atakiem” prowadzonej przez Fureta wojny było wydanie w 1995 roku jego ostatniej książki Le Passé d’une illusion, traktującej o upadku komunizmu, która, nawiasem mówiąc, zdobyła wiele laurów24. W rok po jego śmierci w 1997 roku opublikowana została jego korespondencja na temat korzeni faszyzmu, jaką prowadził z Ernstem Noltem, współczesnym historykiem niemieckim (jeszcze będziemy o nim mówić), który w swych dziełach starał się udowodnić, że nazizm był po prostu reakcją na zagrożenie ze strony radzieckiego totalitaryzmu25.

W ten sposób rewolucja francuska przestaje być postrzegana jako źródło nowych idei politycznych, które miały „uszczęśliwić” świat i oceniana jest wyłącznie przez pryzmat przemocy, którą za sobą pociągnęła, oraz pierwszych współczesnych systemów dyktatorskich. Staje się wzorcem i schematem wszelkich rewolucji, które przyniosły tak wiele krzywd w bolszewickiej Rosji, Chinach epoki Mao Zedonga, a także większości krajów Trzeciego Świata, których przywódcy czerpali z francuskiej myśli politycznej.

Widziany z tej perspektywy upadek Związku Radzieckiego i pozostałych reżimów totalitarnych Europy Wschodniej jest logicznym zwieńczeniem rewolucyjnego cyklu świata i oznacza zakończenie zaciętych bojów ideologicznych toczonych między wyznawcami marksistowskich i socjalistycznych idei a zwolennikami liberalnych i kapitalistycznych wartości. Wydarzenie to przynosi koniec ideologii, czyli „koniec historii”, torując tym samym drogę powrotu dla religii. Jednakże oznacza także nadejście nowej ideologii: globalizacji, która ma przynieść fundamentalne zmiany, wyzwolić ludzkość podzieloną dotąd na agresywnie rywalizujące ze sobą narody oraz wolność jednostce, umożliwiając odnalezienie jej prawdziwej tożsamości, podstawowego punktu odniesienia: pierwotnej religii lub jej pierwotnej przynależności etnicznej (albo ich obu, bo przecież religia jest ściśle powiązana z przynależnością etniczną).

Idee Fureta, porównywalne pod pewnymi względami do myśli Noltego, odbiły się w świecie głośnym echem. Wygodnie było doszukiwać się w odległej przeszłości łatwego wytłumaczenia okropności nazizmu zrodzonego w samym sercu Starego Świata26. Europa mogła wreszcie odzyskać spokój sumienia, przerzucając odpowiedzialność na wydarzenia rewolucji francuskiej oraz radziecki totalitaryzm, mogła również przyjąć moralizatorski ton na arenie międzynarodowej i pozę głównego obrońcy praw człowieka. Jak wyjaśnia Jürgen Habermas, „wyzwoleńcza siła wspomnień polegać ma tu nie na uwolnieniu teraźniejszości od ciężarów przeszłości, ale raczej na spłaceniu długu teraźniejszości wobec przeszłości”. „Etyczny uniwersalizm – dodaje – zobowiązuje do naprawiania niesprawiedliwości i krzywd wyrządzonych w przeszłości, do zajęcia się nieodwracalnymi faktami; zakłada istnienie więzi między żyjącymi obecnie ludźmi a ich przodkami, więzi ze wszystkimi, którzy kiedykolwiek zostali skrzywdzeni, a solidarność ta konsoliduje się i wyraża jedynie przez rozpamiętywanie27”.

Powrót, czy raczej ucieczka, do religii w zglobalizowanym świecie

Jak przekonamy się za chwilę, chodzi tu raczej o ideologię o czysto politycznym charakterze niż o konstrukcję tożsamościową, która wywodziłaby się z obiektywnych przesłanek, takich jak poszanowanie przodków czy starszyzny plemienia lub zamiłowanie do konkretnego języka i rodzącej się z niego kultury i literatury. Proces, którego byliśmy świadkami w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, stanowił dogłębną przemianę obowiązującej także wśród elit intelektualnych wizji świata. Wszystkim, którzy w niej uczestniczyli, przemiana ta wydawała się powolna, stopniowa i wielopłaszczyznowa, ale gdy uda nam się spojrzeć na nią z perspektywy czasu – ocenimy ją jako niezwykle gwałtowną.

Przez dwa ostatnie wieki elity intelektualne hołdowały raczej wartościom „postępowym”, niezwiązanym z żadną religią (o ile nie całkiem „laickim”), robiąc z nich gorszy (kolonizacja prowadzona w imię „postępu” przez mocarstwa europejskie) lub lepszy (dekolonizacja, do której – w imię tego samego hasła – wzywały po drugiej wojnie światowej Stany Zjednoczone) użytek. Począwszy jednak od lat osiemdziesiątych nowe elity rządzące w zachodnim świecie zaczną wyznawać nowy ład, choć oczywiście nie brak w nim sprzeczności i niespójności. Zburzenie muru berlińskiego w 1989 roku, a następnie rozpad Związku Radzieckiego w 1991 roku mogły go jedynie umocnić. Prowadzona zaś z powodzeniem pod kierunkiem współczesnych intelektualistów, takich jak François Furet, Francis Fukuyama czy Samuel Huntington i popierana przez media „rewizja historii” zadecydowała o kształcie nowego ładu. Co więcej, nadała również – co być może nie było zamierzone – nową legitymację swoistemu Weltanschauung opierającemu się na przekonaniach religijnych, które – jak się wydawało – zniknęły już dawno z międzynarodowej sceny politycznej.

Oczywiście nie wszyscy przywódcy polityczni lat 1980–1990 podzielali takie przekonania. Jednak wszyscy w mniejszym albo większym stopniu podzielali tę nową wizję świata, która leżała u podstaw politycznej kariery w Stanach Zjednoczonych – nowym światowym supermocarstwie – konserwatywnych nurtów religijnych, dochodzących do głosu po wyborze Ronalda Reagana na stanowisko prezydenta w 1981 roku, a szczególnie za rządów obu George’ów Bushów, ojca i syna, wybranych odpowiednio w 1988 i 2001 roku.

Taki zwrot ku religii w świecie zachodnim przejawiający się odwołaniami do wartości judeochrześcijańskich, czy też różnego typu fundamentalizmami w łonie amerykańskiego Kościoła protestanckiego, świadczy nie tyle o rzeczywistym powrocie do religii, ile raczej o wykorzystywaniu jej jako środka prowadzącego do celu. Takie uciekanie się do religii wynika z konieczności uprawomocnienia poczynań, które w świetle klasycznych kryteriów wypracowanych przez nowoczesny humanizm kształtujący się od czasów oświecenia i rewolucji francuskiej, trzeba by było uznać za całkowicie bezprawne.

Warto zresztą zaznaczyć, że większość współczesnych nauk zarówno Kościoła katolickiego, jak i liberalnych Kościołów protestanckich nie zgadza się z tą nową ideologią, którą można określić jako zamkniętą ideologię konfrontacji. Od lat sześćdziesiątych Kościół katolicki coraz bardziej otwierał się na narody i religie pozaeuropejskie, wychodził naprzeciw warstwom robotniczym i brał w obronę uciśnionych. Jan Paweł II głośno i wyraźnie potępił obie wojny prowadzone na Bliskim Wschodzie przez Stany Zjednoczone i ich sojuszników. Natomiast liczne Kościoły protestanckie wielokrotnie dawały wyraz swym ekumenicznym dążeniom, wyrażały zaniepokojenie o prawo narodów do samostanowienia, czy też włączały się w walkę z apartheidem i wszelkimi formami dyskryminacji.

Dzisiejszy powrót do religii nie jest wcale naturalną, organiczną reakcją na zło, którego tak wiele jest w świecie bez Boga. Stanowi zjawisko czysto polityczne, które w swej istocie nie ma nic wspólnego z religią. Nie wynika z żadnej nowej koncepcji teologicznej, czy też politycznej, nie wiąże się z żadną nową formą wyrażania wiary, choć objawia się tendencją do dosłownego interpretowania Biblii czy innych świętych ksiąg, zarówno wśród protestantów w Stanach Zjednoczonych, jak i – z trochę innych powodów – wśród wyznawców judaizmu oraz islamu na całym świecie. Podobnie jak w świecie arabskim, gdzie rozwój islamskiego fundamentalizmu jest czynnikiem konsolidującym poczucie wspólnoty w sytuacji nasilających się nastrojów antyzachodnich i nie zawsze wynika z pobudek religijnych, tak i w Stanach Zjednoczonych ów powrót do korzeni chrześcijaństwa służyć ma uprawomocnieniu nowej gorączki imperialnej i ma przekonać wszystkich tych, którzy po wojnie w Wietnamie zwątpili w prawomocność akcji podejmowanych na arenie międzynarodowej przez ich rząd i stracili wiarę w nienaruszalność tradycyjnych, politycznych i ekonomicznych wartości.

Rozwój protestanckiego fundamentalizmu doskonale przedstawił Malise Ruthven, amerykański wykładowca uniwersytecki28. Rozwój tego miasta zaczął się na początku XX wieku nie w Bible Belt na amerykańskim Południu – jak można by oczekiwać – ale w południowej Kalifornii, najbardziej rozwiniętym regionie Ameryki, w miejscu które było równocześnie kolebką przemysłu filmowego: „Dwaj bracia-bigoci [Milton i Liman Steward] wzbogaciwszy się na ropie naftowej, sponsorowali program drukowania i rozprowadzania bezpłatnych broszurek, które trafiać miały na całym świecie w ręce protestanckich anglojęzycznych pastorów, kaznodziejów, misjonarzy, wykładowców i studentów teologii, sekretariatów YMCA, dyrektorów szkółek niedzielnych, osób świeckich pracujących w instytucjach religijnych i wydawnictwach publikujących książki o tematyce religijnej. Broszurki autorstwa konserwatywnych teologów zatytułowane The Fondamentals. The Testimony of Truth miały szerzyć podupadające dogmaty, które obaj bracia i współpracujący z nimi ludzie uważali za podstawowe dla religii protestanckiej: przekonanie o nieomylności Biblii, wiarę w stworzenie przez Boga świata i ludzkości z niczego (w przeciwieństwie do darwinowskiej teorii ewolucji), autentyczności cudów, przekonanie, że Jezus narodził się z dziewicy, został ukrzyżowany i zmartwychwstał duchem i ciałem oraz że wkrótce przyjdzie sądzić żywych i umarłych i zaprowadzi swoje królestwo”29.

Te same kręgi amerykańskiego społeczeństwa po słynnym „procesie o małpę” toczącym się w 1925 roku w Tennessee30 starały się zablokować nauczanie teorii Darwina w szkołach, lub też narzucić nauczanie – oprócz teorii Darwina – teorii „kreacjonizmu”, która zakłada, że, zgodnie z nauką Biblii, świat został stworzony przez Boga w ciągu siedmiu dni. W 1995 roku władze stanowe Alabamy nakazały zamieścić w podręcznikach do biologii używanych w szkołach publicznych wzmiankę o tym, że darwinowska teoria ewolucji była podawana w wątpliwość. Inny natomiast stan, Luizjana, wprowadził przepis, w myśl którego kreacjonistyczna teoria powstania świata miała być nauczana w szkołach; prawo to zostało anulowane w 1987 roku przez Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych31. Tych kilka przykładów wystarczy, by poznać bezpardonowe stanowisko nowych duchownych, jednego z filarów amerykańskiej neokonserwatywnej władzy, którzy przekonani są, że powrót narodu żydowskiego do Palestyny i zgromadzenie się jego członków na ziemi biblijnej jest wydarzeniem natury eschatologicznej i zapowiada bliskie nawrócenie się narodu wybranego na chrześcijaństwo i przyjście Chrystusa na ziemię32.

Zdając sobie sprawę, że takie instrumentalne podejście do religii może być łatwo poddane krytyce, ideolodzy „zderzenia”, którzy ustalają nowy układ sił na świecie, wolą mówić o „cywilizacjach” i straszyć wojną, która może się miedzy nimi rozpętać. Nie chodzi tu już o uznanie nieuchronności losu, który wcześniej spotkał inne wielkie cywilizacje poprzedzające dzisiejszą cywilizację zachodnią, lecz przeciwnie – o odrzucenie dynamiki „dekadencji” i „słabości” i stawienie czoła „nieprzyjacielowi” jeszcze zanim spróbuje zrobić coś przeciwko nam. Takie przesłanie wypływa ze Zderzenia cywilizacji Samuela Huntingtona. Podobne treści znajdziemy u wielu innych znanych amerykańskich eseistów, szczególnie Roberta Kagana krytykującego „słabość” Starego Kontynentu i wysławiającego „siłę” Stanów Zjednoczonych, które próbują zmienić świat na lepszy i bezpieczniejszy, nawet wówczas, gdy odwrócili się od nich niektórzy europejscy sojusznicy33. Podobne przesłanie wynika z prac innego amerykańskiego eseisty zbliżonego do kręgów neokonserwatywnych Roberta Kaplana; odrzuca on judeochrześcijańską moralność i wypływające z niej wartości humanistyczne jako nieprzystające do dzisiejszego świata opanowanego przez barbarzyństwo34.

W ten sposób powstaje plątanina wszelkiego rodzaju pojęć, a terminami takimi jak lud, rasa, naród, imperium, cywilizacja, kultura i religia szermuje się dowolnie, dostosowując ich znaczenie do audytorium, do jakiego mają trafić lub naginając na potrzeby nowych systemów politycznych (czytaj ekonomicznych), które zastąpić mają klasyczny humanizm i stare poczciwe „prawa człowieka” będące podstawą dawnych reguł wojny i pokoju między narodami.

Lektura kolejnych rozdziałów przekona nas, że wbrew pozorom religia nie jest pierwszym i najważniejszym elementem budowania własnej tożsamości. Nawet w najbardziej religijnych społecznościach jednostka nie traci nigdy świadomości swego pochodzenia rodzinnego, odrębności języka i specyfiki swego środowiska geograficznego. To są trzy najważniejsze komponenty poczucia tożsamości, a religia nie może zastąpić żadnego z nich. Może się tak stać jedynie w przypadku osoby, która decyduje się poświęcić religii swoje życie i zostaje księdzem, mnichem, rabinem, ulemem czy mułłą. Jednak nawet w tej sytuacji nie zmienia się poczucie odrębności etnicznej, które wynika z trzech wspomnianych wcześniej czynników.

Nie ulega wątpliwości, że religia wywiera – bezpośrednio lub pośrednio – istotny wpływ na kształtowanie społecznej i indywidualnej moralności. Wyznaczając granice dobra i zła, wskazuje to, co jest właściwe, i potępia to, co niegodziwe. Stąd właśnie bierze się tak ścisły związek między religią i władzą; tu swoje źródło mają złożone zależności między systemem religijnym i politycznym. W następnych rozdziałach naszej książki zajmiemy się ich analizą i przekonamy, jak ważne jest zrozumienie charakteru tych relacji, aby uchronić się przed naiwnym przekonaniem o roli istoty religii, która kształtować ma postawy ludzkie i systemy społeczne i polityczne.

Zanim jednak zagłębimy się w te niełatwe refleksje, zatrzymajmy się na chwilę przy naszych wyobrażeniach na temat „natury” człowieka i jego najgłębszych odczuć, które stanowić mają istotę jego „pierwotnego”, „wrodzonego” poczucia tożsamości.

Rasizm, esencjalizm i kolonializm – przewrotna trójca