Strona główna » Nauka i nowe technologie » Rozprawa o osobie

Rozprawa o osobie

5.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-62609-96-3

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Rozprawa o osobie

Corpus Philosophorum Polonorum to seria wydawnicza prezentująca dorobek polskiej filozofii dawnej (cezurę stanowią tu rozbiory) w formie edycji krytycznych dzieł reprezentatywnych dla poszczególnych okresów i kierunków. Seria ta ma stanowić podstawowe narzędzie badawcze dla uczonych zainteresowanych polskim dziedzictwem filozoficznym. Wydawane w ramach serii dzieła zostały przygotowane w zgodzie z najwyższymi standardami edytorskimi, są zaopatrzone we wstępy i komentarze, indeksy i bibliografie.

 

Corpus Philosophorum Polonorum dzieli się na trzy podserie: Series Mediaevalis, Series Novae Aetatis oraz Przekłady. Dwie pierwsze zawierają teksty źródłowe w językach oryginalnych, czyli głównie po łacinie, powstałe w okresie średniowiecza i w epokach kolejnych, natomiast trzecia to równoległe do edycji źródłowych przekłady tych dzieł, które warto zaprezentować szerszej publiczności, a nie tylko specjalistom – historykom poszczególnych epok.

 

Seria ma przedstawiać tak najoryginalniejsze, jak i najbardziej typowe teksty z zakresu szeroko rozumianej filozofii. Oznacza to, że na przykład obok komentarzy do Arystotelesa, które są typową dla myślicieli scholastycznych formą wyrazu idei filozoficznych, obejmuje także kazania, rozprawy teologiczne czy pisma z zakresu duchowości oraz z pogranicza filozofii i nauk szczegółowych, które dla publiczności intelektualnej w wiekach dawnych były niezmiernie istotne. Przeważająca część publikowanych dzieł nie była dotąd dostępna w formie drukowanej ani tym bardziej w postaci edycji krytycznych.

 

Każdy spór ma swoje podstawy i do każdej z nich należy się ściśle odwoływać jako do niewątpliwej reguły prawdy. Zasadą sporu o Trójcę (choć i w nim, jak w każdym innym, pierwsze miejsce należy przyznać Pismu Świętemu) jest znajomość osoby. Starałem się ją rozwinąć i przedstawić na tyle, na ile potrafiłem, zważywszy na moją niewielką bystrość i ubogą wiedzę, badając z należytą starannością i jasnością to, co uczeni sądzą na temat owej normy i, w szczególności, na temat dogmatu Trójcy. Lecz przede wszystkim należy porzucić zabobonną opinię, aby nie mniemać, że to dogmat Trójcy ustanawia regułę dotyczącą osoby, a nie odwrotnie. Ci bowiem, którzy tak postępują, wikłają się w rozliczne trudności: są zmuszeni raz ustaloną teorię osoby obalać i odwoływać, gdy tylko przyjdzie ją stosować do dogmatu Trójcy, i wreszcie ustalać inną teorię dla osoby stworzonej i inną dla osoby niestworzonej, nie zdając sobie sprawy, że ich wymysły urągają nie tylko zdrowemu rozumowi, ale również Pismu Świętemu.

 

 

***

Stanowisko Gosławskiego w tej kwestii jest jednoznaczne: kategoria substancji oraz pojęcie osoby odnoszą się w ścisły sposób do Boga. Odmawianie Bogu kategorii substancji nie jest niczym innym niż zaprzeczaniem, jakoby Bóg był bytem samoistnie subsystującym, to zaś byłoby tyleż absurdalne, co bluźniercze. Podobnie należałoby ocenić próbę odmówienia Bogu charakteru osobowego, gdyż do istoty osoby należy bycie substancją oraz rozumność, która Bogu z pewnością przysługuje. Bóg nie jest więc ponad wszelkimi kategoriami, jak sugeruje to Martini. Jeśli Gosławski krytykuje scholastyczny dyskurs, to nie dlatego, że pragnie on podważyć podstawy i reguły, na których opiera się teologia scholastyczna, ale raczej dlatego, że te właśnie podstawy i reguły są podważane przez obrońców dogmatu Trójcy Świętej.

Polecane książki

Gayle, mistrzyni w pływaniu, po zakończeniu kariery sportowej zostaje znaną dziennikarką telewizyjną. Odnosi sukcesy, ma licznych adoratorów, a mimo to nie wierzy, że jakiś mężczyzna może naprawdę ją pokochać. Mimo swej nieufności zgadza się na małżeństwo z Taylorem, ale nieustannie poddaje go rozli...
Magda Bębenek opisała życie bohaterek w sposób, który pozwala zaprzyjaźnić się z nimi i poczuć, jakby siedziały razem z nami przy kawie. Opowiadają o ciężkich momentach i o tym, jak sobie radzą z kryzysami, jednocześnie pokazując jak piękne jest życie i ile daje możliwości, o ile się na nie otworzym...
Zestaw edukacyjnych ćwiczeń, gier i łamigłówek matematycznych, które dzięki ciekawej i zabawnej formie zachęcą dziecko do nauki i samodzielnej pracy. Książka szczególnie polecana dla dzieci 6-7-letnich, które uczą się dodawania i odejmowania do 20. Dodatkowo zamieszczono kolorowe karty matematyczne ...
Życie nie zawsze układa się zgodnie z naszymi oczekiwaniami, a szczęście kryje się w najmniej spodziewanych miejscach. Jak rozpoznać drogę, która do niego prowadzi? Ewa czuje, że oszukuje siebie i swojego partnera, trwając w pozornie tylko idealnym związku. Kobieta uświadamia sobie, że jedynym męż...
Administrategia to pierwsze w Polsce i Europie Środkowej praktyczne kompendium wiedzy o strategicznym zarządzaniu w sektorze publicznym. Będąca wynikiem badań w dziesiątkach urzędów, a także wykorzystująca najnowsze idee i dobre praktyki z całego świata, podpowie Ci, krok po kroku, jak zarządzać ins...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Adam Gosławski z Bebelna

Adamus Goslavius a Bebelno, De personaCorpus Philosophorum Polonorum PRZEKŁADYRADA REDAKCYJNA Magdalena Bieniak Juliusz Domański Krystyna Krauze-Błachowicz Mikołaj Olszewski Władysław SeńkoSeria: DZIEDZICTWODzieła dawnych polskich autorów istotne dla życia kultury. Oryginalna twórczość z przeszłości, obejmująca schedę myśli i słowa. Rzadko lub nigdy dotąd niepublikowane utwory, będące źródłem wiedzy o rozumieniu świata przez naszych przodków. Przekłady polskich utworów pisanych po łacinie, edycje krytyczne oraz świadectwa przeobrażeń polszczyzny. Intelektualne bogactwo dawnej Rzeczypospolitej powraca po wiekach do czytelników.Projekt okładki i stron tytułowych: Krzysztof BieleckiRedakcja naukowa: Joanna PapiernikPrace badawcze poprzedzające przygotowanie publikacji finansowane w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2012–2017, wniosek nr 11H 11 016380.Honorowy Patronat Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej Andrzeja Dudy© 2016 Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego i Narodowe Centrum KulturyISBN 978-83-62609-96-3 Fundacja Augusta hr. CieszkowskiegoISBN 978-83-7982-257-7 Narodowe Centrum Kulturyul. Mianowskiego 15/65
02-044 Warszawahttp://kronos.org.plfundacja@kronos.org.pl ul. Płocka 13
01-231 Warszawahttp://nck.plhttp://sklep.nck.plNarodowe Centrum Kultury jest instytucją państwową, działającą na rzecz rozwoju kultury w Polsce.Konwersja:eLitera s.c.

PODZIĘKOWANIA

Niniejsze tłumaczenie powstało z inspiracji prof. Zbigniewa Ogonowskiego, któremu składam serdeczne podziękowania. Zawdzięczam Profesorowi również wiele sugestii bibliograficznych oraz liczne kopie jego artykułów i przeróżne cenne wskazówki. Pragnę z serca podziękować dr Joannie Papiernik (UŁ) za redakcję tłumaczenia i jej wkład w identyfikację źródeł, prof. Mikołajowi Olszewskiemu (PAN) za redakcję oraz dr Bognie Kosmulskiej (UW) za pomoc w odnalezieniu cytowanych przez Gosławskiego źródeł bizantyjskich. W pracy nad niniejszą publikacją wsparli mnie również na rozmaite sposoby prof. Danilo Facca (PAN), prof. Krystyna Krauze-Błachowicz (UW) i prof. Stanisław Pieróg (UW), którym pragnę serdecznie podziękować za okazane mi zaufanie i życzliwość. Za przesłane publikacje dziękuję dr. Steffenowi Huberowi (UJ) i dr. Saschy Salatowskiemu (Universität Erfurt). Pragnę wyrazić moją wdzięczność pracownikom Biblioteki Narodowej za udostępnione starodruki i kopie mikrofilmów oraz Ojcom Dominikanom z Instytutu Tomistycznego w Warszawie za okazywaną mi nieustannie pomoc. Tłumaczenie powstało dzięki finansowemu wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego (grant nr 11H 11 016380).

Szczególnie mocno dziękuję Marcinowi Nowakowi, bez którego ta książka nigdy by nie powstała.

.

mojemu Tacie, Adamowi Bieniakowi

WSTĘP

1. GENEZA SPORU O JEDNĄ ISTOTĘ W TRZECH OSOBACH, CZYLI O TRÓJCĘ ŚWIĘTĄ

Gdy w 1620 roku polski socynianin, Adam Gosławski, publikował w Rakowie swoją Rozprawę o osobie, skierowaną przeciwko traktatom Bartłomieja Keckermanna i Jakuba Martiniego, nowożytna polemika pomiędzy radykalnymi reformatorami a wyznawcami dogmatu Trójcy Świętej miała już prawie sto lat. Nie ulega wątpliwości, że wpisuje się ona w wielowymiarowy ruch reformacyjny, którego przyczyn należy szukać w wielu dziedzinach życia religijnego, społecznego i intelektualnego ówczesnej Europy; niemniej na tle pozostałych polemik religijnych spór o Trójcę Świętą jawi się jako jeden z najbardziej racjonalistycznych oraz filozoficznie i teologicznie wymagających.

Korzenie[1] antytrynitaryzmu tkwią przede wszystkim w filologicznej metodzie Lorenza Valli, jak również w użytku, jaki z niej zrobili Erazm z Rotterdamu oraz włoscy i hiszpańscy radykałowie. Erazmiańskie tłumaczenie Nowego Testamentu na łacinę (1516), oparte głównie na greckich rękopisach, nie zawierało zdania, które dotychczas było traktowane jako najważniejsze świadectwo biblijne dotyczące Trójcy Świętej: „Gdyż trzej są Ci, którzy świadczą w Niebie: Ojciec, Słowo i Duch Święty; a Ci trzej są jednym”[2]. Erazm nie tylko nie znalazł tego fragmentu w rękopisach greckich, ale też stwierdził jego brak w ważniejszych rękopisach łacińskich, a także w studiowanych przez niego pismach Ojców Kościoła. Utwierdziło go to w przekonaniu, że zdanie nie należało do listu Jana w jego pierwotnym kształcie, tylko stanowiło późniejszą glosę, która na jakimś etapie transmisji rękopiśmiennej została włączona do tekstu Biblii. Sam Erazm z Rotterdamu nie stał się przez to antytrynitarzem; niemniej jego tłumaczenia stały się pożywką dla rodzącej się w Europie radykalnej myśli religijnej.

Pod koniec kolejnej dekady, podczas swoich intensywnych studiów nad Biblią, Michał Serwet[3] doszedł do wniosku, że w całym Piśmie Świętym nie ma ani jednego ustępu, który w jasny sposób uzasadniałby wiarę w Trójcę. Pisma Serweta krążyły po Europie, wzbudzając zarówno zainteresowanie, jak i ogromne wzburzenie. Gdy pod koniec 1553 roku został – przy aprobacie Jana Kalwina – wydany na Serweta wyrok śmierci, wśród włoskich myślicieli religijnych istniała już spora, elitarna grupa dysydentów podważających wiarygodność dogmatu Trójcy. Nowe, krytyczne podejście do tekstu biblijnego oraz nieustający intelektualny ferment tworzyły we Włoszech znakomite podłoże dla rozwoju nieortodoksyjnych interpretacji objawienia. Istotnymi wydarzeniami dla tworzącego się ruchu antytrynitarnego było spotkanie w Vicenzy (1546) oraz zorganizowany w 1550 roku synod w Wenecji. W czasie tego drugiego ponad sześćdziesięciu włoskich racjonalistów religijnych ułożyło listę radykalnych tez, wśród których znalazła się m.in. wiara w jedynego Boga w jednej osobie. Wśród sygnatariuszy tego „wyznania wiary” znalazł się również Leliusz Socyn, stryj Fausta Socyna, od którego później wezmą swój przydomek polscy i europejscy socynianie.

Paradoksalnie, rozprzestrzenianiu się antytrynitaryzmu sprzyjała rozwijająca się inkwizycja oraz walczące z radykalizmem religijnym Kościoły protestanckie, które nierzadko zmuszały heterodoksyjnych myślicieli do zmiany miejsca pobytu. Początkowo wielu antytrynitarzy szukało schronienia w Genewie i liczyło na przyjaźń z Kalwinem, jednak postawa tego ostatniego w związku z egzekucją Serweta sprawiła, że musieli oni zdobyć innych sojuszników. Na tle pozostałych państw europejskich Siedmiogród i Królestwo Polskie jawiły się jako relatywnie bezpieczne, czy wręcz przychylne miejsca. Rzeczpospolita, którą m.in. dzięki Bonie Sforzy łączyły bardzo bliskie relacje z włoskimi elitami, okazała się (przynajmniej przez pewien czas) szczególnie gościnnym miejscem. To tutaj wiele lat przebywał Giorgio Biandrata, nadworny medyk w Krakowie i zadeklarowany unitarianin; to tutaj dotarli liczni antytrynitarze, m.in. Giovanni Valentino Gentile czy Giovanni Alciati, oraz znani reformatorzy, tacy jak Bernardino Ochino i Francesco Negri. Co więcej, jednym z pierwszych polskich unitarian, którzy w istotny sposób przyczynili się do rozpropagowania antytrynitaryzmu w Rzeczpospolitej, był Piotr z Goniądza, uczeń sławnego sympatyka radykałów, padewskiego profesora Mattea Gribaldiego. Zmieszany z różnymi formami anabaptyzmu, antytrynitaryzm rozwijał się przez pewien czas w ramach Kościoła Reformowanego, aż do czasu, gdy nieustające dyskusje i oskarżenia doprowadziły do definitywnego rozłamu. W latach 1562–1565 bracia polscy, nazywający siebie najczęściej po prostu „chrystianami”, oddzielili się od kalwinistów uznających Credo nicejsko-konstantynopolitańskie, tworząc w ten sposób Zbór Mniejszy, najsławniejszą i najbardziej wpływową wspólnotę odrzucającą wiarę w istotową jedność trzech osób Boskich, czyli w Trójcę Świętą.

We wczesnych (druga połowa XVI w.) pismach braci polskich trudno znaleźć ślady racjonalizmu religijnego czy w ogóle szeroko pojętej teologii spekulatywnej[4]. Aby bronić swych poglądów, „arianie”, jak pejoratywnie nazywali ich katolicy oraz uznający Trójcę protestanci, niezbyt często sięgali do narzędzi, które oferowała metafizyka czy logika arystotelesowska. Wczesne polemiki antytrynitarzy działających na ziemiach polskich skupiały się głównie na interpretacji Pisma Świętego. Dopiero na przełomie wieków, gdy przywództwo w zborze przejął Faust Socyn, autor błyskotliwych traktatów dotyczących przede wszystkim chrystologii, dyskusja wokół Trójcy Świętej zaczęła nabierać bardziej racjonalistycznego kształtu. Nie da się ukryć, że bracia polscy dysponowali silnymi argumentami natury filologicznej i egzegetycznej, z czego dobrze zdawali sobie sprawę przedstawiciele ortodoksji chrześcijańskiej, nieraz boleśnie upokorzeni podczas debat i polemik tak chętnie uprawianych przez radykałów. Aby raz na zawsze wykazać niewiarygodność tradycyjnego dogmatu o Trójcy Świętej, należało jednak nie tylko obnażyć błędy egzegetyczne, lecz również udowodnić, że dogmat ten jest owocem nieudolnej lub zakłamanej teologii, czyli wykazać, że jest on wewnętrznie niespójny i sprzeczny ze zdrowym rozumem. W kierunku filozofii i teologii spekulatywnej pchały antytrynitarzy nie tyle wewnętrzne pobudki (podobnie bowiem jak Luter nie mieli oni dobrego zdania o dystynkcjach scholastycznych), ile wzmożona aktywność ortodoksyjnych teologów, którzy nie mogli sobie pozwolić na bierność wobec panoszącej się herezji. Na przełomie wieków, w kontekście targającego Europą sporu o Trójcę, powstawały monumentalne dzieła teologiczne i filozoficzne jezuitów Franciszka Suáreza[5], Roberta Bellarmina i Piotra Fonseki, luteranina Baltazara Meisnera czy kalwinisty Clemensa Timplera. Wszyscy ci autorzy bronili z nowym zacięciem wiary w Trójcę, używając do tego najbardziej wyrafinowanych narzędzi, jakimi dysponowała filozofia scholastyczna. W ten sam apologetyczny nurt wpisuje się dzieło gdańskiego filozofa i scholarchy, Bartłomieja Keckermanna[6], zatytułowane Systema Theologiae (pierwsze wydanie ukazało się w 1602 roku). To właśnie podręcznik Keckermanna otworzył polemikę, w którą zaangażowali się socynianin Adam Gosławski i jego adwersarz, luteranin Jakub Martini.

2. DOWÓD BARTŁOMIEJA KECKERMANNA (1572–1609)

Pisząc Systema Theologiae, podobnie jak wcześniejsze Systema Logicae, Keckermann miał na uwadze przede wszystkim dwa cele: po pierwsze, cel edukacyjny, mianowicie pragnął stworzyć systematyczny podręcznik teologii według ściśle określonej, wypracowanej przez siebie metodologii[7]; po drugie, cel polemiczny, czyli wykład teologii tak spójny, tak ścisły i oparty na tak mocnych podstawach, aby stanowił on skuteczne lekarstwo na szerzącą się herezję, przede wszystkim na herezję antytrynitarzy. Charakter argumentacji Keckermanna niewątpliwie świadczy o jego optymizmie poznawczym: choć z teologii nie da się całkowicie usunąć tajemnic, a ludzki rozum nigdy nie jest w stanie do końca pojąć niektórych prawd wiary, umysł człowieka i otaczająca go natura zawierają pewne ślady, niezatarte przez grzech pierworodny, które mogą pomóc w zrozumieniu tych tajemnic. Boskiego Objawienia nie da się zastąpić czystym ludzkim rozumem; jednak w kwestiach wiary rozum ma do odegrania ważną rolę: potwierdza wiarygodność Objawienia, ukazuje jego racjonalność i uzasadnia nadprzyrodzone prawdy mocą samej natury. Filozofia jest więc użyteczna – wręcz niezbędna – do uprawiania teologii i nigdy nie może prowadzić do wniosków sprzecznych z wiarą[8].

Gdy jednak przychodzi do obrony dogmatu Trójcy, w postawie Keckermanna można dostrzec pewne napięcia i niespójności. Z jednej strony, gdański uczony podkreśla niepojętość tej prawdy, w obliczu której ludzki umysł jest „jak oko nietoperza spoglądające w słońce”[9]. Z drugiej jednak strony, wobec ataków antytrynitarzy przyznanie się do niewiedzy okazuje się, zdaniem Keckermanna, niewystarczające: kto nie potrafi za pomocą racjonalnych argumentów uzasadnić swojej wiary, ten nie będzie też potrafił przeciwstawić się sofistycznym wywodom heretyków[10]. Jest to znamienne wyznanie: można by na jego podstawie dojść do przekonania, że według Keckermanna proste przedstawienie antytrynitarzom odpowiednich cytatów z Pisma Świętego nie byłoby skuteczne. Keckermann nie rezygnuje całkowicie z odwołań do Biblii[11]; jednak śledząc jego wywody, nie sposób nie odnieść wrażenia, że to argumenty natury spekulatywnej zajmują w jego traktacie uprzywilejowaną pozycję. Był on zresztą za to wielokrotnie krytykowany przez luterańskich teologów[12]. Przekonanie o racjonalności prawd wiary stanowiło dla Keckermanna i socynian wspólną płaszczyznę, która w znacznym stopniu ułatwiła Gosławskiemu dotkliwą krytykę argumentacji gdańszczanina.

Aby zrozumieć, co wywołało polemikę wokół traktatu Keckermanna, należy przyjrzeć się przede wszystkim jego argumentacji uzasadniającej dogmat Trójcy. Zdaniem gdańskiego teologa, aby przeciwstawić się antytrynitarzom, najlepiej skonstruować racjonalny dowód, wykazujący niezbicie konieczność wiary w Trójcę Świętą. Jak dalece Keckermann był przekonany o tym, że taki dowód jest możliwy, najlepiej widać z zapowiedzi umieszczonej w trzecim rozdziale Systema Theologiae, na wstępie samego dowodu:

[…] po pierwsze, należy zbadać ich (tzn. osób Boskich) podstawę, aby w ten sposób stało się jasne dla antytrynitarzy, że Trójca osób wynika z samej istoty Boga, a Bóg nie może być Bogiem, jeśli nie posiada trzech odrębnych sposobów istnienia, czyli osób. To właśnie w tym miejscu wykażemy, a także przytoczymy świadectwa Pisma Świętego[13].

Keckermann buduje swój dowód zgodnie z przekonaniem, że

u podstaw herezji stoi przede wszystkim błąd logiczny, polegający albo na nadużywaniu logiki, jak w przypadku antytrynitarzy, albo na jej odrzuceniu i zawinionej ignorancji, jak w przypadku anabaptystów. Ochrona przed herezjami polega natomiast na właściwym wykorzystaniu logiki, czyli na umiejętnej dedukcji, począwszy od najpewniejszych zasad[14].

Tymi „najpewniejszymi zasadami” w przypadku nauki o Trójcy Świętej są przede wszystkim następujące twierdzenia:

1. po pierwsze, osoby Boskie są określone przez relacje pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a więc są sposobami istnienia istoty Bożej, niedającymi się utożsamić z tą istotą, ale też niebędącymi odrębnymi substancjami[15];

2. po drugie, „Bóg posiada najdoskonalszy intelekt, a raczej jest tym właśnie intelektem w najwyższym stopniu”[16] oraz jest nieskończoną, doskonałą wolą[17].

Z tak sformułowanych tez gdański teolog wywodzi spekulatywny dowód, który jest mieszanką plotyńskiej nauki o hipostazach i arystotelesowskiego wykładu o Pierwszym Nieruchomym Poruszycielu. Bóg, będąc doskonałym i nieskończonym intelektem, a także doskonałą i nieskończoną wolą, myśli i chce samego siebie i, tym samym, emanuje wewnątrz swej własnej istoty – czyli rodzi i tchnie – Syna i Ducha Świętego. Poznanie Bożej istoty jako takiej nie jest więc niczym innym, jak właśnie poznaniem tych relacji, do których sprowadzają się trzy osoby Boskie.

Spekulatywny dowód Keckermanna został już szeroko omówiony przez Saschę Salatowskiego w jego niedawnym artykule[18], nie ma więc potrzeby, by powtarzać tego rodzaju opis w tym miejscu. W 1607 roku Adam Gosławski poddał ten dowód dogłębnej krytyce[19], która również została omówiona w tym samym artykule Salatowskiego. Tymczasem zarzuty sformułowane przez Gosławskiego w jego traktacie De persona (1620) będą dotykać nie tyle poprawności całego dowodzenia, ile przede wszystkim pierwszej tezy, na której dowód Keckermanna się opiera, czyli definicji osób Boskich, a także ogólnej definicji osoby. Wypada więc pokrótce zatrzymać się nad tym, jak Keckermann rozumie pojęcie osoby.

Definicje przytoczone przez Keckermanna są uderzające przede wszystkim z dwóch powodów: po pierwsze, teolog jedynie pośrednio bierze pod uwagę klasyczną definicję osoby, sformułowaną przez Boecjusza[20] (jednostkowa substancja rozumnej natury); po drugie, podaje on dwie odrębne, zupełnie nieprzystające do siebie definicje, w zależności od tego, czy chodzi o osoby stworzone, czy też o osoby Boskie. I tak w przypadku osób stworzonych (ludzi, aniołów) Keckermann korzysta z definicji sformułowanej przez Filipa Melanchtona na podstawie definicji boecjańskiej: „nieudzielalna jednostka rozumna, ani niebędąca częścią czegoś innego, ani niepodtrzymywana przez coś innego”[21]. Definicja ta nie jest jednak odpowiednia do określenia osób Boskich, do których lepiej odnosi się definicja sformułowana przez Jana z Damaszku[22] i Justyna Męczennika[23]: „W Świętej Trójcy osoba jest sposobem wiecznego istnienia, tj. sposobem niemającym początku”[24]. Dalej, idąc za Hieronimem Zanchim[25], Keckermann podkreśla, że mimo różnych sposobów istnienia (modi subsistendi) natura i substancja tych trzech osób jest ta sama, a mówiąc o osobie Boskiej, należy brać pod uwagę obydwa jej aspekty, zarówno jej ogólną istotę, która jest wspólna wszystkim osobom i mimo to jest jedna, jak i jej szczególny sposób istnienia (modus), który sprawia, że jest ona taką osobą i żadną inną. Z jednej strony więc każda z osób jest substancją czy też istotą, nieudzielalną i niepodtrzymywaną przez nic innego. I w tym sensie ogólną definicję osoby, bezpośrednio odnoszącą się do stworzeń, można by pośrednio odnieść również do osób Boskich. Z drugiej jednak strony, jest to jedna i ta sama istota, a mówiąc o osobach Boskich, wskazujemy przecież przede wszystkim na rozróżnienie, czyli na odrębne sposoby istnienia. To jest najprawdopodobniej przyczyna, dla której Keckermann zdecydował się na radykalne rozdzielenie osób Boskich i stworzonych oraz na zestawienie tak różnych definicji.

W tym kontekście Keckermann stara się odpowiedzieć na ważne pytanie, mianowicie czy rozróżnienie pomiędzy Boskimi sposobami istnienia jest jedynie rozróżnieniem formalnym (distinctio formalis), czyli czysto teoretycznym, nieistniejącym poza umysłem, czy też jest rozróżnieniem rzeczywistym (distinctio realis), czyli mającym swoją podstawę w rzeczywistości, a więc dotyczącym rzeczy faktycznie różnych i oddzielonych od siebie nawzajem. Zdaniem Keckermanna samo sformułowanie powyższego problemu utrudnia znalezienie prawdziwej odpowiedzi, gdyż przedstawia fałszywą alternatywę: poza rozróżnieniem formalnym i rzeczywistym istnieje również rozróżnienie sposobów (distinctio modalis), które nie jest rozróżnieniem czysto formalnym, gdyż istnieje również poza umysłem, ale nie jest też rozróżnieniem w pełni rzeczywistym, gdyż nie dotyczy rzeczy, ale raczej ich sposobów istnienia (modi)[26]. Osoby Trójcy Świętej różnią się więc między sobą co do sposobu.

Jak jednak określić sposób (modus) z punktu widzenia filozofii? Według Keckermanna sposoby istnienia są w rzeczach, jednak nie są ani substancjami, ani też nie są przypadłościami[27]. Gdański uczony stara się to wyjaśnić, korzystając z przykładu światła oraz dłoni. To samo światło słoneczne w zależności od pory dnia różni się pod względem barwy i natężenia, a jednak za każdym razem chodzi o to samo światło słońca: różnica tkwi jedynie w jego sposobie istnienia[28]. Podobnie jest z otwartą i zaciśniętą dłonią: pięść nie różni się od otwartej dłoni co do istoty, ale jedynie co do sposobu istnienia[29]. Wreszcie, czyż nie jest podobnie w przypadku ludzi? Na przykład Izaakowi, będącemu tylko jednym człowiekiem, przysługują odrębne sposoby istnienia: jako syn (w relacji do Abrahama) i jako ojciec (w relacji do Jakuba). Każda z tych relacji jest w pewnym sensie czymś realnym, lecz nie tworzą one odrębnych substancji, gdyż substancja Izaaka jest tylko jedna. Tak właśnie powinniśmy rozumieć istnienie trzech osób Boskich w jednej istocie: jako relacje i sposoby istnienia.

Pogląd Keckermanna na temat osób Boskich był wielokrotnie krytykowany[30]. Adam Gosławski uczynił to dwukrotnie: po raz pierwszy jeszcze za życia Keckermanna, w 1607 roku, i drugi raz w 1620 roku, odpowiadając na antysocyniańską ripostę Jakuba Martiniego. Obydwa pisma Gosławskiego dotykają problemu definicji osoby. Nim jednak przejdziemy do omówienia poglądów Gosławskiego, wypada przedstawić pokrótce ich autora, a także autora odpowiedzi na Przeciw Keckermannowi Jakuba Martiniego.

3. ADAM GOSŁAWSKI (OK. 1577 – OK. 1642) I JAKUB MARTINI (1570–1649)

Informacje dotyczące życia Gosławskiego są dość skąpe[31]. Pochodził on z Bebelna, położonego w zachodniej części dzisiejszego województwa świętokrzyskiego, z zamożnej, szlacheckiej rodziny. Większość życia spędził w położonej nieopodal Bebelna rodzinnej posiadłości w Krasowie; być może wszedł również w posiadanie majątku na terenie sławnych Lusławic[32], dzięki swojej żonie, wdowie po Cyrylu Tuszyńskim, który również był socynianinem. Gosławski – pisze Bock – cieszył się wielkim poważaniem wśród braci polskich, szczególnie u wybitnego myśliciela, jakim był Jan Krell. Wiadomo, że Gosławski brał udział w synodzie w Kisielinie na Wołyniu w 1638 roku. Ostatnie wzmianki na jego temat znajdują się w listach Marcina Ruara z 1640 roku.

Od 1597 roku Gosławski studiował – prawdopodobnie filozofię – w Altdorfie, sławnym „kryptosocyniańskim” ośrodku[33]. Był tam uczniem niemieckiego filozofa i medyka, Mikołaja Taurellusa[34] (1547–1606), krytyka włoskiego arystotelizmu heterodoksyjnego, polemizującego przede wszystkim z takimi myślicielami jak Andrea Cesalpino i Francesco Piccolomini. Jest bardzo prawdopodobne, że Gosławski posiadał gruntowną wiedzę z zakresu filozofii i teologii, wbrew temu, co on sam wielokrotnie twierdził. Zarówno bowiem w dziele przeciw Keckermannowi, jak i w późniejszym traktacie De persona Gosławski z naciskiem zapewnia, że nie posiada zdolności ani wiedzy odpowiednich do prowadzenia dyskusji dotyczącej zawiłych problemów teologicznych[35]. Tego rodzaju zapewnienia należy jednak traktować w kategorii konwencjonalnej skromności, której od czasów starożytnych wypadało dać wyraz w przedmowie lub w posłowiu własnego dzieła[36]. Mamy więc tu do czynienia z tradycyjnym toposem, nie zaś z wyrażoną wprost informacją dotyczącą wykształcenia autora. Gosławski mógł mieć zresztą wiele powodów, aby się nim posługiwać. Po pierwsze, z pewnością zależało mu na podkreśleniu swojej niechęci do scholastycznych rozważań, co miałoby go odróżniać zarówno od „papistów”, jak i od wszystkich tych, którzy ulegali szaleństwu scholastycznych, niemających nic wspólnego z Biblią wymysłów. Po drugie, posłużenie się takim toposem nie tylko nie mogło światłego czytelnika wprowadzić w błąd co do wykształcenia autora, ale również dawało świadectwo jego doskonałej kulturze literackiej. Po trzecie, te zapewnienia dały Gosławskiemu okazję do poczynienia bardzo czytelnych aluzji, z których łatwo odgadnąć wiek piszącego: niespełna trzydzieści lat[37]. Ten młody wiek, w zestawieniu z formą i treścią rozprawy, miał pomóc Gosławskiemu osiągnąć cel, do którego ten dąży zupełnie otwarcie w całym swoim dziele, mianowicie zawstydzenie i upokorzenie Jakuba Martiniego, który niewybrednie szydził z antytrynitarza w swojej polemice.

Pochodzący z Langenstein w Saksonii luteranin Jakub Martini[38] w latach 1590–1593 studiował w Helmstedt. W 1601 roku został profesorem logiki na jednym z najważniejszych uniwersytetów luterańskich, w Wittenberdze, a od 1613 był również profesorem etyki. Martini utrzymał obie katedry aż do roku 1623, kiedy to przeszedł na Wydział Teologii.

Większość teologicznych prac Martiniego jest pochodną chętnie uprawianych przez niego uniwersyteckich dyskusji. Zrodzone w ten sposób krótkie pisma były zazwyczaj wydawane w pośpiechu i bez szczególnej obróbki literackiej czy filozoficznej. Martini część z nich opracował i w latach 1614–1619 połączył w jeden tom, opublikowany pod tytułem De tribus Elohim. Drugi tom dzieła, wydany w 1615 roku, zawiera polemikę przeciw wspomnianemu traktatowi Gosławskiego z 1607 roku. Podobnie jak pozostałe, również i ta księga Martiniego zrodziła się z wcześniejszej dyskusji, a jej zapis także został wydany drukiem: ukazał się w 1614 roku pod tytułem Disputatio philosophica De persona contra quendam Adamum Goslavium[39]. Pismo to zawiera wszystkie najważniejsze argumenty, które znajdą się w De tribus Elohim, a na które Gosławski odpowie w swojej późniejszej Rozprawie o osobie.

4. GOSŁAWSKI KRYTYKUJE TEZY KECKERMANNA

Zarówno w traktacie z 1607 roku, jak i w Rozprawie o osobie, Gosławski atakuje definicje cytowane przez Keckermanna oraz broni klasycznej, boecjańskiej definicji osoby[40]. Nie ulega wątpliwości, że Gosławski był przekonany, że koncepcja osoby opisana przez formułę Boecjusza jest całkowicie nie do pogodzenia z dogmatem Trójcy Świętej. Obrona klasycznej definicji służyła więc socyniańskiej sprawie. Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Jakub Martini, zaniepokojony, że tezy Keckermanna stały się okazją do umacniania herezji ariańskiej. Wykład Keckermanna na temat sposobów istnienia (modi existentiae) nie znalazł uznania w oczach Martiniego[41]; tym bardziej jednak konieczność umiejętnego zbicia argumentów Gosławskiego stawała się dla niego paląca. O jakie argumenty chodziło?

Po pierwsze, Gosławski wykazuje, że definicja Boecjusza nie jest wadliwa, w związku z czym nie ma powodów, aby ją odrzucać[42]. Opis „jednostkowa substancja rozumnej natury” doskonale ujmuje zarówno pojedynczego człowieka czy pojedynczego anioła, jak i Boga. Każda z tych istot jest jednostkowa i każda z nich jest rozumnej natury. Definicja ta obejmuje więc wszystkie jednostki, o których mówi się „osoba”, i nie obejmuje żadnej jednostki, której ten termin nie przysługuje, czyli np. nie obejmuje pozbawionych rozumu zwierząt, o których nie mówimy, że są osobami. Nie jest więc ani zbyt ogólna, ani zbyt wąska, ani dwuznaczna. Może jednak powinniśmy sformułować nową definicję z powodu Trójcy Świętej? Skoro definicja Boecjusza nie opisuje adekwatnie osób Boskich, może nie jest więc doskonała? Według Gosławskiego jest wiele powodów, dla których taki argument nie jest poprawny. Po pierwsze, jak wyraźnie zaznaczy on w swojej Rozprawie o osobie[43], powinniśmy w pierwszej kolejności mieć pewność co do znaczenia terminu „osoba”, aby móc go stosować w odniesieniu do osób Boskich, a nie odwrotnie: najpierw konstruować wywód o Trójcy osób, a potem dopiero zastanawiać się, co użyty przez nas termin oznacza. Po drugie, jak podkreśla Gosławski na początku pierwszego rozdziału rozprawy, za definicją Boecjusza „stoi jednomyślność i zgoda tylu wieków oraz tylu światłych mężów”, że teologowi nie przystoi podawać jej w wątpliwość[44]. Po trzecie, musiałoby być możliwe skonstruowanie takiej definicji, która w sposób jednoznaczny obejmuje zarówno osoby stworzone, jak i osoby Trójcy, tymczasem – jak wyraźnie widać u Keckermanna – takiej definicji sformułować się nie da[45]. Jeśli bowiem definicję Boecjusza należałoby odrzucić dlatego, że ogranicza powyższe pojęcie jedynie do jednostkowych substancji, a osoby Trójcy substancjami nie są, wówczas trzeba by się zgodzić na to, że osoby Trójcy są przypadłościami. Tego oczywiście Keckermann nie chce, choć w praktyce nie jest w stanie uciec przed taką właśnie konsekwencją swoich twierdzeń: czym innym jest bowiem natężenie światła, pozycja dłoni lub relacja bycia ojcem, jeśli nie przypadłością[46]?

Aby więc nie doprowadzić do obalenia pojęcia osoby w ogóle, konieczne jest przyjęcie, że albo poszczególne osoby Trójcy są odrębnymi substancjami, podobnie jak jest w przypadku osób stworzonych, albo też nie są one osobami[47]. Gosławski nie kryje swego poglądu w tej sprawie: niewątpliwie Bóg Ojciec jest osobą, czyli rozumną, jednostkową substancją; podobnie Syn człowieczy, Jezus Chrystus. Natomiast Duch Święty, zgodnie ze świadectwem Pisma, nie jest osobą, lecz raczej działaniem i mocą samego Boga Ojca[48].

5. MARTINI WYSTĘPUJE PRZECIW GOSŁAWSKIEMU

W 1614 roku Martini opublikował zapis dyskusji, której celem było odparcie argumentów Gosławskiego. Ta sama dysputa, w dopracowanej i rozszerzonej formie, ukazała się jeszcze rok później, w De tribus Elohim – to do tej drugiej redakcji odnosić się będzie następnie Gosławski. Trudno byłoby w tym miejscu omówić całość tego obszernego dzieła; ponieważ jednak fragmenty komentowane przez Gosławskiego zasadniczo pokrywają się z tekstem pierwotnej dysputy, w dodatku do niniejszego tłumaczenia rozprawy Gosławskiego znajduje się transkrypcja tekstu z 1614 roku. Z tego też względu niniejszy opis argumentacji Martiniego zawiera w nawiasach odnośniki do akapitów pierwotnej wersji dysputy.

Boecjańska definicja osoby nie jest doskonała, gdyż użyte w niej terminy precyzyjniej odnoszą się do skończonych stworzeń niż do nieskończonego stwórcy. Problem stanowi zarówno pojęcie substancji, jak i jednostkowości. Obydwa te terminy mogą być różnie rozumiane i nie każde z przypisywanych im znaczeń może odnosić się do osób Trójcy. Bóg z pewnością jest substancją w najściślejszym tego słowa znaczeniu; pojęcie substancji ma jednak swe zastosowanie przede wszystkim w arystotelesowskiej fizyce i w takim aspekcie, czyli w ujęciu kategorialnym, nie odnosi się do Boga. Podobne zastrzeżenia można mieć do terminu „jednostkowy”. W najszerszym znaczeniu „jednostkowy” jest każdy pojedynczo subsystujący byt (1614 §12), a więc każda substancja pierwsza. Do osoby Boskiej odnosi się jednak jedynie najwęższe rozumienie jednostkowości, czyli „nieudzielalność”.

Pojęcie nieudzielalności wywodzi się z Boecjańskiego terminu „udzielalny” (communicabilis)[49], który określał przede wszystkim uniwersalia. Powszechniki są udzielalne (communicabilia), ponieważ mogą być wspólne (communia) wielu bytom jednostkowym. Termin „nieudzielalny” (incommunicabilis)[50], określający to, co z natury nie może być wspólne wielu pojedynczym bytom, ukuty został najprawdopodobniej w połowie XII wieku[51]: pojawia się on wówczas w summie Quoniam homines Alana z Lille (napisanej między 1155 a 1165 rokiem)[52] oraz w De Trinitate Ryszarda ze Świętego Wiktora (dzieło datowane na lata 1162–1173)[53]. Oba pisma cieszyły się dużym powodzeniem wśród późniejszych teologów, lecz prawdopodobnie to dzięki Ryszardowi termin ten wszedł na stałe do dyskusji wokół Trójcy.

Martini otwarcie powołuje się na definicję osoby sformułowaną przez Ryszarda (§ 14–15), gdyż to właśnie ten autor jako pierwszy podważył adekwatność Boecjańskiej definicji do osób Boskich[54]. Według Ryszarda formuła Boecjusza nie pozwalała skutecznie wytłumaczyć, dlaczego istota Boga, będąca jednostkową (a nie gatunkową) substancją rozumnej natury, nie jest jako taka osobą; to zaś groziło uznaniem czterech zamiast trzech osób Boskich[55]. Substancja nie jest tym samym co osoba, gdyż pojęcia te wskazują na odmienne właściwości: substancja wskazuje na właściwość ogólną i odpowiada na pytanie „czym jest”, natomiast osoba na pewną pojedynczą właściwość, która odróżnia daną osobę od wszystkiego innego i odpowiada na pytanie „kim jest”[56]. Byt substancjalny (substantiale esse) jest określany przez istnienie (existentia) na dwa sposoby: ze względu na właściwość, którą możemy nazwać ogólną lub wspólną (ex proprietate communi), lub ze względu na właściwość nieudzielalną (ex proprietate incommunicabili). To właśnie ta ostatnia stanowi o tym, że dany byt jest osobą. Czym jednak jest ta nieudzielalna właściwość? Wskazuje ona na określony sposób istnienia (modus existendi), czyli na pochodzenie. To różne źródła pochodzenia decydują o tym, że osoby różnią się od siebie nawet wtedy, gdy odpowiedź na pytanie „czym jest” jest taka sama dla każdej z nich. Ojciec jest niezrodzony (innascibilis), Syn zrodzony z Ojca, Duch pochodzi zaś przez tchnienie zarówno od Ojca, jak i Syna. Bóg, będący jedną naturą i jedną nieudzielalną substancją, istnieje więc na trzy sposoby, wyznaczane przez trzy nieudzielalne właściwości, a więc istnieje w trzech osobach. Stąd Ryszard ze Świętego Wiktora proponuje następującą definicję osoby Boskiej: „nieudzielalne istnienie Bożej natury”[57].

Wywód Ryszarda rzuca światło na późniejsze, bezpośrednio lub pośrednio inspirowane nim traktaty. Nietrudno zauważyć związek definicji Ryszarda nie tylko z formułą zaproponowaną przez Keckermanna, ale również z teorią Martiniego. Nie każda odrębna osoba jest odrębną substancją (οὐσία), twierdzi Martini. Gdyby tak było, wówczas nicejskie wyznanie wiary nie mogłoby stwierdzać, że Syn jest współistotny (ὁμοούσιος) Ojcu. W wypadku osób Boskich substancja nie pokrywa się subsystencją. Substancja jest wspólna wszystkim trzem osobom, gdyż jej pojęcie nie wymaga nieudzielalności i odrębności w stosunku do innych subsystencji tej samej natury (§ 60), pod warunkiem że chodzi o naturę nieskończoną. Czym natomiast jest subsystencja? W bytach stworzonych, czyli skończonych, subsystencja oznacza to samo, co podłoże; podłoże zaś definiuje Martini, idąc za Durandem z Saint-Pourçain, jako „pełną, pojedynczą naturę w kategorii substancji”[58]. W Bogu natomiast podłoże nie należy do kategorii substancji, gdyż nie można tego, co nieskończone, zamykać w żadnej kategorii; nieskończonemu podłożu – i, co za tym idzie, również nieskończonej osobie – przysługuje natomiast nieudzielalność (§ 18 i 23). Nie chodzi tu o jakąkolwiek nieudzielalność, lecz jedynie o nieudzielalność względem innych osób (§ 21). Oznacza to, że osoba Boska nie może udzielić się innej osobie, czego wynikiem byłaby osoba zawierająca w sobie inną osobę, ale może przyjąć inną naturę, tak jak to się stało we wcieleniu Chrystusa, łączącego w jednej osobie dwie natury. Podłoże, inaczej zwane subsystencją, jest więc nieudzielalne względem innej osoby. Osobę Boską należy więc definiować jako „nieudzielalną subsystencję inteligentnej natury” (intelligentis naturae incommunicabilis subsistentia, § 2) lub „nieudzielalną subsystencję jednostkowej, inteligentnej substancji” (substantiae individuae intelligentis incommunicabilis subsistentia, § 38)[59].

Wadą definicji Boecjusza nie jest jedynie nieobecność pojęcia nieudzielalności i subsystencji. Jest ona nieprecyzyjna również dlatego, że ujmuje osobę konkretnie, a nie abstrakcyjnie. Definicja ujmująca osobę konkretnie konotuje (connotat) i współoznacza (consignificat) naturę, do której należy nieudzielalna subsystencja; innymi słowy, w takim ujęciu podłoże jest tym samym, co nieudzielalnie subsystująca natura lub istota (§ 35)[60]. Tego rodzaju definicji używa się zazwyczaj w szkołach po to, aby nie piętrzyć przed uczniami zbyt wielkich trudności (§ 37–39). Definicja konkretna jest bowiem bardziej zrozumiała, ponieważ łatwo ją odnosić do rzeczy stworzonych. Znacznie odpowiedniejsza jest jednak definicja ujmująca osobę abstrakcyjnie, czyli taka, w której to subsystencja, a nie substancja, zajmuje miejsce rodzaju (§ 4). Definiuje ona nie osobę istniejącą w jakiejś konkretnej naturze, ale samą cechę bycia osobą (personalitas). O ile bowiem w bytach stworzonych jedna substancja jednej natury posiada zawsze tylko jedną subsystencję, to w nieskończonym Bogu pojęcia te nie pokrywają się: subsystencja określa różne sposoby istnienia tej samej substancji, istoty czy natury.

Obrana przez Martiniego definicja, ujmująca osobę abstrakcyjnie, pozwala mu bronić definicji osób Boskich proponowanej przez Keckermanna: „w Świętej Trójcy osoba jest pozbawionym początku sposobem Boskiego istnienia” (in Sancta Trinitate persona est modus existentiae divinae principio carens)[61]. Definicja Keckermanna dotyczy pewnej szczególnej natury, czyli natury Boskiej, podczas gdy definicja Martiniego jest ogólna (§ 41). Podobnie rzecz ma się z definicją sformułowaną przez Boecjusza: jest ona odpowiednia dla osób stworzonych i w pewnym rozumieniu podlega ogólniejszej definicji. Można więc posługiwać się wszystkimi trzema definicjami zgodnie z poniższym schematem:

definicja ujmująca osobę

natury skończonej

natury nieskończonej

abstrakcyjnie

nieudzielalna subsystencja rozumnej natury

konkretnie

jednostkowa substancja rozumnej natury

pozbawiony początku sposób Boskiego istnienia

Definicje osoby według Martiniego

Używając powyższych definicji, należy mieć jednak na uwadze, że relacja pomiędzy nimi nie jest relacją pomiędzy rodzajem a gatunkami, pomimo tego, że definicja abstrakcyjna jest bardziej ogólna niż poszczególne definicje konkretne. Dzieje się tak, ponieważ temu, co nieskończone, i temu, co skończone, nie przysługuje żaden wspólny jednoznaczny rodzaj. Byty skończone i nieskończone dzielą pewne wspólne pojęcie na zasadzie analogii, a nie na zasadzie identyczności; stąd nie należy się dziwić, że definicje konkretne tak bardzo różnią się od nadrzędnej definicji abstrakcyjnej i nie spełniają kryteriów formalnych podporządkowanego gatunku (§ 41–43).

Akceptacja definicji Keckermanna jako określenia osób Boskich ujętych konkretnie pociąga za sobą konieczność wytłumaczenia, czym dla Bożej istoty są sposoby (modi, τρόποι). Jak już zostało powiedziane wcześniej, wykład Keckermanna nie został przez Martiniego uznany za zadowalający; Martini podejmuje więc nową próbę określenia, czym są w Bogu sposoby istnienia. Przede wszystkim należy stwierdzić z całą mocą, że nie są to przypadłości. Skoro bowiem nie można o Bogu orzekać fizycznej kategorii substancji, tym bardziej nie można przypisywać mu innych kategorii. Jest zresztą jasne, że ani osoby stworzone, ani niestworzone nie są przypadłościami. Osoby są sposobami, czyli takimi nieodłącznymi, wewnętrznymi określeniami, które nie mogą ani istnieć, ani mieć jakiejś własnej istoty w oderwaniu od tej istoty czy substancji, której są określeniami (§ 38). Od razu jednak napotykamy ogromną trudność w rozumieniu, czym są sposoby Bożej istoty. W osobach stworzonych istota zawsze wyprzedza sposób pod względem natury, czyli jest wobec niego pierwotna. Tego rodzaju rozróżnienie na przed i po (prius et posterius) nie może natomiast mieć miejsca w Bogu, w którym wszystko jest równoczesne co do natury. Należy więc koniecznie dodać, tak jak czyni to Keckermann i cytowane przez niego autorytety, że w Bogu występuje jedynie sposób niemający początku (ἄναρχος), a więc taki, jaki nigdy nie może mieć miejsca w stworzeniach. Taki sposób jest równoczesny z Bożą istotą, a więc nie sprzeciwia się Jego naturze.

Na czym jednak należy oprzeć takie rozumienie sposobu? Po pierwsze, osoba nie jest jedynym rodzajem sposobu występującym w Bogu. Tradycyjna metafizyka przypisuje Bogu jedność, prawdę i dobro, od czasu Filipa Kanclerza nazywane transcendentaliami[62]. Czymże innym są transcendentalia, jeśli nie właśnie sposobami Boskiego bytu? (§ 95) Po drugie, „mówimy o Bogu własnymi słowami tak, jak potrafimy, nie tak, jak chcemy” (§ 94). Pojęcie sposobu, podobnie jak wszystkie terminy odnoszone zarówno do Boga, jak i do stworzeń, orzekane jest nie w sposób właściwy, ale przez podobieństwo i analogię. To, że pojęcie sposobu nie odnosi się do Boga w każdym aspekcie, nie oznacza, że nie możemy się nim posługiwać w odniesieniu do Stwórcy. Nasze rozumienie terminów metafizycznych jest zawsze skażone skończonością, gdyż każdy termin najlepiej rozumiemy w odniesieniu do skończonych stworzeń; jeśli jednak usuniemy z tych pojęć wszystko to, co nierozerwalnie wiąże się z bytem skończonym, będziemy mogli poprawnie używać ich również w stosunku do nieskończonego Boga (§ 68). „Przed i po” łączy się więc z pojęciem sposobu jedynie ze względu na skończoność stworzeń, do których zazwyczaj to pojęcie odnosimy. Jeśli usuniemy skończoność, wówczas nie będzie już przeszkód, aby przypisywać Bogu sposoby istnienia.

Podobnie jak z pojęciem sposobu należy postępować również z innymi terminami metafizycznymi używanymi w teologii. I tak możemy zupełnie poprawnie i zgodnie z prawdą powiedzieć, że Bóg jest substancją pierwszą, pod warunkiem, że nie będziemy przez to rozumieć substancji skończonej, czyli takiej, która jest podłożem dla przypadłości i która jest substancją pierwszą w relacji do drugiej, a więc jednostką w stosunku do szerszego gatunku. Taki byt przysługuje jedynie istotom skończonym. Tymczasem nieskończony Bóg jest substancją w najwyższym stopniu, ale tylko o tyle, o ile substancja oznacza samoistnie subsystującą rzecz pojedynczą, czyli taką, która ma byt sama z siebie i nie zależy w swoim istnieniu od niczego innego (§ 81). Pojęcie substancji nie odnosi się więc do stworzeń i Stwórcy ani jednoznacznie, ani wieloznacznie, lecz analogicznie.

Innymi przykładami pojęć stosowanych do Boga przez analogię są takie terminy jak relacja (relatio), ojcostwo (paternitas) czy rodzenie (generatio). Bóg Ojciec nie rodzi na sposób fizyczny, tak jak ludzie. Ludzkie rodzenie zakłada uprzedniość tego, kto rodzi, wobec tego, kto jest zrodzony, a także zależność tego drugiego od tego pierwszego. Co więcej, rodzenie naturalne jest relacją przyczyny i skutku: biologiczny ojciec jest przyczyną, natomiast syn skutkiem. O ile nic nie sprzeciwia się temu, aby Boga Ojca uznać za przyczynę również w Jego relacji ojcostwa, to nie możemy jednak Synowi przypisać cechy bycia skutkiem, gdyż dzieli On z Ojcem tę samą istotę, w którą wpisane jest bycie przyczyną absolutną. Relacja przyczynowo-skutkowa nie może więc być przypisana Bogu. Nie znaczy to jednak, że Bogu nie można przypisać rodzenia i bycia zrodzonym. Rodzenie zakłada bowiem jedynie trzy warunki: 1) generowanie kogoś podobnego sobie; 2) udzielanie zrodzonemu swojej istoty i pojęcia, czyli definicji; 3) w bytach rozumnych, powodowanie relacji pomiędzy ojcem a synem (§ 158). Odwieczne rodzenie Syna przez Ojca spełnia wszystkie te warunki. Nawet więc jeśli nie można przypisać Boskiemu rodzeniu wszystkich cech rodzenia fizycznego, możemy jednak zgodnie z prawdą mówić o Bogu Ojcu i Bożym Synu przez analogię.

Analogiczne pojmowanie pojęć[63] jest kluczowe dla zrozumienia istoty wywodu Martiniego. Pojęcie osoby, podobnie jak pozostałe terminy metafizyczne, stosuje się do Boga przez analogię i porównanie (per analogiam et proportionem) ze względu na Jego najwyższe dostojeństwo (§ 86). Oznacza to, że osobę Boską możemy nazywać „osobą” przez analogię do osoby ludzkiej, nie zaś dlatego, że znaczenie terminu „osoba” jest identyczne w odniesieniu do Boga i do człowieka. Innymi słowy, osoby Boskie porównujemy do osób ludzkich z braku bardziej adekwatnego języka, gdyż język ludzki ze swej natury opisuje rzeczywistość Boga w sposób niedoskonały[64].

Idąc za Suárezem[65], Martini rozróżnia dwa podstawowe rodzaje bytów: skończone i nieskończone. Jest to bardzo radykalne rozróżnienie, gdyż, jak twierdzi Martini, cytując Arystotelesa[66], „pomiędzy tym, co skończone, i tym, co nieskończone, nie ma żadnego porównania” (§ 49). Bóg i stworzenia są istotami zupełnie do siebie nieprzystającymi, co dla Martiniego oznacza przede wszystkim niemożność wskazania dla nich wspólnego, jednoznacznego rodzaju (nihil commune, ut genus univocum, dari potest Deo et creaturis, § 47). Jeśli jakieś określenia stosujemy do Boga i do stworzeń, to czynimy to jedynie przez analogię. Oznacza to, że zanim odniesiemy jakiś termin do Boga, musimy usunąć z niego wszystko to, co implikuje niedoskonałość, czyli skończoność (§ 162). Ani więc pojęcie bytu, ani pojęcie substancji, ani tym bardziej pojęcie osoby nie może mieć identycznego znaczenia w przypadku nieskończonego Boga i skończonych stworzeń. Oczekiwać, że pojęcia metafizyczne będą obejmować Boga tak samo, jak obejmują stworzenia, to tworzyć sobie z nieskończonego Boga małego, skończonego bożka, którego można by zamknąć w ciasnych granicach ludzkiego umysłu (§ 132’). Przepaść dzieląca Stwórcę od stworzeń sprawia, że nikt nie może definitywnie poznać Bożej istoty. Jedyne, co nam pozostaje, to proste uznanie Objawienia zawartego w Piśmie Świętym (§ 135).

6. GOSŁAWSKI KRYTYKUJE MARTINIEGO

„Pierwsze miejsce należy przyznać Pismu Świętemu” – twierdzi z mocą na wstępie swojego traktatu De persona Adam Gosławski. Podobnie jednak jak jego oponent, Gosławski podejmuje dyskusję na temat pojęcia osoby, opierając się na kategoriach tradycyjnej, scholastycznej metafizyki, nie stroniąc od modnych wówczas teologicznych autorytetów. W wielu miejscach traktatu wyraźnie widać, że Gosławski ma przed oczyma nie tylko pisma Martiniego, ale również główne dzieła Piotra Fonseki, Franciszka Suáreza i Rudolfa Gocleniusa[67]. Celem pisma jest obrona definicji ukutej przez Boecjusza (jednostkowa substancja rozumnej natury), uznanej przez Martiniego za niewłaściwą w odniesieniu do osób Boskich. Wszystkie człony definicji zostają więc poddane pod dyskusję, a wraz z nimi wszystkie pojęcia, którymi posługuje się Martini, czyli przede wszystkim nieudzielalność, subsystencja, podłoże i istota. Gosławski stara się ustalić znaczenie tych terminów na podstawie tych samych autorytetów teologicznych, którymi posługuje się jego krytyk. Ostatecznie sercem dyskusji staje się nie tyle rozumienie tego czy innego pojęcia, lecz – jak można się łatwo domyślić na podstawie lektury traktatów Martiniego – problem stosowania pojęć metafizycznych w teologii, a więc pytanie o analogię. W pierwszej kolejności wypada jednak określić, jakie znaczenie nadaje Gosławski poszczególnym pojęciom metafizycznym.

Na samym początku traktatu, zaraz po uwagach wstępnych, Gosławski tłumaczy, jak on sam rozumie definicję Boecjusza (I, rozdz. 2). W szczególności zwraca uwagę na to, że pojęcie substancji obejmuje de facto naturę: substancja nie jest bowiem niczym innym niż subsystującą naturą. Można więc słusznie Boecjuszowi zarzucić, że jego definicja zawiera pleonazm. Tymczasem zarzuty Martiniego idą w zupełnie innym kierunku: twierdzi on bowiem, że natura czy istota nie należy do właściwej i formalnej istoty (ratio formalis) osoby[68], czyli do pojęcia osoby ujmowanej abstrakcyjnie. Najogólniejsza definicja osoby nie powinna więc współoznaczać natury czy też istoty. Już samo wprowadzenie podziału na definicję abstrakcyjną i na definicję konkretną budzi sprzeciw Gosławskiego (I, rozdz. 3): każda definicja bowiem ujmuje rzecz abstrakcyjnie, a więc ujmuje istotę, czyli pojęcie uniwersalne, nie uwzględniając niczego, co do istoty nie należy. Nie istnieje też nic bardziej ogólnego niż istota czy natura; nie może więc istnieć definicja np. człowieka lub zwierzęcia, która będzie ujmowała coś więcej lub mniej niż natura czy istota człowieka lub zwierzęcia. Głównym przedmiotem sporu o definicję Boecjusza jest jednak – jak to ujmuje sam Gosławski – pytanie, „czy substancja lub subsystująca natura należy do właściwej i formalnej istoty (ratio formalis) osoby” (I, rozdz. 4). Definicja boecjańska zawiera substancję, czyli subsystującą naturę, w miejscu rodzaju; tymczasem definicja proponowana przez Martiniego albo zupełnie pomija termin „substancja” („nieudzielalna subsystencja inteligentnej natury” – intelligentis naturae incommunicabilis subsistentia), albo umieszcza ją w dopełniaczu („nieudzielalna subsystencja jednostkowej, inteligentnej substancji” – substantiae individuae intelligentis incommunicabilis subsistentia). Oznacza to, że osoba według Martiniego nie jest substancją (w której znaczeniu zawiera się istota i natura), lecz jest czymś przysługującym substancji.

Aby obalić pogląd Martiniego, Gosławski koncentruje się na pojęciu podłoża, gdyż – jak wskazuje na to etymologia – jest ono tym, co podkłada się pod wszystko inne, a więc jest tym, co najbardziej ogólne (I, rozdz. 3 i 8). O podłożu orzeka się przede wszystkim niezależną subsystencję; subsystencja pełni więc w pojęciu podłoża rolę aktu, jak zaświadczają o tym Suárez i Fonseka (I, rozdz. 4). Subsystencja oznacza dla Gosławskiego przede wszystkim samodzielne istnienie, czyli samodzielne subsystowanie. Samodzielne subsystowanie nie jest niczym innym niż nieudzielalnością w jej najbardziej podstawowym znaczeniu, czyli brakiem rzeczywistej lub potencjalnej zależności od jakiejkolwek rzeczy subsystującej. O podłożu orzeka się więc nieudzielalność. Otóż zgodnie z tym, co twierdzi Arystoteles w Kategoriach, samodzielne subsystowanie przysługuje przede wszystkim substancji pierwszej. Nieudzielalność należy więc do treści pojęcia substancji, której przysługuje to, że nie jest podtrzymywana przez nic innego (I, rozdz. 9).

Przedstawiony powyżej w dużym skrócie wywód Gosławskiego, który zajmuje kilka rozdziałów (I, rozdz. 3–9), prowadzi do odrzucenia tezy, jakoby pojęcie osoby dodawało do pojęcia substancji pierwszej nieudzielalność, której jej samej brakuje. Nieudzielalność bowiem przysługuje nie tylko osobie, ale przede wszystkim samemu podłożu, które jest czymś jeszcze bardziej ogólnym niż substancja (I, rozdz. 10). Nie ma więc potrzeby wymieniać ani nieudzielalności, ani subsystencji w definicji osoby: wystarczy powiedzieć „jednostkowa substancja” albo, podążając jeszcze ściślej za Arystotelesem, „substancja pierwsza” (I, rozdz. 9) i dodać do niej rozumność, a otrzymamy pełną i precyzyjną definicję osoby – taką, jak definicja Boecjusza.

Gosławski najbardziej sobie ceni w boecjańskiej definicji osoby właśnie to, co budzi największe zastrzeżenia Martiniego, czyli postawienie w miejscu rodzaju substancji pierwszej. Takie rozumienie osoby zdaje się prowadzić do stwierdzenia, że jeśli w Bogu są trzy osoby, to są w nim również trzy substancje. Chcąc uniknąć tej konsekwencji, Martini twierdzi, że pojęcie substancji należy dookreślić przy pomocy nieudzielalnej subsystencji. Tradycyjne rozumienie nieudzielalności zostało już wyjaśnione powyżej[69]; wypada przyjrzeć się bliżej również znaczeniu terminu „subsystencja”. Pojęcie subsystencji, które przynajmniej od czasu Gilberta z Poitiers[70] na stałe zadomowiło się w scholastyce, było już używane w połowie IV wieku, m.in. przez Mariusza Wiktoryna i Hilarego z Poitiers[71]. Ojcowie stosowali je w różnych kontekstach jako łaciński odpowiednik greckiego terminu hypostasis i zazwyczaj odróżniali od substancji. U Mariusza Wiktoryna Boża subsystencja zdaje się formą istnienia jednej substancji: „istnieją więc trzy subsystencje jednej substancji, tak że to właśnie, co jest bytem, subsystuje potrójnie” (et ideo dictum est: de una substantia tres subsistentias esse, ut id ipsum quod est esse subsistat tripliciter)[72]. Utożsamianie hipostazy i subsystencji i odróżnianie jej od istoty bądź substancji ma więc w teologii chrześcijańskiej długą tradycję.

Również Boecjusz używa w swoim traktacie Contra Eutychen et Nestorium pojęcia subsystencji; co więcej, pojawia się ono właśnie w kontekście definicji osoby:

Daleko bardziej dobitnie Grecy nazywali mianem hypostasis indywidualny samoistny byt [individua subsistentia] rozumnej natury, my zaś, z braku właściwych słów, zatrzymaliśmy przenośne określenie [tj. prosopon, persona], nazywając osobą to, co Grecy określają mianemhypostasis. Grecja wszakże w sposób bardziej biegły nazywa mianem hypostasis indywidualny samoistny byt [individua subsistentia]. […] Istoty [essentiae, ousiai] mogą być w możności w tym, co powszechne, ale tylko w bytach indywidualnych i szczegółowych mają samoistny byt [substant]. […] Ten bowiem, kto z wielką troską i przenikliwością bada te sprawy, uzna bez wątpienia, że byt samoistny [subsistentia] nie jest tym samym, co substancja [substantia][73].