Strona główna » Literatura faktu, reportaże, biografie » Rousseau: samotność i wspólnota

Rousseau: samotność i wspólnota

4.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-7453-179-5

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Rousseau: samotność i wspólnota

„Nie jest to monografia o Rousseau, w tym sensie, że nie relacjonujemy ani jego biografii, ani nie analizujemy całokształtu jego twórczości w jej historycznych kolejach, ani – tym bardziej – nie omawiamy literatury przedmiotu. Usiłowaliśmy dokonać tematyzacji dzieła Jana Jakuba, uchwycić jedność zawartego w tym dziele światopoglądu, nie jako systemu tez i rozwiązań, lecz jako struktury napięć i problemów. Nie jest to również książka tylko o światopoglądzie Rousseau. […] Trzeba było mianowicie, ryzykując prowizoryczność i schematyzm, podjąć próbę odtworzenia ogólniejszych problemów Oświecenia jako formacji intelektualnej i zarysowania jej dynamiki. […] Trzeba było wreszcie przynajmniej zasygnalizować konieczność spojrzenia na dzieło Jana Jakuba w sposób swoiście retrospektywny – przez pryzmat rozmaitych russoizmów, które z niego czerpały inspiracje” (z przedmowy).

Polecane książki

Rynek usług finansowy stanowi jeden z najważniejszych elementów systemu społeczno-ekonomicznego każdego kraju. O randze, a jednocześnie znacznej złożoności tego rynku świadczy to, iż stanowi on mechanizm, dzięki któremu oferuje się usługi pozwalające na przepływ strumieni pieniężnych (siły nabywczej...
Czy Vlad Tepes zwany Drakulą naprawdę wbijał ludzi na pal i pił ich krew? Dlaczego Jan III Sobieski nie wykorzystał zwycięstwa pod Wiedniem w 1683 roku? Czy Sulejman Wspaniały mógł zniszczyć chrześcijaństwo? Czy chcesz poznać odpowiedzi na te pytania? Jeśli tak, sięgnij po książkę, w której autor, b...
Opowiadanie oparte na motywach scenariusza serialu „07 zgłoś się”. Z pewnością przypomni przygody przystojnego porucznika Borewicza, przed którym drżał świat przestępczy PRL-u....
Mildred Hubble, to zwykła dziewczyna, której marzenie się spełniło – została uczennicą w Akademii Czarów Panny Cackle. Niestety Mildred należy do osób, które bez przerwy pakują się w kłopoty.Pierwszy rok w Akademii panny Cackle zapowiada się emocjonująco: ceremonia ...
"Przed i za Dubajem" to zbiór skupionych wokół współczesności opowiadań opisujących rzeczywistość – taką codzienną, bez fajerwerków, „nieatrakcyjną”, składającą się z rzeczy małych, powszednich, prawdziwych. Ale to one – często z dotkliwym, wręcz bolesnym zakończeniem, niekiedy nie oferując żadnych ...
„Bociany” to opublikowany w 1908 roku tom nowel polskiej pisarki i działaczki oświatowej związanej z Kresami. Oprócz opowiadania tytułowego zawiera takie utwory jak: „Pantofelki”, „Modlitwa Jadwigi”, „Bajka”, Tryumfator”, „Przy lampie”, „Znak zapytania”, „Przed świtem” oraz „W dzień patron...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Bronisław Baczko

Bronisław Baczko

Rousseau:samotność i wspólnota

Przedmowa

W zamyśle pisania wprowadzenia do książek kryje się pewna antynomia, na którą żartobliwie zwrócił już uwagę Hegel. Jeśliby wstęp miał być skróconym wykładem zawartości książki, czy też choćby głównych kwestii dzieła (zwłaszcza obszernego), wówczas zbędna stawałaby się sama książka, będąca tylko rozszerzonym wstępem. Jeśliby natomiast problematyka książki została wyczerpana we właściwych jej częściach i rozdziałach, zbędne byłyby wówczas wszelkie wstępy i wprowadzenia. Sam Hegel znalazł, jak wiadomo, osobliwe rozwiązanie tych trudności – zdarzało mu się pisywać wstępy, które stanowiły obszerne, samodzielne dzieła.

Niekiedy zwykło się przypisywać przedmowie inne funkcje. Ma ona jakoby informować nie tyle o treści dzieła, ile o intencjach, którymi się autor kierował, oraz o założeniach leżących u podstaw książki. Ma ona być czymś pośrednim między credo metodologicznym a relacją autobiograficzną. Ale i tych funkcji przedmowy z reguły nie spełniają. Już samo miejsce, jakie zajmują w układzie książki, ma w sobie coś z mistyfikacji. Wiadomo przecież, że nie rozpoczyna się pisania od przedmów, że są one właściwie nie tyle zdaniem sprawy z początku drogi, ile spojrzeniem wstecz na drogę przebytą. Wiadomo również, że intencje i założenia częściowo tylko poprzedzają książkę. Formułują się one, uwyraźniają i przekształcają w toku drogi przebywanej, u której końca autor jest inny niż u początków. Nie są więc one ani punktem wyjścia, ani punktem dojścia – są nieodłączne od samego procesu, od drogi przebywanej. Ponadto historyk idei i światopoglądów jest świadom tego, że w strukturze każdego analizowanego przezeń dzieła rolę nie mniej istotną od intencji i przesłanek przez autora uświadamianych odgrywają intencje i przesłanki nieuświadamiane. Zbadaniu tych ostatnich poświęca wszak znaczną część swego wysiłku. Byłoby więc naiwnością bądź zarozumialstwem, gdyby on właśnie, wykładając swe założenia i intencje, przypuścił, że udało mu się znaleźć się poza wymiarem przesłanek i sensów nieuświadomionych, który ludzkim myślom i działaniom nadaje ich trwanie i uczestnictwo w historii.

Inną funkcją, którą niekiedy przypisuje się przedmowom, jest uzasadnienie potrzeby zajmowania się podjętą problematyką. Zdawałoby się, że uzasadnienie takie jest szczególnie potrzebne w wypadku prac poświęconych filozofii i światopoglądom postaci, które odegrały doniosłą rolę w dziejach myśli ludzkiej i wokół których nagromadziła się już literatura tak wielka, że ogarnięcie jej w całości przekracza nie tylko kompetencje, ale i możliwości pojedynczego człowieka (po prostu dlatego, że nie starczyłoby mu na to życia). Wbrew pozorom przemawia to jednak nie tyle przeciw, ile za podejmowaniem nowych prób interpretacji. Tak jest również w wypadku Jana Jakuba Rousseau. Literatura wokół Jana Jakuba stanowi już obszerną bibliotekę „russologiczną”. Każda filozofia, a zwłaszcza taka, która świadomie podejmuje próbę całościowego rozrachunku ze światem, podejmuje wysiłek kwestionowania świata i nadawania mu nowego znaczenia, wzbogacenia go o nowe sensy. Analiza historyczna światopoglądów minionych, zorientowana antropologicznie, usiłująca dotrzeć do ludzkiego konkretu, podejmuje próbę utrzymania więzi z tym wartościotwórczym wysiłkiem uchwycenia zarówno tego, co jest w nim trwałe i uniwersalne, jak i tego, co niepowtarzalne i zmienne. Przykładając do spraw minionych pytania, pojęcia i wartości z innej epoki, podporządkowując te zabiegi dążeniu do uzyskania prawdy o przeszłości, historyk idei zmierza do przekształcenia przedmiotu swego badania z faktu w problem. Dzieło Rousseau było – i jest – szczególnie otwarte na różnorodne ludzkie sprawy, myśli, postawy i konflikty, przenika je bowiem pełne dramatycznego napięcia bolesne dążenie do uzyskania jednoznacznego stosunku wobec świata, który jawi się jako niejednoznaczny i nieprzejrzysty, jako zarazem własny i obcy. Równocześnie zaś przenika je świadomość, iż jak długo świat zachowuje taki właśnie charakter, każde samookreślenie pozostanie wieloznaczne i paradoksalne, a „istnienie człowieka dla siebie” – nietrwałe i niezakończone. Może to właśnie zadecydowało, iż dzieło Jana Jakuba nie przekształciło się nigdy w fakt – pozostało problemem.

Przedmowy spełniają niekiedy – i to z pożytkiem – pewne szczególne funkcje informacyjne. Powiadamiają one mianowicie czytelnika nie tyle o tym, co w książce jest, ile o tym, czego w niej nie ma. W naszym wypadku wypadałoby odnotować co najmniej dwie sprawy. Nie jest to monografia o Rousseau w tym sensie, że nie relacjonujemy ani jego biografii, ani nie analizujemy całokształtu jego twórczości w jej historycznych kolejach, ani – tym bardziej – nie omawiamy literatury przedmiotu. Usiłowaliśmy dokonać tematyzacji dzieła Jana Jakuba, uchwycić jedność zawartego w tym dziele światopoglądu, nie jako systemu tez i rozwiązań, lecz jako struktury napięć i problemów.

Nie jest to również książka tylko o światopoglądzie Rousseau. Właśnie dlatego, że usiłowała ona dotrzeć do niepowtarzalnego konkretu ludzkiego zawartego w dziele, musiała się uciec do pewnych konstrukcji modelowych i strukturalizujących. Trzeba było mianowicie, ryzykując prowizoryczność i schematyzm, podjąć próbę odtworzenia ogólniejszych problemów Oświecenia jako formacji intelektualnej i zarysowania jej dynamiki. Przede wszystkim należało zwrócić uwagę na wyłanianie się problemów zwiastujących kryzys myślenia oświeceniowego, rozsadzających jego ramy i otwierających perspektywy dialektycznej jego negacji, w której kontynuacja dokonuje się przez opozycję. Trzeba było wreszcie przynajmniej zasygnalizować konieczność spojrzenia na dzieło Jana Jakuba w sposób swoiście retrospektywny – przez pryzmat rozmaitych russoizmów, które z niego czerpały inspiracje.

Tak więc, wstępując na drogę pisania przedmowy, nie uniknęliśmy uwikłania się w kłopoty związane z wszelkim „wstępem”, miejscem „z natury już nudnym”, jak mówił Monteskiusz. Z tym większym ukontentowaniem chcielibyśmy skorzystać z tej funkcji przedmowy, która dla autora jest najbardziej oczywista i przyjemna. Niechaj posłuży ona przede wszystkim jako okazja do wyrażenia wdzięczności i serdecznego podziękowania tym wszystkim, bliskim i przyjaciołom, którzy służyli mi radą i krytyką oraz nie szczędzili otuchy i dobrego słowa.

Część pierwszaAlienacja i „świat pozorów”

„Własna nasza osoba jest dla nas najnieznaczniejszą cząstką nas samych”. Nieustannie w całym dziele autora Wyznań i Umowy społecznej powraca nasycone wewnętrzną udręką przeżycie obcości wobec współczesnego świata, uporczywy wysiłek myślowy zrozumienia i wyjaśnienia tej sytuacji oraz namiętne i patetyczne oskarżenie i potępienie rzeczywistości, właśnie dlatego, że stała się ona obca nie tylko dla Jana Jakuba Rousseau, ale dla człowieka w ogóle. Opisy i analizy Rousseau wyrażają i kształtują nowy typ społecznej i indywidualnej wrażliwości na ten historyczny wymiar ludzkiej egzystencji, który związany jest z sytuacją wyobcowania wobec człowieka jego własnej aktywności społecznej i jej tworów oraz z przeżyciem tej sytuacji jako zatracenia własnej identyczności i autentyczności, jako obcości wobec samego siebie i nierozpoznawania się w swoim świecie, który nie ma charakteru całości sensownej. Tematyzacja dzieła Jana Jakuba wokół problemów alienacji umiejscawia też nas od razu niejako we wnętrzu jego wizji świata.

Wyodrębniając w dziele autora Umowy społecznej krąg problemów związanych z alienacją, świadomi jesteśmy przy tym dokonywanej modernizacji i związanego z tym niebezpieczeństwa ahistoryzmu. Modernizacją jest już użycie przez nas samego terminu „alienacja” w sensie charakterystycznym dla filozofii nowoczesnej. Rousseau używa go w sensie etymologicznym i w kontekście ustalonym tradycyjnie w teorii prawa: „alienacją” jest dlań akt odstąpienia lub sprzedaży, który może dotyczyć bądź rzeczy, bądź określonych praw człowieka, akt leżący między innymi u podstawy umowy społecznej1. Ale modernizacja, której dokonujemy, sięga jeszcze dalej. Wówczas, gdy w filozofii zostaje wyodrębniona i nazwana problematyka alienacji, to znaczy w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku, a zwłaszcza u Hegla i u Marksa, właśnie filozofia Oświecenia traktowana jest jako ideologiczny wyraz stosunków alienacyjnych. Dla Hegla filozofia Oświecenia czy też szerzej – cały styl myślenia we francuskim Oświeceniu – jest wyrazem „świata wyobcowanego ducha”2, dla Marksa właśnie model społeczeństwa Umowy społecznej, z charakterystyczną dlań dezintegracją jednostki na „człowieka prywatnego” i „obywatela”, jest klasycznym wyrazem alienacji politycznej w demokracji burżuazyjnej3. Również w literaturze romantycznej proces uświadamiania alienacyjnego charakteru kapitalistycznych stosunków społecznych dokonuje się poprzez krytykę zarówno oświeceniowego ideału społecznego, jak i – szerzej – przez krytykę utylitarystycznego, indywidualistycznego rozumienia osobowości i więzi społecznej przez Oświecenie francuskie.

Wskazuje to na trudności podjętej tu analizy, ale nie podważa jej prawomocności.

Wyodrębnienie pewnego kręgu zjawisk, między innymi przez nazwanie go, jest momentem szczególnie doniosłym w procesie uświadamiania sobie ukształtowanych w danej epoce sytuacji i postaw ludzkich, konfliktów i antynomii. Jest to jednak moment występujący już w stosunkowo późnym etapie tego procesu. Podobnie w ideologii znacznie wcześniej pojawiają się określone nurty, niż następuje uświadomienie sobie przez ideologów odrębności danego nurtu, znajdujące wyraz między innymi w ukuciu dla niego określonej nazwy. Romantyzm jest już dojrzały jako prąd ideowy, gdy pojawia się sam termin „romantyzm”, rozmaicie zresztą rozumiany. Początkowy brak określonej aparatury pojęciowej dla analizy nowego kręgu zjawisk, proces poznawczego wyodrębniania tego kręgu za pomocą pojęć prowizorycznych czy też przez przekształcenie pojęć istniejących i nadawanie im nowych treści, tworzenie tego, co Mannheim nazywał „przeciwpojęciami” (Gegenbegriffe) w stosunku do pojęć dominujących w danej epoce4 – wszystko to są zjawiska niezmiernie istotne dla socjologii i historii idei. Jednym wszak z zadań naczelnych historyka, zwłaszcza zaś historyka idei, jest docieranie do postaw i założeń, o których dokumenty ideologiczne dostarczają świadectwa jedynie pośrednio, które bądź uchodziły świadomości piszących i tworzących w danej epoce, bądź też nie stały się przedmiotem refleksji, ponieważ traktowali je oni jako oczywiste, jako intuicyjnie dane wraz z obserwacją samej rzeczywistości5.

W całej twórczości Rousseau dominuje odczucie alienacyjnego charakteru stosunków, które wytworzyły się we współczesnej mu rzeczywistości. Jest to wątek przewodni, i z odczuciem tym związany jest akcentowany w całym jego dziele dystans wobec własnej epoki. Mamy tu do czynienia z jednym z naczelnych tematów filozofowania autora Rozprawy o nierówności, wokół którego koncentruje się nie tylko diagnoza współczesności, ale charakterystyka społeczeństwa w ogóle6. W szczególności krytyka społeczeństwa jako takiego, przeciwstawianie go naturze, dokonywana jest ze względu na występujące w życiu społecznym procesy alienacji. W dalszych wywodach wypadnie nam jednak chwilowo abstrahować od owego przeciwieństwa natura – społeczeństwo; russowską krytykę społeczeństwa w ogóle omawiać będziemy w tym jej aspekcie, który dotyczy społeczeństwa współczesnego Janowi Jakubowi. Czujemy się uprawnieni do tego rodzaju abstrakcji. Niewątpliwie w przekonaniu Rousseau procesy alienacji, które uważa on za znamienne dla społeczeństwa w ogóle, występują w epoce mu współczesnej ze szczególnym nasileniem. Krytyka społeczeństwa jest nieomal zawsze u Rousseau przede wszystkim krytyką własnej epoki. Charakterystyczne dla Jana Jakuba przeciwstawienie człowieka społecznego człowiekowi natury może służyć jako punkt wyjścia w wyjaśnianiu jego diagnozy współczesności – ale i na odwrót, diagnoza współczesności wyjaśnia funkcję poznawczą i społeczną tego przeciwstawienia w doktrynie autora Emila. Chcielibyśmy przy tym przyjąć następujący tok analizy: na wstępie zarysować ogólną russowską charakterystykę społeczeństwa jako wyalienowanego, następnie bliżej omówić niektóre znamienne dla Rousseau wątki w analizie zjawisk alienacyjnych oraz ideały przeciwstawiane sytuacji alienacyjnej, wreszcie przejść do problemu miejsca tych koncepcji Rousseau wśród współczesnych mu doktryn oraz omówić splot warunków, które wpłynęły na szczególne uwrażliwienie autora Wyznań na ten typ problematyki.

Świat alienacji

Dla dzieła Rousseau znamienne jest operowanie tezami dotyczącymi społeczeństwa jako całości, a nie tych czy innych jego dziedzin. Co więcej – cechy dostrzegane w poszczególnych sferach współczesnej rzeczywistości uznaje on z reguły za przysługujące społeczeństwu w całości. W swoim obrazie świata Rousseau bardzo łatwo więc przechodzi od zjawisk cząstkowych do charakterystyk totalnych. Otóż zespół tych właśnie całościowych charakterystyk składa się na obraz świata, w którym dominującą rolę odgrywają zjawiska alienacyjne. „Wszyscy nasi pisarze uważają za największe arcydzieło polityki naszych czasów sztuki piękne, luksus, handel, prawa i inne więzy, które zacieśniają między ludźmi węzły społeczne poprzez interes osobisty, uzależniając ich nawzajem od siebie, wytwarzając u wszystkich obopólne potrzeby i zmuszając każdego do współdziałania w szczęściu innych, aby zapewnić sobie własne”1. Mamy model społeczeństwa, w którym więź społeczna sprowadzona jest do osobistego interesu (wypadnie nam wrócić do tego nieco niżej), a wzajemna zależność ludzi na gruncie wspólnych potrzeb powoduje harmonizację szczęścia osobistego i dobra społecznego – model utylitarno-indywidualistyczny.

W przekonaniu Jana Jakuba jest to model i ideał akceptowany przez „wszystkich pisarzy”, przez „filozofów”, a i sam Rousseau również uznaje, że zgodnie z tym właśnie modelem kształtują się stosunki społeczne. Chodzi jednak o to, że „badając je uważnie i bezstronnie”, stwierdza się, iż mają one znacznie mniej zalet, niż mogłoby się wydawać2. Tylko bowiem wyjątkowo, „na skutek zbiegu przypadków”, może mieć miejsce „zgodność tylu interesów”3, stanowiąca w tym modelu podłoże społecznej harmonii. W rzeczywistości życie społeczne jest grą sprzecznych interesów indywidualnych, i ludzie, aby współżyć ze sobą, muszą „się wzajemnie rugować, oszukiwać, zdradzać, niszczyć”4. Każdy, działając w imię własnego interesu, własnej korzyści, musi się przeciwstawiać innym, realizować własny interes kosztem innych oraz kosztem interesu społeczeństwa jako całości: „Tak to wygrywamy na szkodach, które ponoszą nasi bliźni; tak to prawie zawsze zguba jednego stanowi powodzenie drugiego”5. Mamy tu do czynienia jedynie z „ładem pozornym, który faktycznie jest destrukcyjny wobec wszelkiego ładu społecznego”, „ładem pozornym, który maskuje najbardziej okrutny bezład”6. To przeciwieństwo pozoru i rzeczywistości odgrywa – jak zobaczymy dalej – doniosłą rolę w całej charakterystyce stosunków międzyludzkich. Społeczeństwo krzyżujących się interesów, zarówno indywidualnych, jak i poszczególnych grup czy też stanów (corps) społecznych, jest światem panowania nierówności społecznej, ucisku jednych przez drugich – najczęściej mówi Rousseau o ucisku biednych przez bogatych, słabych przez silnych i możnych7. Nierówność ta związana jest przede wszystkim z własnością (pamiętna jest apostrofa z Rozprawy o nierówności o powstaniu własności). Sprzeczność interesów powoduje, że „nikt nie chce dobra publicznego, jeśli nie zgadza się z jego własnym”, choć „wszyscy udają, że pragną poświęcić interesy własne dla publicznych”8. Prawo i państwo, które powinny być wyrazem interesu czy też woli społeczeństwa jako całości, stają się jedynie narzędziem panowania możnych nad słabszymi, „prawem najsilniejszego”. Ale „siła jest jedynie potęgą fizyczną” i nie mogą z niej wyniknąć żadne więzi moralne; w społeczeństwie istnieje przeto tylko pozór prawa; państwo i prawo są „zewnętrzne” wobec poddanych, rozdzielają ich, a nie łączą, nie integrują9. Społeczeństwo krzyżujących się interesów wytwarza świat pozornie prosty – każdy działa egoistycznie, motywem każdego działania jest interes i wystarcza „znać interesy ludzi, aby mniej więcej odgadnąć, co powiedzą o każdej rzeczy”10. Ale jest to pozór prostoty – kryją się za nim stosunki niezmiernie skomplikowane. W całym opisie społeczeństwa u Rousseau jedną z naczelnych ról odgrywa motyw komplikacji stosunków społecznych na gruncie narastania wzajemnej zależności między ludźmi, w szczególności na gruncie wytworzenia się sztucznych potrzeb i panowania „opinii”. „Cały wszechświat staje się człowiekowi potrzebny”, człowiek społeczny stara się „nieustannie rozszerzać, rozprzestrzeniać samego siebie”11. „W ten sposób człowiek przywłaszcza sobie wszystko; ale najważniejsze staje się dlań przywłaszczenie samego człowieka; od chwili bowiem, gdy każdy potrzebuje wszystkich, konieczne jest odpowiednie nastawienie każdej jednostki wobec wszystkich innych, a wszystkich innych wobec każdej jednostki”12.

To poczucie zależności „każdego od wszystkich” jest niezmiernie żywe w całej świadomości epoki – jest ono związane z realnym procesem rozpadu ciasnych wspólnot społecznych, z większą mobilnością społeczną, z rozszerzeniem rynku itd. Poczucie to jest jednak sprzęgnięte z rozmaitymi postawami. Gdy Wolter w Gotowalni pani de Pompadour opisuje, jak na stole pojawia się kawa i herbata „pochodzące z innych części świata”, to jest to dlań jeden z decydujących argumentów w sporze „starożytników” i „współcześników” – oczywiście na rzecz tych ostatnich. Komplikacja należącego do powszedniości faktu społecznego, będąca rezultatem tego, że kryje się za nim wzajemna zależność nieznanych sobie ludzi, rozszerzenie ich więzi społecznych, jest dlań świadectwem rozwoju rozumu i siły człowieka, wyrazem cywilizacji jako warunku afirmacji i rozwoju jednostki13. To samo zjawisko, czy też zespół zjawisk, odczuwane jest przez Rousseau wręcz przeciwstawnie. Oto Emil zasiada przy wystawnym stole i na chwilę upaja się ucztą. Wystarcza jednak pytanie mentora: „przez ile rąk przeszło to wszystko, co widzisz na tym stole”, aby „chłopak […] zaczął się niepokoić”, aby pojął, że „wszystkie kraje świata powołane tu były do udziału, że dwadzieścia milionów rąk długo, być może, pracowało, że tysiące ludzi straciło, być może, życie” dla jednego jego posiłku14. Owa „zależność wszystkich od wszystkich” nie wytwarza też bynajmniej poczucia bezpieczeństwa jednostki – fakt, że nie może ona zaspokoić swych potrzeb sama, bez współdziałania innych, odczuwany jest jako zagrożenie autonomii i wolności jednostki; czyni on jednostkę bezbronną. Stała zależność od wszystkich z jednej strony izoluje jednostkę – wzajemna więź tego typu mogła się bowiem wytworzyć jedynie dlatego, że każdy działa w imię własnego interesu, nie zważając na innych. Ale z drugiej strony każdy staje się zależny od związków, których nie zna, sama więź między ludźmi staje się anonimowa, bezosobowa.

U Rousseau opis tej sytuacji przybiera kształt paradoksu: „Nie istniejemy tam, gdzie jesteśmy; istniejemy tam właśnie, gdzie nas nie ma”. Ma on niemal fizyczne poczucie „bycia poza sobą”. „Cóż dziwnego, że doznajemy licznych cierpień we wszelkich miejscach, w których można nas dotknąć. […] Iluż kupców wystarczy dotknąć w Indiach, żeby podnieśli krzyk w Paryżu”. Ludzie „są przeniesieni daleko od siebie samych”; „każdy dowiaduje się o swym losie od innych, i dowiaduje się często ostatni”15. Ludzie coraz mniej wystarczają samym sobie. Każda jednostka musi zwiększać swe siły – wymaga tego bowiem wzrost potrzeb. Ale siły te okazują się zawsze niewystarczające: „Nadmiar sił człowieka” jest „narzędziem jego cierpień”, każdorazowy ich wzrost czyni je tym mniej wystarczającymi, społeczeństwo „odbiera człowiekowi prawo władzy nad własnymi siłami”16. Ugruntowana na nierówności wzajemna zależność pozbawia człowieka wolności. Nie jest wolny niewolnik zależny od swego pana ani pan zależny w każdej chwili od swych niewolników, a obaj uzależnieni są od sił anonimowych, będąc tylko ogniwem w łańcuchu wydarzeń17. Ta nieustanna komplikacja stosunków powoduje coraz większe spiętrzanie się sprzeczności, zależność rodzi zależność, jedne potrzeby – inne. Środki prowadzące do celu autonomizują się w stosunku do samych celów.

Jest to świat skrajnej  r a c j o n a l izac j i działań jednostkowych – każdy tworzy w nim swój ład, jakiś swoisty porządek moralny, w którym podporządkowuje sobie całość18. Ale jednocześnie, czy też właśnie dlatego, jest to    ś w i a t   c h a o s u.  „Wszystko jest obłędem i sprzecznością w urządzeniach ludzkich”19, wszystko jest tu „absurdem, choć nikogo to nie razi”.    Ś w i a t  ten jest głęboko    i r r a c j o n a l n y , ma tylko pozór racjonalności. W samo typowe dla Oświecenia rozróżnienie: rozumny – nierozumny, wkrada się pęknięcie świata na dwie sfery: pozór i autentyczność; w każdej ze sfer „rozum” właściwie co innego znaczy, racjonalność staje się wieloznaczna. W świecie konfliktu i konkurencji każdy musi działać zgodnie ze swym interesem, traktując innych jako narzędzia swej woli – trzeba w tym świecie „znać narzędzia, które się imają [ludzi]; trzeba obliczać działanie i przeciwdziałanie osobistych korzyści”20. Ale równocześnie każdy, działając w imię własnego interesu, działa w imię interesu tylko pozornego. Założenie, iż ludzie działają w społeczeństwie zgodnie ze swym prawdziwym, dobrze zrozumianym interesem, jest dla Rousseau fikcją, i czyni on zarzut fizjokratom, że nią operują. Panuje bowiem rozbieżność między „rozumem każdej poszczególnej jednostki” a tym, „co rozum powszechny zaleca społeczeństwu jako całości”21. Ludzie bądź nie znają swych prawdziwych interesów, kierują się przesądem, błędem, bądź też – jeśli je nawet znają – kierowani są przez namiętności wywołane przez komplikację stosunków, sztuczność potrzeb22. Toteż wydarzenia społeczne przebiegają dla ludzi jako żywiołowe i nieuchronne, rezultaty ich są różne od zamierzeń, siły ludzkie „zwracają się przeciw sobie”. „Wszyscy jak jeden wybiegli […] na spotkanie niewoli – opisuje Jean-Jacques powstanie własności – przekonani, że gruntują swą wolność”23. Ludzie sami są sprawcami swych nieszczęść – a zło, które człowiek czyni, spada na niego samego24. Rzecz charakterystyczna, w opisie wszystkich tych procesów, gdy „człowiek sam siebie unieszczęśliwia”, Rousseau z reguły odsyła do sił anonimowych –    w s z y s c y  tak działają, choć    n i k t  nie chce tych rezultatów, każdy bowiem pragnie tylko swego szczęścia. Jeśli już szukać winnych, to są nimi instytucje społeczne deprawujące ludzi, postęp ludzkich uspołecznień, porządek społeczny, tok wydarzeń, poprzez który ludzie stali się tym, czym są25. Trudno tu wnikać w cały skomplikowany russowski obraz zależności między jednostką a jej światem społecznym i w mechanizmy tych wszystkich deprawacji. W interesującym nas aktualnie kontekście ważne jest podkreślenie tego, że odpowiedzialność za zło społeczne spada na społeczeństwo – rozumiane jako zespół relacji i instytucji oraz procesów, choć zarazem – ważne to bardzo dla całej koncepcji Rousseau – nikt z ludzi, żadna jednostka nie jest wolna od odpowiedzialności za istniejący stan rzeczy.

Cała ta sytuacja społeczna zwraca się bezpośrednio przeciwko samej jednostce. Wszystkie opisane wyżej procesy alienacji bogactwa i władzy są rozpatrywane przez autora Emilaw ich aspekcie    d e p e r s o n a l i z a c y j n y m.  Cały ten splot stosunków wytwarza bowiem szczególną, jeśli można tak powiedzieć, sferę egzystencji człowieka,    ś w i a t   p o z o r ó w,  przy czym pozór, jak już wspominaliśmy, jest tu przeciwstawiany autentyczności. Dla opisu rzeczywistości społecznej u Rousseau charakterystyczne jest to, że owo rozbicie rzeczywistości na dwie sfery i rozróżnienie tych dwóch form egzystencji jest podawane jako intuicyjnie uchwytne, jako fakt samoświadomości niewymagający bliższej precyzacji. Moment, w którym „chcąc się w życiu urządzić korzystnie, trzeba było okazać się innym, niż się było w rzeczywistości”, gdy  „b y ć   a  w y d a w a ć   s i ę  – te dwie rzeczy stały się czymś zgoła różnym”, otóż ten moment był węzłowym w hipotetycznie odtwarzanym rozwoju ludzkości26. To rozróżnienie między „być” a „wydawać się” znajduje się niejako w centrum całej koncepcji Rousseau. Związane z nim jest, z jednej strony, poszukiwanie źródeł i mechanizmów wytwarzania się świata pozorów i pozornej egzystencji człowieka, poszukiwanie, które prowadzi do tezy, iż w określonych warunkach najbardziej elementarny motyw działania jednostki, „miłość samego siebie” (amour de soi) przekształcona została w „miłość własną” (amour propre), ambicję prowadzącą do życia pozornego. Z drugiej strony mamy nieustanne tropienie owego świata pozorów, opis nieautentycznej egzystencji – przenikliwy, operujący obrazami i symbolami, odwołujący się do intelektu i do emocji. Raz jest to opis o aspiracjach, jak byśmy dziś powiedzieli, socjologicznych, operujący konkretami społecznymi, innym razem analiza moralizatorska dotycząca powołania człowieka, jeszcze kiedy indziej – analiza psychologiczna sytuacji jednostki w tym świecie, i wreszcie – autoanaliza przerastająca w bolesny, pełen wewnętrznej udręki zintelektualizowany wyraz własnego szaleństwa, w którym cały otaczający świat staje się koszmarem. Wykazywanie nieautentyczności jest zarazem jej demaskowaniem. Jest to apel do czytelnika, próba wniesienia głosu prawdy i autentyczności do świata pozorów i fałszu. Patos i oskarżenie pod adresem własnej epoki są nieodłączne od wizji świata, którą zawiera dzieło Jana Jakuba, należą niejako do tej wizji o tyle, o ile to dzieło samo ma być wykroczeniem poza istnienie nieautentyczne, o ile mówi o tym, co jest (a „jest”, pamiętajmy, znaczy w tym kontekście „powinno być”), wbrew temu, co pozorne, co tylko „się wydaje”.

Pozostawiamy tu na uboczu opisy mechanizmów powodujących pęknięcie rzeczywistości na dwie sfery: „być” i „wydawać się”, a opis samej rzeczywistości odtworzyć tu możemy tylko w jakichś rysach głównych, jeśli nie chcemy sparafrazować całego dzieła autora Nowej Heloizy. Choć, w gruncie rzeczy, nie wolno by właściwie uronić żadnego szczegółu. Funkcja bowiem sugestywności, plastyczności opisu w doktrynie polega na tym, że czyni on intuicyjnie zrozumiałym nieuchwytny, wieloznaczny ideał nieustannie przeciwstawiany w podtekście owemu „istnieniu poza sobą”, ideał „powrotu do samego siebie”, „bycia sobą”. „Być sobą”, „powrócić do siebie” to przede wszystkim przecież nie żyć życiem pozornym, przestać egzystować, jak to określa obrazowo Jan Jakub, na wzór pająka, który rozciąga swą sieć na wszystko, co go otacza. „Dotknięcie najdrobniejszej nitki wprawia go w ruch i umarłby, gdyby pozostawiono sieć w spokoju, a gdy rozrywa się ją palcem, umarłby raczej z wyczerpania, niż zrezygnowałby z jej odtworzenia”27. Człowiek, który istnieje nie „sam dla siebie”, ale ze względu na innych, ze względu na „opinię”, ze względu na to, co inni o nim sądzą, oddaje się we władzę cudzych poglądów i cudzych przesądów. Im bardziej komplikują się stosunki zewnętrzne (l’extérieur), tym bardziej deprawuje się wnętrze człowieka (l’intérieur), i na odwrót – zależność jest tu wzajemna28. W tym skażonym świecie jednostka czerpie z zewnątrz, z opinii innych nie tylko racje, ale i poczucie własnego istnienia, szczęścia, zadowolenia, własnej godności. „Umieją być szczęśliwi i zadowoleni z siebie samych na podstawie raczej cudzego świadectwa niż swojego własnego. […] Człowiek uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii drugich i z ich to oceny czerpie całe, chciałoby się powiedzieć, poczucie swego istnienia […] ciągle drugich pytając, czym jesteśmy, a nigdy nie mając odwagi samych siebie o to zapytać”29. Oznacza to utratę własnej osobowości: jesteśmy tak zależni od innych, że nawet nasza myśl podporządkowuje się „jarzmu opinii”. „Własna nasza osoba jest dla nas najnieznaczniejszą cząstką nas samych”30.

Nieustannie, obsesyjnie powtarza się u Jana Jakuba pewien symbol, określający zarówno sytuację społeczną, jak i samoświadomość jednostki w „świecie pozorów” – wątek  c u d z e g o   s p o j r z e n i a,  które odbiera jednostce osobowość i powoduje, że „esencję swego bytu znajduje się w spojrzeniu innych”31. Mamy tu do czynienia – jak na to zwrócił uwagę Starobinski – z całą metafizyką i psychoanalizą „spojrzenia”. Możliwość „spojrzenia” na siebie zależna jest od tego, że się przedtem „widziało” innych; cudze spojrzenia są niemal namacalnie odczuwane jako uzależniające od innych. Już w pierwszym spojrzeniu człowieka na drugiego człowieka zadzierzgnięte zostają węzły całej sieci nieprzejrzystych, nieprzeniknionych stosunków – wszystkie te wątki piętrzą się, symbolizują poczucie zagrożenia własnej wolności i utraty osobowości. „Skoro tylko trzeba  w i d z i e ć  oczyma innych, trzeba chcieć ich wolą”32. Świat utraty własnej osobowości jest światem fałszu: zafałszowania    s t o s u n k ó w   m i ę d z y  l u d ź m i  i stosunków człowieka do rzeczy. „Wszystko sprowadza się do pozorów, wszystko staje się podrobione i sztuczne”33. Wszyscy szukają szczęścia w pozorach i starają się zostać „panami pozorów”. Ludzie stają się źli – ale pokrywają to frazesami o uczciwości, szlachetności, cnocie. Muszą występować wobec siebie w maskach (znów ten sam wątek spojrzenia, „bycia oglądanym”), taić przed innymi rzeczywiste pobudki swego działania, przy czym sami nie są już zdolni odróżnić w sobie pozoru od realności, udają i grają ciągle przed samymi sobą34.

Zafałszowaniu ulegają również    s ł o w a:  służą nie komunikacji autentycznej, lecz zafałszowaniu stosunków między ludźmi; gdy możny mówi: „proszę” – znaczy to „żądam”. „Cała moralność staje się czczą werbalistyką”, między innymi dlatego, że za pomocą słów wywyższa się tak bardzo cnotę, że staje się ona nieosiągalna35. Świat dyskursu, filozoficznej werbalistyki w salonie i w wielkim świecie, zafałszowuje przede wszystkim    u c z u c i a.  Jakże charakterystyczny dla Rousseau jest sprzeciw wobec nadużywania tego obiegowego terminu epoki. Uczucie jest ulubionym przedmiotem rozmowy w salonie, ale przez to słowo „nie należy rozumieć wzajemnego otwarcia serc w miłości lub przyjaźni”, lecz jedynie „uczucie przekształcone w maksymy ogólne i będące kwintesencją najbardziej subtelnej metafizyki”36. Co najważniejsze jednak – nie ma zgodności między słowem a czynem; słowa, maksymy generalne, są czymś obcym życiu, obcym rzeczywistym pobudkom działania i rzeczywistym czynom.

Zafałszowany jest też    s t o s u n e k   c z ł o w i e k a   d o   r z e c z y;  nie ceni się rzeczy ze względu na konkretno-znaczący stosunek jednostki do nich, lecz ze względu na wartość w oczach innych. Użyteczność rzeczy zostaje zastąpiona przez efekt ich posiadania jako świadectwo własnej pozycji w oczach „opinii”. Między człowieka a rzeczy wkrada się opinia – demonstracja luksusu przesłania „istotną znajomość rzeczy”. „Bogacz przywiązuje znaczenie do rzeczy nie ze względu na ich użytek, ale ze względu na to, że ubogi nie może ich nabyć”. Wpływa to na społeczną ocenę wartości wykonywanej pracy: prace bezużyteczne, ale zaspokajające potrzebę luksusu są wyżej cenione od prac najniezbędniejszych i najbardziej użytecznych. Między człowieka a wartość użytkową rzeczy wkrada się wreszcie  p i e n i ą d z,  który nie jest tylko pośrednikiem w korzystaniu z rzeczy, lecz staje się celem samoistnym. Używa się rzeczy, aby pokazać, że się jest bogatym, dostarcza się innym ludziom rzeczy, aby wydobyć z nich pieniądze. W świecie pozorów nawet jedzenie jest zafałszowane – tym razem chodzi już nie o aforystyczne rozumienie fałszu, lecz o fałszowanie chleba i wina37.

„Istnienie w spojrzeniu innych” prowadzi do całkowitej    d e s t r u k c j i   o s o b o w o ś c i . „Jest rzeczą niemożliwą, aby człowiek rozpościerający się nieustannie na całe społeczeństwo i zajęty cały czas fałszowaniem siebie w stosunkach z innymi nie uprawiał po trosze fałszu w stosunkach ze sobą samym. Gdyby znalazł czas, by zająć się badaniem samego siebie, poznanie samego siebie byłoby dlań czymś niemal niemożliwym”38. „Społeczeństwo” dokonuje przede wszystkim uniformizacji. W Paryżu w teatrach nie słyszy się „ja”, lecz „się”39. Jednostka jest w opinii innych – a zatem i własnej – utożsamiana ze swym stanem, ze swą pozycją i rolą społeczną: „jesteśmy chłopami, mieszczanami, królami, szlachtą, pospólstwem – nie jesteśmy ani ludźmi, ani obywatelami”40. Istnieje odrębny rozum, którym posługuje się szlachta, a odrębny dla finansistów. Człowiek, „egzystując poza sobą”, chcąc być wszędzie panem, utożsamiając siebie z tym, co ma na własność, czuje się dobrze tylko tam, gdzie go nie ma, ucieka więc bez przerwy od siebie samego41. Ta sytuacja „przenoszenia się poza siebie” deformuje całą osobowość. Niezmiernie charakterystyczne jest z tego punktu widzenia odnalezienie analogicznego modelu sytuacyjnego „istnienia poza sobą”  w   p r z e ż y w a n i u  c z a s u  przez jednostkę. Sztuczne potrzeby, sztuczne namiętności wytwarzają takie dyspozycje psychiczne, które nakazują każdemu szukać swego szczęścia bądź w tym, co było, bądź w tym, co będzie – odciągając go od autentycznego przeżycia, od chwili obecnej, od bezpośredniego doznania i bezpośredniej radości. „Nikt nie chce żyć dzisiaj”, ludzie żyją przewidywaniem, wciąż oczekiwanym celem – nigdy przeżyciem drogi, która doń prowadzi42.

Syntetyzującym wyrazem całej tej sytuacji są dwa motywy przewijające się przez opis sytuacji człowieka w świecie pozorów. Jeden – to motyw „człowieka pozostającego w sprzeczności z samym sobą”43, człowieka, który uwikłał się w świat pozorów, a równocześnie przecież nie redukuje się tylko do zespołu owych sztucznych stosunków, pozostaje zawsze jeszcze czymś innym. Jest więc, jeśli nie „istotą podwójną”, to przynajmniej złożoną44. I drugi motyw – motyw samotnictwa, niezmiernie złożony, wieloznaczny. „Samotnym w tłumie” jest w świecie alienacji każdy człowiek, zarazem „żyjący w innych” i zarazem oddzielony od nich kręgiem własnych interesów. Tym bardziej wyobcowany w tym świecie musi się czuć człowiek, który nie uległ deprawacji, który widzi całe „obłąkanie ludzkich urządzeń”. Ten świat staje się dlań szczególnie wrogi, musi się on czuć w nim nieustannie zagrożony.

Nie potrafimy odpowiedzieć na pytanie, gdzie przebiega granica między tym obrazem świata alienacji a szaleństwem, gdzie przerasta on w obłąkanie, w manię prześladowczą – w obraz świata jako nieustannego spisku, w który wciągnięci są wszyscy, nie tylko byli przyjaciele Jana Jakuba, ale i „cały szalony świat”, spisku anonimowego, którego sens jest dlań ukryty. Trudno odnaleźć moment, w którym trapiący go od dzieciństwa strach przed ciemnością zaczyna rzutować na całą wizję świata, przekształca go w groźny świat ciemności, którego nie można przeniknąć, w którym wszystko jest tylko znakiem ukrytych przyczyn. O „samotności w tłumie” pisze Rousseau wówczas, gdy bohater Nowej Heloizy, Saint-Preux, przyjeżdża pierwszy raz do Paryża, i wówczas, gdy opisuje własną sytuację w Dialogach45 – utworze, w którym szaleństwo znajduje najpełniejszy chyba wyraz, w którym Jan Jakub nieustannie usiłuje przerwać „otaczające go bariery”, bariery cudzych spojrzeń odgradzających go od ludzi, nieustannie konfrontuje siebie – takiego, jakiego go widzą inni – z samym sobą, jakim jest naprawdę, gdy sam, omijając wszystkie więzi pośrednie, chciałby stać się własnym swym sędzią. Przenikają się nawzajem wątki wyobcowania, izolacji, braku autentycznej komunikacji między ludźmi, i obłąkańcze urojenie, w którym wszyscy ludzie stają się dlań „nieznani i obcy”, w którym „wszystko, co zewnętrzne, jest mu zarazem obce”, świat jest „obcą planetą”, gdzie nie ma „ani bliźnich, ani braci”46. Diagnozy chorób Jana Jakuba stawiane na podstawie własnych jego relacji nie są jednoznaczne47; najbardziej stosunkowo przekonywające wydają się analizy odnajdujące w pracach Jana Jakuba z okresu nasilenia choroby symptomy patologiczne umysłowości schizofrenicznej i paranoicznej48. Wypada się chyba tylko ograniczyć do ogólnikowego stwierdzenia, że – używając określenia Piageta – pewne „schematy afektywne” osobowości, będące wyrazem reakcji emocjonalnej na naruszenie równowagi między asymiliacją świata a przystosowaniem do niego, schematy, które odnajdujemy u Jana Jakuba od samego dzieciństwa, leżą u podstaw zarazem jego szaleństwa, jak i tych aspektów jego myśli teoretycznej, które są wyrazem szczególnego wyczulenia na sytuację alienacyjną w społeczeństwie49, oba zaś te motywy w którymś momencie splatają się w węzeł nie do rozwikłania.

Realia i symbole

Przyjrzyjmy się realiom społecznym sprzęgniętym z obrazem „świata pozorów” i dezintegracji osobowości w tym świecie. Mamy więc przede wszystkim obraz społeczeństwa, w którym podstawową więzią społeczną jest interes. Jest to społeczeństwo autonomicznych jednostek, kierujących się w swych działaniach własnym rozumieniem swego interesu, co bynajmniej nie prowadzi do harmonii, lecz do konkurencji, krzyżowania się interesów i chaosu społecznego, w którym wyparty został jakościowo konkretny stosunek do rzeczy, a cele działań i dążeń ludzkich wyrażają się w liczbach, abstrakcyjnych wielkościach, nieograniczonych realnymi, ludzkimi potrzebami1. Jest to przy tym zawsze interes egoistyczny, nieliczący się z dobrem powszechnym, zaspokajany przez wzajemne pożeranie się ludzi2. Zwracaliśmy również uwagę na tak charakterystyczny wątek jak poczucie zagrożenia jednostki na skutek komplikacji stosunków społecznych wraz ze wzmaganiem się zależności od rynku oraz na poczucie anonimowego charakteru tej więzi. Łączy się z tymi zjawiskami bezpośrednio wątek pieniądza w jego różnorodnych aspektach, między innymi w typowym właśnie dla gospodarki pieniężno-towarowej aspekcie reifikacji stosunków między ludźmi, w szczególności – w aspekcie niejako rozszczepienia rzeczy na ich wartość użytkową i wymienną3. Przypomnijmy wreszcie takie tematy, jak depersonalizująca rola podziału pracy, uniformizacja jednostek itd.

Wszystkie te wątki, wyraźnie związane z nowym typem stosunków społecznych, zbiegają się w tak charakterystycznym dla Rousseau w ogóle, a dla problematyki alienacji w jego twórczości w szczególności,    t e m a c i e   w i e l k i e g o   m i a s t a.  Sporą część charakterystyk wyalienowanego świata zaczerpnęliśmy ze słynnych listów Nowej Heloizy opisujących przyjazd Saint-Preux do Paryża. W obrazie wielkiego miasta, zwłaszcza zaś w obrazie Paryża, wszystkie barwy ulegają zgęszczeniu i zaciemnieniu. Występują tu wprawdzie u Jana Jakuba również akcenty fizjokratyczne – przeciwstawienie się pasożytnictwu wielkiego miasta i dworu, nieproduktywności pracy obsługującej luksusowe potrzeby. Nasilają się one zwłaszcza wówczas, gdy Rousseau zapuszcza się w analizy ekonomiczne4, przeciwstawiając pasożytnictwu miasta produktywność pracy na wsi. Nie te jednak aspekty dominują. Na pierwszy plan wysuwa się obraz Paryża jako symbolu miasta, jako „bezkresnej pustyni świata”, „tłumu, który jest pustynią”, gdzie jednostka znajduje tylko „okropną samotność”, gdzie wśród zgiełku „panuje grobowa cisza”. Jest to miasto „hałasu, brudu i dymu”5. Ten temat – o bogatej tradycji – zrobi dalszą karierę, jeśli tak można powiedzieć, jeszcze za czasów Rousseau w Obrazie Paryża Merciera i w Le paysan perverti Restif de La Bretonne’a, żeby wskazać przykładowo dwa jego warianty. W XIX wieku wystąpi w rozmaitych wersjach i kontekstach zarówno w filozofii, jak i w literaturze pięknej. „Dżungla wielkiego miasta” zawędruje do ideologii jako symbol sprzeczności społecznych, rozkładu obyczajów, panowania pieniądza – przeciwstawiany raz prawdziwemu talentowi, innym razem szlachetnej jednostce, kiedy indziej jeszcze nieszczęściu i cierpieniu ludu. Warto przy okazji zwrócić uwagę, że w Emilu jest nawet potencjalnie zawarty wątek kariery wybitnego młodego człowieka z prowincji, przyjeżdżającego do stolicy. Emil, znając nikczemność innych i umiejąc panować nad sobą, mógłby był w „trzydzieści lat zgnieść to robactwo i stać się ich panem”, a jeśli nie czyni tego, to dlatego, że „nie raczy”, że „zbyt gardzi nimi, aby się troszczył o to”6.

W obrazie wielkiego miasta splata się, z jednej strony, bardzo sugestywny obraz realiów społecznych, w którym na pierwszym planie występuje alienacja bogactwa, z drugiej zaś strony – obraz samotnej jednostki, wyobcowanej wobec tego świata i przeciwstawnej mu7. Poczucie wyobcowania jednostki – czy będzie nią Emil, czy Saint-Preux, czy sam Jean-Jacques z Wyznań – wyraża nie tylko świadomość odrębności i autonomii jednostki wobec własnych form uspołecznienia, lecz oznacza również zakwestionowanie moralnej prawomocności stosunków i instytucji społecznych, które czynią jednostkę częścią „świata pozorów”. Konstrukcja osobowości w światopoglądzie Rousseau jest w wielu swych aspektach funkcją tego obrazu „świata pozorów”. Funkcją w tym sensie, że będąc jego negacją, jest zarazem, jeśli można tak powiedzieć, komplementarna wobec niego – każdemu bowiem z aspektów „pozorności” przeciwstawiona jest w ideale osobowości jakaś propozycja istnienia, w którym jednostka nie ulega wyobcowaniu. Filozoficzny i społeczno-historyczny kształt indywidualizmu Rousseau nie daje się w pełni zrekonstruować na podstawie analizowanego tu fragmentu doktryny. W każdym jednak razie – zarówno świadomość istnienia stosunków alienacyjnych, jak i problem emancypacji od nich jest jednym z centralnych wątków, konstytuujących koncepcję jednostki i jej stosunków ze światem.

Byłoby jednak jaskrawym uproszczeniem odnoszenie owego odczucia wyobcowania wyłącznie do zjawisk specyficznych dla rozwoju stosunków towarowo-pieniężnych. Rzecz jest o wiele bardziej skomplikowana i nawet powierzchowny przegląd wykazuje, że – jeśli można tak powiedzieć – materia społeczna, którą opracowuje Jan Jakub w swym opisie zjawisk alienacji, jest niezmiernie bogata, ale i niejednorodna. W wątkach związanych z alienacją ze szczególnym nasileniem występuje znamienne w ogóle dla autora Emila operowanie nie tylko zbitkami pojęciowymi, ale i zbitkami problemowymi w tym znaczeniu, iż jako jeden problem ujmuje się kompleksy spraw, które często już w toku analiz samego Jana Jakuba autonomizują się, okazują się dość luźno powiązane, nie mówiąc o tym, że jako jednolite rozpatruje on zjawiska społeczne wyraźnie historycznie niejednorodne.

Niejednorodność ta rzuca się w oczy już w takim klasycznym dla polemik oświeceniowych wątku jak krytyka luksusu. Z jednej strony luksus, jak wskazywaliśmy, jest dla Jana Jakuba fragmentem owej skomplikowanej sieci stosunków społecznych, które ujmuje on ze względu na ich specyficznie alienacyjny charakter, przy czym Rousseau akcentuje więź między luksusem a pieniądzem, nierównością społeczną, podziałem pracy itd. Z drugiej jednak strony krytyka luksusu często nie wykracza poza potoczną i banalną w literaturze oświeceniowej, wyraźnie mieszczańską w swych treściach społecznych, krytykę zbytku arystokracji i dworu. Ale również i w tym wypadku odczuwane to jest przez Jana Jakuba właśnie jako „bycie poza sobą”, związane jest z poczuciem wyobcowania jednostki. Inny uderzający przykład. W pierwszych księgach Nowej Heloizy na pierwszy plan wysuwają się potoczne, mieszczańsko-sentymentalne wątki: krytyka podziałów stanowych stojących na przeszkodzie prawdziwej miłości, przeciwstawienie „więzi serc” sztucznym podziałom społecznym, krytyka pojedynków i fałszywego poczucia honoru. I znów krytyki tej dokonuje się za pomocą tych samych charakterystyk „bycia poza sobą”, zastępowania „pozorem” więzi autentycznych itd.8

Mamy wreszcie tak charakterystyczny przykład jak krytyka teatru. W Liście o widowiskach teatr jest krytykowany z bardzo rozmaitych punktów widzenia, a splot postaw, kryjący się za Listem – od antagonizmu wobec Woltera do idealizacji stosunków genewskich – jest bardzo zawiły. W każdym jednak razie łatwo daje się wyodrębnić wątek krytyki teatru, w którym traktuje się teatr jako zjawisko społeczne będące elementem ogólniejszego, scharakteryzowanego już wyżej, mechanizmu narastania sztucznych potrzeb, komplikowania się więzi społecznej, wzrostu nierówności i luksusu, władzy pieniądza itd. Ale również samo widowisko teatralne i typ stosunków międzyludzkich, który się w jego toku kształtuje, są rozpatrywane ze względu na te elementy, które składają się na sytuację alienacyjną. Esprit général du théâtre, o którym mówi Jan Jakub, cechować ma bowiem to, że teatr ukazuje nam ludzi i ideały w przebraniu, jako coś pozornego i sztucznego, zgodnie ze „swą odrębną logiką i maksymami, językiem i strojami”. Nawet wówczas gdy teatr stawia przed sobą cele moralizatorskie – wyobcowuje on afirmowane ideały od widzów9. Widz, który płacze nad nieszczęśliwymi i solidaryzuje się z cnotliwymi na scenie, zyskuje poczucie, że zadośćuczynił swej potrzebie współczucia, i uważa się na skutek tego za zwolnionego od przejawiania go w życiu. Widownia teatralna jest zbiorowiskiem, które pozornie tylko zbliża ludzi, faktycznie zaś ich izoluje – „wydaje się, że zbieramy się na widowisku, a tam właśnie każdy udaje się, aby zapomnieć o swych przyjaciołach, sąsiadach, bliźnich, po to, by się interesować bajkami, by opłakiwać nieszczęścia umarłych lub śmiać się z żywych”10. Z kolei aktor czyni z rozdźwięku między „być a wydawać się” zawód, a własna jego osoba jest przedmiotem przetargu pieniężnego11. Co więcej – w typie widowiska, które Jan Jakub przeciwstawia teatrowi, mianowicie w festynie czy też święcie ludowym, akcentowany jest ten typ więzi społecznej, który Jean-Jacques przeciwstawia stosunkom alienacyjnym. W święcie ludowym, do którego roli w wizji świata Jana Jakuba wypadnie nam wrócić, ma miejsce więź bezpośrednia między ludźmi, gdyż każdy, zespalając się z całością, „jest bardziej zjednoczony z pozostałymi”. Każdy jest tu zarazem autorem i aktorem widowiska, spontaniczne działanie jednostki nie wkracza tu w konflikt z innymi, a „spojrzenia” nie dzielą ludzi, lecz ich łączą – „każdy widzi siebie i kocha siebie w innych”12.

W ten sposób schemat sytuacji alienacyjnej, choć związany ściśle z realiami społeczno-ekonomicznymi, ani nie ogranicza się, ani nie redukuje się do nich. Jest to wielostronny i syntetyzujący opis globalnej  s y t u a c j i  wytworzonej w „świecie pozorów” i opis    p r z e ż y c i a    tego świata jako zreifikowanego oraz opis nieautentyczności egzystencji człowieka w nim. Jest poza sobą – jak widzieliśmy – kupiec paryski, którego można „dotknąć w Indiach”; ale „jest się poza sobą” również i w czasie rozmowy w salonie, gdy wypada się dostosować do tonu innych, jest się „poza sobą”, dostosowując strój do mody lub przypisując przedmiotom inną wartość niż „naprawdę” one mają. Toteż znamienna dla wszystkich tych charakterystyk jest ich sugestywność uzyskana dzięki metaforyczności i symbolicznemu charakterowi, dzięki odwoływaniu się do intuicji i do nastroju. Następuje niemal uniwersalizacja alienacji, wyrażanej w symbolice „pozorów” i „bycia poza sobą”, zwłaszcza że w pewnych momentach rozważań głosi się, że ów „pozór” wkrada się do wszelkich stosunków międzyludzkich, staje się zjawiskiem uniemożliwiającym wszelką komunikację między jednostkami13. Charakterystyki sytuacji alienacyjnych oscylują więc między opisami bogatymi w realia społeczne i nasyconymi treściami historycznymi a opisami psychologicznymi, gdy cała problematyka alienacji wydaje się jedynie rezultatem jakiejś danej w samoświadomości deformacji psychicznej, czy wreszcie analizami, które chciałoby się dziś nazwać fenomenologicznym opisem przeżycia wyobcowania. W dodatku mamy tu jeszcze trzecią płaszczyznę rozważań, którą można byłoby – prowizorycznie – nazwać moralną. Najistotniejszym bowiem aspektem alienacji jest to, co stanowi jedną z centralnych osi organizacyjnych paradoksów Jana Jakuba. Owo „istnienie poza sobą” oznacza bowiem, że następuje rozerwanie, rozdźwięk między istnieniem człowieka a jego naturą – „człowiek rodzi się dobry – ludzie są źli”, „człowiek rodzi się wolny – ludzie wszędzie są w kajdanach”. Ludzie nie kierują się w swoich działaniach głosem sumienia – powszechnym, wyrażającym uniwersalne, gatunkowe cechy ludzi – lecz egoistycznymi, jednostkowymi interesami i namiętnościami; kieruje ich działaniami nie rozum – lecz przesąd (jakże często utożsamia Jean-Jacques przesąd i panowanie „opinii”, wyobcowującej człowieka, zastępującej rozum i „głos natury” mniemaniami innych). Między esencję czy też naturę człowieka a jego istnienie społeczne wkradają się wytworzone przez samych ludzi instytucje; one to, wytwory własnych działań ludzkich, oddzielają „człowieka” dobrego, wolnego – od niego samego, czynią go złym, niewolnikiem przesądów i namiętności. Tak więc „bycie poza sobą” oznacza dokonujące się w toku postępu cywilizacji zatracenie w codziennej egzystencji cech gatunkowych ludzi i ich człowieczeństwa, ale zarazem – zwróćmy na to uwagę – własnej osobowości. Problem alienacji staje się wyrazem rozdźwięku między istotą a istnieniem człowieka, między jego powołaniem a działaniem, zyskuje rangę historiozoficzną, bowiem przebiega w historii, ale i rangę metafizyczną, bowiem wnosi rozdźwięk do ładu natury.

Właściwością całego stylu filozofowania autora Umowy społecznej i Wyznań jest to nieustanne przechodzenie od specyficznie socjologicznego opisu zjawisk do opisu doznań rozgrywających się we wnętrzu jednostki, w ramach „historii duszy”, i wreszcie do oceniania każdego zjawiska, działania indywidualnego ze względu na jego zgodność z powołaniem moralnym człowieka w ogóle, przy czym każdy rozdźwięk jest tu traktowany zarazem jako odstępstwo od owych wartości ogólnoludzkich, jak i od samego siebie. Granice między jednostką a jej obiektywizacjami, między jednostką a ogólnoludzkimi wartościami wyrażonymi w idei powołania człowieka są płynne. Gdy człowiek „znajduje się poza sobą”, gdy pojawia się rozdźwięk między „być a wydawać się”, wówczas to, co się dzieje poza jednostką, w świecie jej relacji z innymi, w świecie instytucji społecznych, traktowane jest zarazem jako przekształcenie samej jednostki, całej struktury jej osobowości. Zapewne kryje się za tym odczucie, mówiąc słowami Marksa, że „człowiek to świat człowieka”, ale równocześnie mamy tu zatarcie granic samej osobowości, zatarcie granic między samoświadomością jednostki a światem, w którym ona żyje. Nieoddzielność osobowości od ogólnoludzkich wartości, od człowieczeństwa, łatwo przekształca się bądź w całkowitą subiektywizację tych wartości, bądź też w utożsamienie samej osobowości z tymi wartościami. Myśl Jana Jakuba oscyluje między tymi biegunami, które przy tym bynajmniej nie są odróżniane jako wątki odrębne, lecz wzajemnie się przenikają i w swej antynomiczności swoiście uzupełniają. Tej płynności różnorodnych punktów widzenia sprzyja zresztą notoryczna wieloznaczność aparatury pojęciowej Oświecenia, związana z całym sensualistyczno-indywidualistycznym schematem interpretacji człowieka. W ramach tego schematu wszelkie stosunki międzyludzkie sprowadzone są do współdziałania indywiduów, opisywanego za pomocą kategorii dotyczących motywacji psychologicznych – dążenia do zadowolenia, unikania bólu i cierpienia itd. Dla dzieła Jana Jakuba charakterystyczne jest, z jednej strony, posługiwanie się taką właśnie aparaturą pojęciową – co więcej, w określonym zakresie tym samym modelem człowieka i współdziałania jednostek. Ale jednocześnie wyraźne jest odczucie swoistości, ponadindywidualnego charakteru zjawisk społecznych, poczucie tego, że zjawiska społeczne i cechy osobowości analizowane być muszą ze względu na ich miejsce w pewnych strukturach społecznych, autonomicznych wobec jednostek.

Niezmiernie pouczające w tym względzie jest na przykład prześledzenie problemu potrzeb. Raz są one traktowane jako właściwości jednostki – każdy sam sobie stwarza potrzeby, każdy może też ograniczyć swoje potrzeby, a pojawienie się zbędnych, sztucznych potrzeb jest jedynie rezultatem rozwoju próżności u jednostki itd. Ale równocześnie zaistnienie pierwszej potrzeby i konieczność jej zaspokojenia „rodzi pierwszy stosunek człowieka do tego, co go otacza; tutaj wykuwa się pierwsze ogniwo owego długiego łańcucha tworzącego porządek społeczny”14. I oto w tym „długim łańcuchu” potrzeby stają się czymś niezależnym od jednostki, nie ona sama je wytwarza – ale są jej one narzucone przez społeczeństwo, funkcjonują jako element całości swoistej, zmieniają się i narastają na skutek procesów żywiołowych, uwikłane są w sieć coraz bardziej komplikujących się stosunków międzyludzkich15. Co więcej – „sztuczne twory” powołane przez jednostki do życia, przede wszystkim państwo, mają swoiste potrzeby, różne zarówno co do swego zasięgu, jak i co do swego charakteru od potrzeb indywidualnych16. Nietrudno przy tym dostrzec, że w toku tych analiz swoiście społeczny charakter potrzeb utożsamiony jest nieraz z ich wyalienowaniem wobec jednostek czy też wobec natury ludzkiej. Czy i w jakim stopniu jest Rousseau świadom stosunku zastanej aparatury pojęciowej do różnorodnych punktów widzenia, które zajmuje, i różnorodnych aspektów, które wyróżnia w zjawiskach? Trudno tu o odpowiedź; w każdym razie wyraźne jest poczucie nieadekwatności używanej aparatury pojęciowej wobec złożoności badanego materiału17.

Jak więc wynika z dotychczasowych rozważań, dla analizy zjawisk alienacyjnych w dziele autora Emila charakterystyczna jest daleko posunięta niejednorodność, zarówno co do typu stosunków i instytucji społecznych, które traktuje on jako wyobcowane, jak i co do punktów widzenia zajmowanych w analizie i ocenie procesów alienacji. Z drugiej strony te niejednorodne zjawiska składają się na sugestywny, bogaty w realia socjologiczne i psychologiczne całościowy obraz, w którym całość rzeczywistości społecznej jawi się jako wyobcowana wobec człowieka, wobec jego autentycznego życia. Pamiętajmy przy tym, że konstatujemy tę niejednorodność, przykładając naszą siatkę rozróżnień i pojęć do dzieła i stylu filozofowania autora Umowy społecznej, i że tylko w pewnych granicach ta konfrontacja jest zasadna. Wówczas mianowicie, gdy pozwala nam pełniej wniknąć w dzieło, gdy służy – nie bójmy się tego słowa – rozumiejącej interpretacji całości dzieła i poszczególnych jego elementów. Tym bardziej chcielibyśmy podkreślić, że do struktury dzieła należy właśnie nierozróżnianie tych różnych aspektów sprawy, operowanie całościowym obrazem, w którym różnorodne zjawiska występują jako warianty tej samej, w gruncie rzeczy, sytuacji, jako produkt działania tych samych mechanizmów. Chcielibyśmy to podkreślić tym mocniej, że jest to – w naszym przekonaniu – jedna ze spraw istotnych dla całego obrazu alienacji u Jana Jakuba.

Nie chcielibyśmy tu wnikać w szczegółową analizę mechanizmów wytwarzania się sytuacji alienacyjnych w wykładni autora Rozprawy o nierówności, wymagałoby to bowiem wdania się w całą jego koncepcję procesu denaturalizacji i kształtowania się więzi społecznej. Zależy nam natomiast na uwypukleniu sprawy, o której wspominaliśmy już wyżej w toku analizy pojęcia „potrzeby”. W analizach zjawisk alienacyjnych jesteśmy niejako wciąż odsyłani do „pierwszego ogniwa w łańcuchu wydarzeń”, do „pierwszego stosunku człowieka do tego, co go otacza”18 i tam właśnie, w najbardziej elementarnej, jeśli można tak powiedzieć, więzi między jednostkami szuka Jan Jakub źródeł alienacji.

Sytuacja alienacyjna powstaje w toku współdziałania osobników, z których każdy, nawiązując „stosunki z tym, co go otacza”, kieruje się „miłością samego siebie”, dążeniem do zaspokojenia odczuwanych potrzeb. Wzajemna zależność ludzi powoduje jednak, że jednostka zaczyna działać nie ze względu na samą siebie, lecz ze względu na to, jaką jest w oczach innych; kieruje nią nie dążenie do realnej korzyści, lecz ambicja (chęć wyróżnienia się); przestaje „być sobą” – zaczyna „istnieć w oczach innych”. Obracamy się zatem w ramach obiegowej w Oświeceniu francuskim (a mającej długą tradycję, w której dzieje trudno tu wnikać) koncepcji, która całe bogactwo różnorodnych więzi i zachowań społecznych redukuje do korzyści osobniczych. Jest to, jak wiadomo, koncepcja typowa dla ujęcia więzi społecznej przez klasyczną myśl mieszczańską, a model ten pełnił w ciągu wieków, a zwłaszcza w Oświeceniu, co najmniej dwie funkcje. Z jednej strony krytyczną – redukował on wszelkie działania ludzkie do tych samych motywów, narzucał jednolitą, laicką i – w pewnych przynajmniej wersjach – egalitarną interpretację działań i zachowań społecznych. Wszystkie bowiem działania – i te, których dokonywano w imię Boga, i te, które racje swe czerpały z absolutnego charakteru władzy, z „racji stanu” – pozwalał sprowadzać do działań w imię interesu własnego. Interferowała tu od razu druga funkcja owego modelu, regulatywna czy też normatywna – wszelkie instytucje i działania społeczne    w i n n y  służyć zaspokojeniu korzyści członków społeczeństwa,    w i n n y  być zgodne z dobrze zrozumianym trwałym interesem społeczeństwa jako całości, tożsamym z interesami jego członków19. Otóż, jak pamiętamy, obiegowa koncepcja więzi społecznej jest dla Rousseau punktem wyjścia krytycznej charakterystyki współczesnego mu społeczeństwa. Ludzi łączy ze sobą interes; wszelkie więzi międzyludzkie zostają zredukowane do interesu osobistego (zwróćmy uwagę, że jest to dodatkowy moment, pozwalający traktować różnorodne, ze względu na swe treści społeczne, zjawiska jako przejawy tej samej sytuacji oraz scalać różnorodne punkty widzenia w analizie, zwłaszcza że pojęcie „interesu” obciążają te same wieloznaczności, o których mowa była z okazji „potrzeby”). Krytyka Jana Jakuba zmierza nie tylko do wykazania, że jest rzeczą mało prawdopodobną, aby spontanicznie wytworzyła się w społeczeństwie harmonia interesów, że musi raczej zaistnieć między nimi sprzeczność, a w ślad za tym nierówność społeczna i chaos. Znacznie jeszcze istotniejsze jest to, że każde działanie w imię zachowania samego siebie, każde dążenie do zaspokojenia własnych potrzeb, wszelka taka obiektywizacja jednostki, która oznacza zadzierzgnięcie stosunków z innymi, ma, jak mówi Jean–Jacques, „skutki moralne”, jest brzemienna w niebezpieczeństwo alienacji. „Miłości samego siebie”, „uczuciu naturalnemu, skłaniającemu każde stworzenie do dbałości o swe zachowanie” nieustannie grozi w toku zawiązywania się stosunków społecznych zwyrodnienie w „miłość własną, uczucie tylko względne, sztuczne i biorące początek z życia w społeczeństwie, uczucie, za którego sprawą każda jednostka samą siebie ma za coś więcej niż kogokolwiek innego”20. „Pierwsze na siebie samego skierowane spojrzenie”, odróżnienie siebie od innych, już rodzi „pierwsze poruszenie dumy” i prowadzi – poprzez tworzenie coraz nowych zależności międzyludzkich – do tego, że „chcąc się w życiu urządzić korzystnie, trzeba było okazać się innym, niż się było w rzeczywistości”21.

Tak więc alienacja, wyobcowanie struktur społecznych różnego typu i związane z tym procesy depersonalizacji są w dziele Rousseau nie jakimś fenomenem cząstkowym, znamiennym dla tej lub innej sfery życia społecznego, ale przenikają całą rzeczywistość ludzką, stają się jej istotnym aspektem, nieustanną groźbą, która rzutuje na całą wizję świata. Problem nierówności społecznej i stosunku człowieka do Boga, problem wolności i miejsca gatunku ludzkiego w ładzie powszechnym, stosunek ludzi do przyrody i jednostki do społeczeństwa, wszystkie te kwestie uzyskują niejako nowy podtekst i nowy wymiar –    m o ż l i w o ś ć   a l i e n a c j i.  Odnajdujemy ten podtekst w miejscach zgoła, zdawałoby się, nieoczekiwanych, jak choćby w przytoczonych wyżej charakterystykach ogrodu klasycznego i sentymentalnego. Przypomnijmy też niezmiernie charakterystyczne fragmenty z Emila, gdy w pierwszym płaczu dziecka i reakcji nań otoczenia Rousseau dostrzega wszystkie ukryte niebezpieczeństwa, wspomniany już wyżej „łańcuch wydarzeń”, zawierający potencjalnie możliwość alienacji i nierówności społecznej22. Najogólniej mówiąc, dla doktryny Jana Jakuba znamienne jest nie tylko nagromadzenie    o p i s u  różnorodnych sytuacji alienacyjnych, ale wprowadzenie jako    p r z e s ł a n k i   u k r y t e j  do całej koncepcji antropologicznej (jak również do całej wizji rzeczywistości, do struktury ontologicznej świata) możliwości i nieuchronności pojawienia się sytuacji alienacyjnych. Przesłanka ta pojawia się jako podtekst wielu występujących u Rousseau obiegowych oświeceniowych problemów i schematów filozofii i moralistyki, powodując ich modyfikację. Ale otwiera również perspektywy wobec wielu spraw nowych. Filozofii nadany zostaje sens – posłużmy się słowami Novalisa – wyrażania tęsknoty człowieka za tym, aby wszędzie mógł on czuć się „u siebie”. Tęsknota ta jest wtórna wobec zintensyfikowanego odczucia dominowania alienacji nad całokształtem życia jednostki i społeczeństwa. Stanowi ona również podtekst znamiennego dla autora Umowy społecznej nieustannego poszukiwania takiej formy obiektywizacji ludzi i takiego typu – czy też różnych typów – więzi społecznej, aby działanie w imię „miłości samego siebie” nie prowadziło do alienacji, do rozbicia istnienia na „być” i „wydawać się”. W samym społeczeństwie i w motywach działania żyjących w nim ludzi szuka Jan Jakub potwierdzenia tego, iż nie ma racji „smutna filozofia”, która utożsamia „własne dobro” jednostki z jej „własną korzyścią”, z interesem rozumianym egoistycznie. „Niczego nie dowodzi to, że w obecnym stanie rzeczy tryumfuje łotr, a sprawiedliwy jest uciśniony”23.

Dla antropologicznej koncepcji Jana Jakuba znamienne jest, wraz z wprowadzeniem do koncepcji osobowości owej potencjalnej groźby alienacji nieustannie jej zagrażającej, operowanie taką konstrukcją człowieka, która zakłada, iż możliwe jest wyswobodzenie się z sieci stosunków depersonalizujących. Nie tylko możliwe – jest to nakaz moralny, nakaz wynikający z powołania człowieka, z tego, iż jest on wolny i rozumny, że posiadł „ideę i potrzebę dobra”24. Całe dzieło Jana Jakuba jest    p r o t e s t e m i    b u n t e m  przeciwko istniejącemu stanowi rzeczy – jest wezwaniem do „powrotu do samego siebie”, apelem do tych sił w człowieku, które mogą taki powrót zapewnić. Taki jest wszak sens wizji świata, w której „człowiek jest dobry, a ludzie są źli”, zawartego w niej apelu o uczynienie życia codziennego zgodnym z powołaniem człowieka, z jego esencją, która nie mogła ulec zniszczeniu, zagładzie, lecz daje się odnaleźć wśród zdeprawowanego świata.

W strukturze każdej zresztą wizji świata, w której sprzeciw wobec istniejącej rzeczywistości wyraża się w operowaniu podziałem na „pozór” i „autentyczność”, charakterystyka tej pozorności nie tylko zawiera jako podtekst odwołanie się do pewnego ideału, ale zarazem jest elementem współtworzącym ideał. Założona „autentyczność” jest bowiem zawsze sprzęgnięta z jedną czy też wieloma mniej lub bardziej wyraźnie sformułowanymi i skonkretyzowanymi utopiami, w najszerszym sensie tego słowa, to znaczy z wykraczaniem poza rzeczywistość zastaną, w imię zespołu wartości, które rzeczywistości się przeciwstawia i w imię których uznaje się ją za „pozorną”. W pewnym swym aspekcie wszystkie główne osi organizacyjne twórczości Jana Jakuba są propozycjami czy też nakazami emancypacji od „świata pozorów”. Taki jest przecież sens wychowania Emila, taki ideał ma realizować Umowa społeczna, ale i gospodarka w Clarens w Nowej Heloizie; również Wyznania są próbą uzyskania takiej komunikacji między ludźmi, która wyeliminowałaby pozór, a ustanowiła więź autentyczną. Ale już samo wymienienie tych tytułów wykazuje, że jeśli nie mamy tu wręcz do czynienia z różnymi ideałami emancypacji, to ich zgodność nie narzuca się w sposób oczywisty, lecz wymaga dopiero rekonstrukcji na gruncie interpretacji wszystkich głównych elementów treściowych doktryny.

Wydaje się jednak celowe wstępne niejako wyodrębnienie pewnych propozycji czy też ideałów, które są sprzęgnięte z koncepcją emancypacji jednostki od stosunków wyalienowanych. Chcielibyśmy wyodrębnić te propozycje w sposób schematyzujący, wypreparować je niejako z żywego organizmu doktryny, choć świadomi jesteśmy niebezpieczeństw, które tego rodzaju zabiegom towarzyszą. Ryzyko wydaje się jednak godne podjęcia z dwóch co najmniej względów. Może to być, po pierwsze, pomocne w dostrzeżeniu podtekstu problematyki alienacyjnej wówczas, gdy dany wątek występuje w samej twórczości Jana Jakuba w innym zgoła powiązaniu. Po drugie, w schematach tych odnajdujemy w zalążku szereg utopii i mistyfikacji, którymi problematyka alienacji obrosła w pierwszej połowie XIX wieku, gdy zrobiła karierę, a z których pewne zachowały żywotność po dziś dzień. Wątki, które potem, w XIX wieku zautonomizują się, tu występują we wzajemnym zazębieniu, choć nie tak klarowne jak pół wieku później, mimo że mniej uteoretycznione. Abstrahujemy przy tym od tego, czy i w jakim stopniu poszczególne propozycje emancypacji same pełnią funkcje mitologizujące i stwarzając ideologiczne pozory wykroczenia poza istniejący stan rzeczy, stają się – z kolei – formą szczególnego typu wyobcowania ideologii i ideologów wobec realnego ruchu rzeczywistości społecznej. Chodzi nam jedynie o nakreślenie pewnych tematów antropologii filozoficznej, które pojawiają się w niej wraz z włączeniem problematyki alienacji do obrazu osobowości i świata.

Występuje więc, przede wszystkim, sygnalizowany już temat    a u t e n t y c z n o ś c i  przeciwstawionej    p o z o r o w i.  Niejednoznaczność i ogólnikowość tego wątku pozwala go zapełniać jak worek bez dna niejednorodnymi i sprzecznymi treściami i odczuciami. Toteż sens wkładany w postulat „istnienia autentycznego” daje się z reguły odczytać nie tylko z pozytywnych charakterystyk „autentyczności”, lecz z charakterystyki określonych form egzystencji społecznej lub instytucji społecznych jako wyobcowanych i reprezentujących świat pozoru. Niekiedy przy tym „istnienie autentyczne” symbolizuje tylko potrzebę zmiany istniejącej sytuacji, potrzebę, która choć przeżywana intensywnie, nie poddaje się dyskursywnemu wyrażeniu25.

W każdym razie u Jana Jakuba koncepcja autentyczności jest sprzęgnięta z pewną wartością naczelną – emancypacji człowieka (zarówno zbiorowości ludzkiej, społeczeństwa, jak i jednostki) od wyobcowanych wobec niego stosunków i instytucji społecznych. „Być sobą” to znaczy być wolnym –    a   d r o g i  w y z w o l e n i a   o d  a l i e n a c j i   s ą   d r o g a m i  w o l n o ś c i . Oczywiście, samo pojęcie wolności, jego treści społeczne i horyzont filozoficzny precyzują się dopiero w kontekście innych elementów doktryny, w które są uwikłane. Chodzi nam o podkreślenie tego jedynie, że wolność ujęta jako emancypacja od alienacji uzyskuje niejako nowe wymiary socjologiczne i filozoficzne, wzbogaca się o nowy typ problematyki. W analizie problemów wolności występuje najwyraźniej zjawisko, które scharakteryzowaliśmy wyżej – włączenie do wizji świata Jana Jakuba, jako ukrytej przesłanki, właśnie nieustannej możliwości wyłaniania się sytuacji alienacyjnej. Najogólniej bowiem mówiąc, egzystencja społeczna wzbogaca osobowość i stanowi groźbę dla niej. Dzięki przyswojeniu sobie wartości wytworzonych w społeczeństwie, wartości ogólnoludzkich, jednostka uzyskuje pełnię człowieczeństwa, świadomość swej odrębności osobniczej, pogłębia i rozbudowuje swą wolność. Indywidualizacja i socjalizacja są elementami, czy też aspektami tego samego procesu, który wyłania zarówno rzeczywistość „świata pozorów”, jak i możliwość autonomii jednostki jako bytu moralnego i możliwość „królestwa wolności” w stosunkach międzyludzkich. Wolność zarówno leży u genezy wytwarzania się stosunków alienacyjnych, jak i jest przesłanką emancypacji od nich. Problematyka wolności uwikłana zostaje w analizę dialektycznego procesu, gdzie – jak to określa Rousseau – ujawnia się możliwość „przekształcenia trapiącej nas choroby w lekarstwo, które może nas uleczyć”26, staje się osią organizacyjną konstrukcji historiozoficznej, włączającej do historii zarówno pojawienie się alienacji, jak i konieczność jej negacji. Ale staje się również osią organizacyjną takiej konstrukcji osobowości, dla której wolność oznacza niezależność od zagrażających jej procesów depersonalizacji, osobowości, która realizując sama, wbrew otaczającemu ją światu, wartości ogólnoludzkie, może i musi w samotności „bronić sprawy rodu ludzkiego przeciw niemu samemu”27.

Ideał harmonijnej osobowości i idealnego społeczeństwa, owego prawdziwego „złotego wieku”, „idealnego świata”28 splatają się w wizji świata Jana Jakuba. Uchylmy się w tym miejscu od ważnej skądinąd sprawy: o ile ów idealny świat jest obrazem świata przyszłego, świata do uzyskania, a o ile obrazem świata minionego, utraconego. W każdym wypadku ideał harmonijnej osobowości i idealnego świata jest charakteryzowany ze względu na pewien model stosunków międzyludzkich i stosunku człowieka do rzeczy, w którym nietrudno odczytać negację charakteryzowanych wyżej sytuacji alienacyjnych. Mamy więc    i d e a ł   p r z e j r z y s t o ś c i  s t o s u n k ó w   m i ę d z y l u d z k i c h , przeciwstawiony ich niejasności, niezrozumiałości w „świecie pozorów”. Przejrzystość ta wynika, czy też jest utożsamiona z    i c h   p r o s t o t ą,  ze zrozumiałością dla każdej jednostki całokształtu relacji łączących ją z innymi jednostkami oraz ze społeczeństwem w całości, i z pełną    j e d n o z n a c z n o ś c i ą  stosunku jednostki do otaczającego ją świata ludzi i rzeczy. Przejrzystość i prostota czynią te stosunki „prawdziwymi” w sensie realizacji wartości naczelnych, które uznaje się za nieodłączne od człowieczeństwa, a prawdziwość    n a b i e r a   t u  s e n s u   m o r a l n e g o  jako przeciwieństwo fałszu i pozoru panujących w świecie wyalienowanym. Ideał przejrzystości i prostoty łączy się z kilkoma niezmiernie charakterystycznymi wątkami, czy też konkretyzuje się w nich. Stosunki proste i przejrzyste są  s t o s u n k a m i   b e z p o ś r e d n i m i.  Bezpośredniość, przeciwstawiana wyobcowanym instytucjom i urządzeniom, postulowana jest wobec całokształtu relacji człowieka. Chodzi w szczególności o odnalezienie, czy też przywrócenie    b e z p o ś r e d n i e g o   s t o s u n k u   d o   r z e c z y  – o rozpatrywanie ich ze względu na użyteczność dla człowieka, ze względu na ich „ludzki”, konkretno-znaczący charakter, ze względu na ich „prawdziwą” wartość, a nie ze względu na nadaną im wartość sztuczną. Ale idzie również o    b e z p o ś r e d n i   s t o s u n e k   d o  B o g a  – o zniesienie, przezwyciężenie instytucji, które pozornie tylko pełnią funkcję pośrednictwa między jednostką a Bogiem, oddzielając ją faktycznie od niego („Iluż ludzi między mną a Bogiem!” – woła wikary sabaudzki). Ma to być    b e z p o ś r e d n i   s t o s u n e k   m i ę d z y  j e d n o s t k ą   a  g a t u n k i e m,  wartościami ogólnoludzkimi, bezpośrednia realizacja w każdej jednostce pełnego człowieczeństwa. Chodzi wreszcie o    b e z p o ś r e d n i o-o s o b o w y    stosunek do innych ludzi, przeciwstawiony więzi anonimowej, gdy jednostka jest utożsamiona ze swym „miejscem społecznym”, ze swą rolą, lub też gdy jest traktowana jako zastępowalny, wymienialny instrument dla realizacji „pozorów”, gromadzenia bogactw, zaspokojenia ambicji itd.

Ideał bezpośredniości w stosunkach międzyludzkich związany jest z poszukiwaniem takiej więzi społecznej, w której – najogólniej mówiąc – relacje z innymi ludźmi nie prowadziłyby do mediatyzacji, które autonomizując się, mogłyby izolować jednostki i przeciwstawiać je sobie. Dążenie do eliminacji wszelkiej mediatyzacji prowadzi niekiedy do ideału obycia się bez komunikacji słownej – zastąpić ją ma bezpośrednia komunikacja serc w milczeniu; w każdym zaś razie słowa odzyskać tu mają swe „prawdziwe” znaczenie, tak by nie maskowały stosunków międzyludzkich. Idzie to w parze z ogólną  s e n t y m e n t a l i z a c j ą   c z y  t e ż   e m o c j o n a l i z a c j ą  więzi społecznej, poszukiwaniem możliwości ustanowienia bezpośredniego „związku serc”. Ta emocjonalizacja dotyczy zarówno stosunku między poszczególnymi jednostkami, jak i stosunku jednostki do wspólnoty,    s o l i d a r n o ś c i   z  c a ł o ś c i ą,  w której osobowość uczestniczy. Postulat więzi uczuciowej sprzęgnięty jest z ideałem społeczności zintegrowanej dzięki temu, że miłość do wspólnoty i do wartości z nią związanych narzuca się jednostkom przez spontaniczną „oczywistość serca”. Jest to przy tym model społeczności małej, samowystarczalnej, jeśli nie wręcz zamkniętej, co zapewnia jej dodatkowo przejrzystość i spoistość i pozwala rozpatrywać każdego jej członka ze względu na jego osobiste cechy, a nie utożsamiać go jedynie z pełnioną rolą społeczną. Nie tylko stosunki ludzkie są tu przejrzyste – ludzie sami są wobec siebie wzajem przejrzyści. „Bycie sobą” staje się tożsame z istnieniem we wspólnocie, z rozciągnięciem swojego „ja” na całość społeczności, ładu moralnego.

Ideał przezwyciężenia    o b c o ś c i   m i ę d z y   o s o b o w o ś c i ą   a   c a ł o ś c i ą,  w   k t ó r e j   o n a   u c z e s t n i c z y,  w szczególności między osobowością a wspólnotą społeczną, występuje u Jana Jakuba w wersjach rozlicznych i obfituje w antynomie, którymi zajmować się będziemy szczegółowo niżej. Obecnie zasygnalizujmy, w interesującym nas tu kontekście, jedną tylko sprawę. Również ideał demokracji polityczno-społecznej Rousseau, ideał – mówiąc w skrócie – państwa z Umowy społecznej ma ów „wymiar alienacyjny”. Istnieje nierozerwalny splot wszystkich konstrukcji prawno-politycznych Umowy społecznej z dążeniem do uzyskania maksymalnej identyfikacji jednostki – obywatela z całością – państwem, które jest    o j c z y z n ą    dla swych członków. Złożony system mediatyzacji prawno-politycznych nie ma być „zewnętrzny” wobec członków wspólnoty. W instytucjach politycznych ma się wyrażać osobowość, rozpoznawać się w nich i afirmować. Chodzi tu przy tym o taki model społeczności państwowo-prawnej, w    k t ó r y m   k o l e k t y w n e   i   r a c j o n a l n e   d z i a ł a n i e   s p o ł e c z e ń s t w a   j a k o   c a ł o ś c i,  lub przynajmniej stała możliwość takiego działania, zapobiegałyby    m o ż l i w o ś c i   a l i e n a c j i;  chodzi o model, w którym kolektywny podmiot społeczny sprawuje kontrolę nad swą własną ruchliwością i aktywnością społeczną. W konstrukcji tego modelu szczególny akcent położony jest na mechanizmy przeciwdziałające wyobcowaniu się poszczególnych instytucji i warstw społecznych, zwłaszcza aparatu władzy, rządu, wobec suwerena, tożsamego z całością społeczeństwa, ludem. Prawo nie może przekształcić się z wyrazu woli obywateli w „pozór”, zewnętrzny nakaz i narzędzie ucisku. W tym właśnie aspekcie przeciwdziałania dezintegracji społecznej, rozbiciu życia na „pozór” i „autentyczność”, powstaniu obcości i zależności związanej z podziałem na rządzących i rządzonych funkcjonują również egalitarne koncepcje Jana Jakuba, a w szczególności utożsamienie społeczeństwa z ludem. Ideał demokracji Rousseau nie sprowadza się, oczywiście, do problemów wyzwolenia od alienacji – chodzi nam znów tylko o uwypuklenie, że pozostaje z nimi w związku.

I wreszcie inny wielki temat antropologii autora Wyznań, w który uwikłana jest kwestia wyzwolenia od alienacji. Mowa była wyżej, że ideał harmonijnej społeczności i harmonijnej osobowości korespondują ze sobą w światopoglądzie Rousseau nieustannie. Należy jednak mieć na uwadze, że nigdy jednostka nie redukuje się do swoich społecznych uwarunkowań. W koncepcji osobowości autora Wyznań