Schulz. Przewodnik Krytyki Politycznej

Wy­daw­ca: Sto­wa­rzy­sze­nie im. Sta­ni­sła­wa Brzo­zow­skie­go.

Za­rząd: Sła­wo­mir Sie­ra­kow­ski (pre­zes), Mi­chał Bo­ruc­ki, Do­ro­ta Gła­żew­ska (dy­rek­tor fi­nan­so­wy), Aga­ta Szczę­śniak

Kon­takt:

re­dak­cja@kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl

www.kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl

Schulz. Prze­wod­nik Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej

War­sza­wa 2012

© Co­py­ri­ght by Wy­daw­nic­two Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej 2012

Wy­da­nie I

Se­ria Prze­wod­ni­ki Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej, tom XXXVI

Prin­ted in Po­land

ISBN 978-83-63855-13-0

Re­dak­tor pro­wa­dzą­cy: Ja­kub Maj­mu­rek

Re­dak­cja: Ze­spół KP

Ko­rek­ta: Anna Pa­pier­nik / tes­se­ra.org.pl

Pro­jekt okład­ki: Han­na Gill-Pią­tek

Pro­jekt ty­po­gra­ficz­ny: xdr / rze­czy­obraz­ko­we.pl

Skład:

Druk i opra­wa:

www.opol­graf.com.pl

Książ­ka wy­da­na przy wspar­ciu Mi­ni­ster­stwa Kul­tu­ry i Dzie­dzic­twa Na­ro­do­we­go

Wy­daw­nic­two Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej

ul. Fok­sal 16, II p.

00-372 War­sza­wa

re­dak­cja@kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl

www.kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl

Książ­ki Wy­daw­nic­twa Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej do­stęp­ne są w ce­nie pro­mo­cyj­nej w sie­dzi­bie głów­nej Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej (ul. Fok­sal 16, War­sza­wa), Świe­tli­cy KP w Ło­dzi (ul. Piotr­kow­ska 101), Świe­tli­cy KP w Trój­mie­ście (ul. Nowe Ogro­dy 35, Gdańsk), Świe­tli­cy KP w Cie­szy­nie (ul. Zam­ko­wa 1) oraz księ­gar­ni in­ter­ne­to­wej KP (www.sklep.kry­ty­ka­po­li­tycz­na.pl), a w ce­nie de­ta­licz­nej w do­brych księ­gar­niach na te­re­nie ca­łej Pol­ski.

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

WSTĘPJakub MajmurekPokochać ulicę Krokodyli

Na po­czą­tek ze­staw­my ze sobą dwa cy­ta­ty: pierw­szy – dość zna­ny, dru­gi – choć po­cho­dzą­cy z do­rob­ku uzna­ne­go au­to­ra – znacz­nie mniej.

Wi­docz­nie nie stać nas było na nic in­ne­go jak na pa­pie­ro­wą imi­ta­cję, jak na fo­to­mon­taż zło­żo­ny z wy­cin­ków zle­ża­łych, ze­szło­rocz­nych ga­zet1.

Było nas wie­lu, z Jass i Ko­losz­wa­ru, Wil­na i Bu­ka­resz­tu, Saj­go­nu i Ma­ra­kesz,

Wsty­dli­wie pa­mię­ta­ją­cych do­mo­we zwy­cza­jeO któ­rych nie na­le­ża­ło mó­wić tu ni­ko­mu:Kla­śnię­cie na służ­bę, nad­bie­ga­ją dziew­ki bose,Dzie­le­nie po­kar­mów z in­kan­ta­cja­mi,Chó­ral­ne mo­dły od­pra­wia­ne przez pa­nów i cze­ladź.

Pierw­szy frag­ment to ostat­nie zda­nie Schul­zow­skiej Uli­cy Kro­ko­dy­li, dru­gi na­to­miast po­cho­dzi z mniej zna­ne­go wier­sza Cze­sła­wa Mi­ło­sza, Rue De­scar­tes. Co je łą­czy? Oba do­ty­ka­ją pro­ble­mu pe­ry­fe­ryj­ności. W wier­szu Mi­ło­sza pod­miot li­rycz­ny wkra­cza na ty­tu­ło­wą pa­ry­ską uli­cę De­scar­tes jako „bar­ba­rzyń­ca w po­dró­ży onie­śmie­lo­ny przy­by­ciem do sto­li­cy świa­ta”. Nar­ra­tor pro­zy Schul­za, przy­glą­da­jąc się z uważ­ną fa­scy­na­cją wszyst­kim przy­byt­kom uli­cy Kro­ko­dy­li, któ­ra „była kon­ce­sją na­sze­go mia­sta na rzecz ze­psu­cia wiel­ko­miej­skie­go”, opi­su­je pe­ry­fe­ryj­ną kon­dy­cję nie­wy­da­rzo­nej, prze­trą­co­nej i po­zo­sta­ją­cej cią­gle „nie w cza­sie” no­wo­cze­sno­ści.

U Mi­ło­sza pe­ry­fe­ryj­ność jest przede wszyst­kim re­la­cją tem­po­ral­ną, „za­co­fa­niem”, ale tak­że re­la­cjeą tego, co nie­pra­wo­moc­ne, do tego, co stan­dar­dy pra­wo­moc­no­ści może wy­zna­czać. „Do­mo­we zwy­cza­je” są nie tyl­ko ana­chro­nicz­ne, ale przede wszyst­kim wsty­dli­we wo­bec wy­zna­cza­ją­cej stan­dar­dy tego, co „nor­mal­ne” i „sza­cow­ne”, „sto­li­cy świa­ta”.

U Schul­za in­a­czej – pe­ry­fe­ryj­ność nie ozna­cza za­co­fa­nia czy wsty­du, znaj­du­je się ra­czej po stro­nie przed­mio­tu i ma­te­rii. Jego pe­ry­fe­ria zbu­do­wa­ne są z ma­te­rii dru­go­rzęd­nej, we­wnętrz­nie ska­żo­nej, pod­łej, po­kracz­nej, brzyd­kiej, od po­cząt­ku na­zna­czo­nej pięt­nem roz­kła­du, sa­mo­dą­żą­cej do en­tro­pii. Le­pio­ne z pe­ry­fe­ryj­nej ma­te­rii kon­struk­cje są jak fa­sa­dy do­mów wzno­szą­cych się wzdłuż uli­cy Kro­ko­dy­li, od no­wo­ści nie­zgrab­ne, prze­trą­co­ne i wy­bra­ko­wa­ne.

I Schulz, i Mi­łosz jed­nak w tym, co pe­ry­fe­ryj­ne, szu­ka­ją tego, co uni­wer­sal­ne. Pe­ry­fe­ria, kie­dy spoj­rzy się na nie z uko­sa, nie są bo­wiem miej­scem za­póź­nie­nia wo­bec cen­trum, se­pa­ra­cji od nie­go, wręcz prze­ciw­nie – cza­sa­mi po­zwa­la­ją wi­dzieć le­piej. Są miej­scem, gdzie na wierzch wy­cho­dzi to, co cen­trum pra­co­wi­cie ukry­wa o so­bie sa­mym.

Nie­zwy­kle cie­ka­we jest owo Schul­zow­skie ulo­ko­wa­nie się w dia­lek­ty­ce cen­tral­no­ści i pe­ry­fe­ryj­no­ści. Sam pi­sarz, jako na­uczy­ciel pro­win­cjo­nal­ne­go dro­ho­byc­kie­go gim­na­zjum i pol­ski Żyd, lo­ko­wał się na swo­istych pe­ry­fe­riach ów­cze­snej kul­tu­ry pol­skiej. A jed­no­cze­śnie to funk­cjo­no­wa­nie na obrze­żach, ta pe­ry­fe­ryj­na po­zy­cja, czy­ni­ła go „bar­dziej cen­tral­nym” niż wie­lu pi­sa­rzy z he­ge­mo­nicz­ne­go cen­trum pol­skiej kul­tu­ry. Bar­dziej cen­tral­nym przez tra­dy­cję ży­dow­ską, na róż­ny spo­sób współ­two­rzą­cą eu­ro­pej­ską no­wo­cze­sność, przez kom­pen­sa­cyj­ny, roz­bu­cha­ny kul­tu­ra­lizm, dy­stans do na­szych pro­win­cjo­nal­nych ogra­ni­czeń.

Schul­zow­ska Uli­ca Kro­ko­dy­li jest więc nie tyle opi­sem pe­ry­fe­rii no­wo­cze­sno­ści w ro­zu­mie­niu geo­gra­ficz­ne­go czy kul­tu­ro­we­go mar­gi­ne­su, co pew­nej tan­det­nej, pe­ry­fe­ryj­nej pod­szew­ki tego, co w no­wo­cze­sno­ści jak naj­bar­dziej cen­tral­ne. W prze­dru­ko­wa­nym w ni­niej­szym to­mie tek­ście Pe­ter Gre­ena­way iden­ty­fi­ku­je uli­cę Kro­ko­dy­li z lon­dyń­skim Soho z lat 80. – sku­pi­skiem ob­skur­nych kin, fa­bry­ku­ją­cych ma­rze­nia stu­diów fil­mo­wych, nie­zli­czo­nych sex-sho­pów, pu­bów od­wie­dza­nych przez bo­he­mę i  pro­wa­dzo­nych przez emi­gran­tów knaj­pek. To miej­sce uko­cha­ne przez ar­ty­stów i  de­zer­te­rów z sza­cow­ne­go świa­ta miesz­czań­skiej za­po­bie­gli­wo­ści, miej­sce od­sy­ła­ne do hi­sto­rii w po­stę­pu­ją­cym przez dwie de­ka­dy pro­ce­sie gen­try­fi­ka­cji.

Ma­te­ria uli­cy Kro­ko­dy­li sy­pie się, roz­kła­da, prze­nik­nię­ta jest „odo­rem ze­psu­cia”, z któ­re­go jej miesz­kań­cy są dum­ni. Czy opis uli­cy, wszyst­kich współ­two­rzą­cych ją rze­czy i lu­dzi, nie wy­glą­da jak przed­miot za­in­te­re­so­wań sur­re­ali­stów? Czy rów­nie do­brze, jak w Dro­ho­by­czu (czy Soho z cza­sów Mar­ga­ret That­cher), uli­ca Kro­ko­dy­li nie mo­gła­by znaj­do­wać się w Pa­ry­żu Bre­to­na? Od­po­wia­da­jąc na py­ta­nie, przy­wo­łaj­my sło­wa Wal­te­ra Ben­ja­mi­na, któ­ry na­stę­pu­ją­co opi­sy­wał ka­ta­log sur­re­ali­stycz­nych fa­scy­na­cji: „pierw­sze za­bu­do­wa­nia fa­brycz­ne, kon­struk­cje że­la­zne, sta­re zdję­cia, wy­pa­da­ją­ce z uży­cia, po­wo­li roz­kła­da­ją­ce się przed­mio­ty”2. Czy nie są to wszyst­ko rze­czy wprost wzię­te z po­dej­rza­nych ma­ga­zy­nów uli­cy Kro­ko­dy­li?

W Schul­zow­skim opo­wia­da­niu na ma­pie ojca miej­sce, gdzie znaj­du­je się uli­ca Kro­ko­dy­li, za­zna­czo­ne jest bia­łą pla­mą, jak­by „kar­to­graf wzbra­niał się uznać przy­na­leż­ność tej dziel­ni­cy do ze­spo­łu mia­sta”. Po­dob­nie jak kar­to­graf z opo­wia­da­nia Schul­za przez dłu­gi czas po­stę­po­wa­ła wo­bec tej czę­ści no­wo­cze­sno­ści, któ­rą sym­bo­li­zu­je uli­ca Kro­ko­dy­li, cała pol­ska kul­tu­ra. Mo­ra­li­zu­ją­co, z góry, z dys­tynk­cją pa­trząc na wszyst­ko, co ni­skie, tan­det­ne, lu­dycz­ne, fry­wol­ne, wul­gar­ne, wi­tal­ne i prze­peł­nio­ne li­bi­dy­nal­ną ener­gią. Przez przy­ję­cie po­sta­wy z góry po­tę­pia­ją­cej pol­ska kul­tu­ra czę­sto po­zo­sta­je wo­bec no­wo­cze­sno­ści bez­rad­na. Nie jest zdol­na jej zro­zu­mieć, ująć in­a­czej niż w bę­dą­cych symp­to­mem in­te­lek­tu­al­nej ka­pi­tu­la­cji fi­gu­rach po­gar­dli­we­go, zdy­stan­so­wa­ne­go es­te­ty­zmu „ary­sto­kra­tów du­cha”, czy może na­wet w groź­niej­szej – gdyż mo­bi­li­zu­ją­cej złe po­li­tycz­ne ener­gie – me­ta­fo­rze „cy­wi­li­za­cji śmier­ci”. Schulz, idąc tu w pa­rze z Ben­ja­mi­nem, uczy, jak w naj­bar­dziej upa­dłej z po­zo­ru ma­te­rii do­szu­kać się me­sjań­skich iskier; po­ka­zu­je, że to wła­śnie zde­gra­do­wa­na ma­te­ria jest naj­wdzięcz­niej­szym przed­mio­tem pra­cy po­ezji, że to, co po­zor­nie ni­skie i wul­gar­ne, skry­wa w so­bie fa­scy­nu­ją­ce praw­dy i opo­wie­ści.

Prze­wod­ni­ki Kry­ty­ki Po­li­tycz­nej czę­sto umiesz­cza­ły li­te­rac­kich i fil­mo­wych twór­ców w no­wym, po­li­tycz­nym kon­tek­ście. Tom, któ­ry trzy­ma­cie te­raz w rę­kach, może wy­da­wać się „naj­mniej po­li­tycz­ny”. Jed­nak, je­śli z Schul­za (od­czy­ty­wa­ne­go tu przez nas na 4 spo­so­by: li­te­rac­ki, fil­mo­wy, ese­istycz­ny i ko­mik­so­wy) pły­nie ja­kaś po­li­tycz­na lek­cja, to brzmi ona tak: dro­ga do no­wo­cze­sno­ści wie­dzie przez uli­cę Kro­ko­dy­li. Tyl­ko wte­dy, gdy na­uczy­my się ko­chać wszyst­ko, co ją two­rzy i za­miesz­ku­je (upa­dłą ma­te­rię, ta­nie ma­rze­nia fa­bry­ko­wa­ne przez re­kla­my, fał­szy­wy blask fil­mo­wych gwiazd, nie­trwa­łość przed­mio­tów od no­wo­ści do­tknię­tych en­tro­pią, „fo­to­mon­taż zło­żo­ny z wy­cin­ków ze­szło­rocz­nych ga­zet”), na­uczy­my się być praw­dzi­wie no­wo­cze­śni.

1Bru­no Schulz, Uli­ca Kro­ko­dy­li, [w:] te­goż, Opo­wia­da­nia, wy­bór ese­jów i li­stów, oprac. Je­rzy Ja­rzęb­ski, Za­kład Na­ro­do­wy im. Osso­liń­skich, Wro­cław 1989, s. 85. Dal­sze cy­ta­ty z Schul­za przy­ta­czam za tym wy­da­niem.

2Wal­ter Ben­ja­min, Sur­re­alizm. Ostat­nie mi­gaw­ki z ży­cia eu­ro­pej­skiej in­te­li­gen­cji, tłum. Ja­nusz Si­kor­ski, [w:] te­goż, Anioł hi­sto­rii: ese­je, szki­ce, frag­men­ty, wy­bór i oprac. Hu­bert Or­łow­ski, Wy­daw­nic­two Po­znań­skie, Po­znań 1996, s. 60.

I. ESEISTYCZNIEAgata Bielik­-RobsonŻycie na marginesach. Drobny aneks do kwestii„Bruno Schulz a kabała chasydzka”

Ale gdy już wię­zie­nie za­my­ka się nie­odwo­ła­nie, gdy ostat­ni otwór jest za­mu­ro­wa­ny, gdy wszyst­ko sprzy­się­gło się, aże­by cię prze­mil­czeć, o Boże, gdy Fran­ci­szek Jó­zef I za­ta­ra­so­wał, za­le­pił ostat­nią szpa­rę, aże­by cię nie doj­rza­no, wte­dy po­wsta­łeś w szu­mią­cym płasz­czu mórz i kon­ty­nen­tów i kłam mu za­da­łeś. Ty, Boże, wzią­łeś wte­dy na sie­bie odium he­re­zji i wy­buch­ną­łeś na świat tym ogrom­nym ko­lo­ro­wym i wspa­nia­łym bluź­nier­stwem. O, He­re­zjar­cho wspa­nia­ły! Ude­rzy­łeś wte­dy we mnie tą pło­ną­cą księ­gą… praw­dzi­wą księ­gą bla­sku!

Bru­no Schulz, Wio­sna, s. 2021

Pod­nio­słem oczy na ojca, peł­ne wy­rzu­tu: – Ty wiesz, oj­cze – wo­ła­łem – ty wiesz do­brze, nie ukry­waj się, nie wy­krę­caj! Ta książ­ka cię zdra­dzi­ła. Dla­cze­go da­jesz mi ten ska­żo­ny apo­kryf, ty­sią­cz­ną ko­pię, nie­udol­ny fal­sy­fi­kat? Gdzie po­dzia­łeś Księ­gę?

Bru­no Schulz, Księ­ga, s. 164

W jed­nym z ostat­nich Mi­dra­szy, w roz­mo­wie z Pio­trem Pa­ziń­skim, któ­ry pyta o moż­li­we re­li­gij­no­-li­te­rac­kie ge­ne­alo­gie wy­obraź­ni Schul­za, Jan Gon­do­wicz mówi:

Czło­wiek nie jest sam. Każ­de­mu moż­na zna­leźć ja­kąś ge­ne­alo­gię in­te­lek­tu­al­ną. Tyl­ko że nie­któ­re rze­czy nie są tak oczy­wi­ste jak ge­ne­alo­gia ka­ba­li­stycz­na czy kaf­kow­ska. A źró­dła są znacz­nie prost­sze. Nie wiem, czy to wszyst­ko, co tu­taj mó­wię, wzbo­ga­ca ob­raz Schul­za, czy nie, ale po­zwa­la oswo­ić ele­ment nie­po­ko­ją­cy, któ­ry w nim jest wręcz mon­stru­al­ny. Nie jest to pi­sarz grzecz­ny, a to coś nie­sa­mo­wi­te­go, co w nim sie­dzi, co mnie przy­pra­wia o dresz­cze, to ja­kiś nie­wia­do­my kształt, jak po­lip tkwią­cy w ja­ski­ni. Zwróć­my uwa­gę: kie­dy­kol­wiek u nie­go jest mowa o ja­kichś hi­sto­riach kre­acyj­nych, po­ja­wia się albo ucho, któ­re wy­pły­wa na uli­cę jak czer­wo­ny ko­ral, albo ta­pe­ty bu­ja­ją­ce ze ścian i wy­pusz­cza­ją­ce kłą­cza, albo zwo­je gu­mo­wych ki­szek. Ko­rze­nie hi­sto­rii za­pusz­cza­ją ko­rze­nie i roz­ga­łę­zia­ją się w głę­bi zie­mi. Weź­my ob­wo­lu­tę do Fer­dy­dur­ke Gom­bro­wi­cza: prze­dziw­ny ukwiał ludz­ko­-zwie­rzę­cy. Ta for­ma, któ­ra jest for­mą mon­stru­al­ną, gdzieś sie­dzi pod tą sztu­ką i to jest punkt, w któ­rym sztu­ka ta do­sta­je bodź­ca ży­cio­we­go. U góry może być fi­lo­zo­fia, mi­sty­ka, teur­gia, ka­ba­ła, co kto chce, ale na dole sie­dzi ta ciem­na siła ży­cia, któ­ra po­wo­du­je bu­ja­nie na wszyst­kie stro­ny ta­kich amor­ficz­nych stwo­rów. Po­przez Schul­za cały czas ob­cu­ję z tą ta­jem­ni­cą.

Ten świet­ny frag­ment uczy­nię punk­tem wyj­ścia mo­jej skrom­nej ana­li­zy, po­nie­waż chcia­ła­bym pod­wa­żyć jego pod­sta­wo­we za­ło­że­nie: że fa­scy­na­cja „ciem­ną siłą ży­cia” ma u Schul­za cha­rak­ter „prost­szy” i bar­dziej uni­wer­sal­ny – a jako taka umiesz­cza się u dołu, u praw­dzi­we­go spodu­-źró­dła jego twór­czo­ści – niż jego in­spi­ra­cje kul­tu­ro­we: ka­ba­ła, cha­sy­dyzm, nie­miec­ka Le­ben­sphi­lo­so­phie, któ­re nie­ja­ko wtór­nie na­kła­da­ją się na ów spód od góry. Choć ab­so­lut­nie zga­dzam się z Gon­do­wi­czem, że pi­sar­stwo Schul­za jest pa­ra­re­li­gij­nym hoł­dem zło­żo­nym ży­cio­daj­nym mo­com, a jako ta­kie ma w so­bie coś pier­wot­ne­go i w swej pier­wot­no­ści po­wszech­ne­go, to jed­nak nie wy­da­je mi się, by była to pro­sta re­li­gia na­tu­ral­na: coś, co by­śmy wy­sy­sa­li z krwa­wym mle­kiem Mat­ki­ Zie­mi, za­nim jesz­cze tknie nas – od góry, ze­wnętrz­nie, trosz­kę po­wierz­chow­nie – oj­cow­ski prze­kaz kul­tu­ry.

Nie czy­ta­łam jesz­cze naj­now­szej książ­ki Mi­cha­ła Paw­ła Mar­kow­skie­go o Schul­zu, ale po­nie­waż czy­ta­łam już jego książ­kę o Gom­bro­wi­czu, to z góry po­wiem: La­can na­praw­dę nie ma tu nic do rze­czy. „Ciem­ny nurt” czy „ciem­na siła ży­cia”, któ­re w nar­ra­cji Gon­do­wi­cza spo­ty­ka­ją się w jego ka­pi­tal­nym opi­sie okład­ki za­pro­jek­to­wa­nej przez Schul­za do Fer­dy­dur­ke, nie mają by­najm­niej la­ca­now­skiej pro­we­nien­cji, a już na pew­no nie u au­to­ra Skle­pów cy­na­mo­no­wych. To nie jest owa Rzecz, mon­stru­al­na, spodnia, mię­si­ście nie­przej­rzy­sta, któ­ra za­le­ga w mrocz­nych piw­ni­cach nie­świa­do­mo­ści, stra­sząc jako na­sza ukry­ta nie­moż­li­wa toż­sa­mość: mię­so ży­cia wy­klu­czo­ne przez dys­kurs sym­bo­licz­ny. Choć wie­le w Schul­zu wska­zy­wa­ło­by na sen­sow­ność la­ca­now­skiej in­ter­pre­ta­cji, po­win­ni­śmy się przed nią po­wstrzy­mać – choć­by z tego pro­ste­go po­wo­du, że chy­ba nie ma pi­sa­rza, któ­ry zdo­łał­by się jej wy­mknąć. I choć ku­szą­ce jest spoj­rze­nie na li­te­ra­tu­rę, zwłasz­cza na li­te­ra­tu­rę współ­cze­sną, jako hi­sto­rię zma­gań ję­zy­ka z mon­stru­al­ną Rze­czą – Mię­sem­-Cia­łem Ży­cia, któ­re ję­zyk ten, by z ko­lei po­słu­żyć się idio­mem Agam­be­na, „wklu­cza­ją­co wy­klu­cza i wy­klu­cza­ją­co wklu­cza”, ne­go­cju­jąc mię­dzy wy­mo­ga­mi sym­bo­licz­no­ści a twar­dą obec­no­ścią po­pę­do­wych ener­gii, to – zwłasz­cza w przy­pad­ku Schul­za – po­dej­ście to by­ło­by zbyt ogól­ne.

Za­pro­po­nu­ję więc bar­dziej par­ty­ku­lar­ne czy­ta­nie Schul­zow­skiej fa­scy­na­cji ciem­ną pod­szew­ką ży­cia, ry­zy­ku­jąc tym sa­mym hi­po­te­zę wpły­wu, któ­rej, jak wia­do­mo, stu­dia nad lek­tu­ra­mi Schul­za nig­dy wprost nie po­twier­dzi­ły: mia­no­wi­cie wpły­wu ze stro­ny ka­ba­ły cha­sydz­kiej, któ­rą Schulz znał tyl­ko w for­mie po­gło­sek. Po­gło­ski te były jed­nak naj­wy­raź­niej do­sta­tecz­nie sil­ne, by za­płod­nić jego wy­obraź­nię, w któ­rą za­pa­dło ziar­no ży­dow­skiej he­te­ro­dok­sji, wy­da­jąc plon w po­sta­ci wi­ta­li­stycz­ne­go me­sja­nizmu. Po­sta­ram się po­ka­zać, że róż­ni się on dość znacz­nie od wer­sji La­ca­now­skiej, a tym sa­mym do­pi­sać skrom­ny aneks do ko­men­ta­rzy, któ­re już roz­wa­ża­ły za­leż­ność Schul­za od na­uczań cha­sydz­kich, choć nie­ko­niecz­nie w kon­tek­ście ka­ba­li­stycz­nej kon­cep­cji ży­cia: in­ter­pre­ta­cji Wła­dy­sła­wa Pa­na­sa, Bo­że­ny Shal­l­cross, Jana Błoń­skie­go, Da­vi­da Gold­far­ba, Sha­lo­ma Lin­den­bau­ma i Ka­ren Un­der­hill, by wy­mie­nić tyl­ko kil­ka naj­waż­niej­szych2.

Bóg Eza­wa, Sze­chi­ny i Ma­te­rii albo wy­par­te ży­cie ju­da­izmu

Na chwi­lę jed­nak po­zo­stań­my przy psy­cho­ana­li­zie, a kon­kret­nie przy jej ojcu za­ło­ży­cie­lu, zwłasz­cza że osią­gnię­cia Freu­da żywo Schul­za in­te­re­so­wa­ły, na­wet je­śli dro­ho­byc­ki pi­sarz za­rzu­cał mu zbyt­nią nor­ma­tyw­ność wo­bec „zbeł­ta­ne­go ży­wio­łu” pod­świa­do­mo­ści3. To samo py­ta­nie bo­wiem – o ge­ne­alo­gię wy­obraź­ni – moż­na za­dać tak­że Freu­do­wi, po­dob­nie jak Schulz wy­cho­wa­ne­mu w Eu­ro­pie Środ­ko­wej, w oso­bli­wej zie­mi ni­czy­jej mię­dzy ha­ska­lą a ka­ba­łą, mię­dzy eman­cy­pa­cją a cha­sydz­kim in­te­gry­zmem. Ostat­ni esej Freu­da, w któ­rym ten roz­li­cza się ze swo­je­go skom­pli­ko­wa­ne­go sto­sun­ku do ju­da­izmu, Czło­wiek imie­niem Moj­żesz, za­wie­ra cie­ka­we prze­ciw­sta­wie­nie, być może od­zwier­cie­dla­ją­ce dwo­istość obu wpły­wów for­ma­cyj­nych: pod­czas gdy ha­ska­lę, ży­dow­skie oświe­ce­nie, re­pre­zen­tu­je tu egip­ski, a po­tem nie­chęt­nie za­adop­to­wa­ny przez Ży­dów, Bóg mo­no­te­istycz­ny, to ele­ment ka­ba­li­stycz­ny znaj­du­je swój wy­raz w bó­stwie imie­niem Jahu, boż­ku Mi­dia­ni­tów, se­mic­kie­go dzi­kie­go ple­mie­nia, któ­re­go ob­raz na­ło­żył się na czy­stą kli­szę oświe­co­ne­go mo­no­te­izmu. Freud wy­raź­nie fa­wo­ry­zu­je egip­skie­go Boga ro­dem z re­li­gii Ech­na­to­na, kosz­tem tego dru­gie­go – pu­styn­ne­go ido­la wul­ka­nicz­nej ener­gii, po­ka­zu­ją­ce­go się naj­chęt­niej w słu­pie ognia i dymu, któ­ry za­nie­czy­ścił cy­wi­li­zo­wa­ne mo­no­te­istycz­ne prze­sła­nie swo­ją dzi­ko­ścią. Ten pierw­szy Bóg zaj­mu­je miej­sce cen­tral­ne: miej­sce chro­nio­nej naj­wyż­szym re­spek­tem świę­to­ści nad świę­to­ścia­mi, ki­dusz ki­du­szim, na­to­miast dru­gi po­ja­wia się na co­kol­wiek po­gar­dy god­nym, dzi­kim mar­gi­ne­sie; je­śli jest bo­giem, to tyl­ko bo­giem tego, co wsty­dli­we, pro­fa­nicz­ne, nic nie­war­te, upa­dłe, po­pę­do­we. Za­pa­mię­taj­my to od­wzo­ro­wa­nie prze­strzen­ne – cen­trum con­tra mar­gi­nes – jako od­mien­ne od za­pro­po­no­wa­nej przez Gon­do­wi­cza me­ta­fo­ry góry i dołu, gdzie wiel­kie źró­dło ży­cia bije u spodu. Tu na­pię­cie bu­du­je się in­a­czej: mię­dzy tym, co sta­no­wi sza­cow­ny śro­dek, a tym, co na ów śro­dek na­kła­da się z mar­gi­nal­nych po­bo­czy, z am­bi­wa­lent­nej sfe­ry zmie­sza­nia sa­crum i pro­fa­num.

To samo na­pię­cie rzą­dzi u Freu­da sto­sun­kiem do id w jego pier­wot­nej dzi­kiej po­sta­ci: wul­ka­nicz­nej for­my li­bi­do, któ­re jest źró­dło­wo cał­ko­wi­cie po­zba­wio­ne ja­ko­ści i mia­ry, a jako ta­kie nie ma ani swo­je­go celu, ani speł­nie­nia i wy­da­je się czy­stym ener­ge­tycz­nym ży­ciem, wol­nym od wszel­kich przed­mio­to­wych ogra­ni­czeń, wy­bu­cha­ją­cym w eks­plo­zjach nie­kon­tro­lo­wa­nej roz­ko­szy. Ten wspa­nia­ły ob­raz pier­wot­ne­go li­bi­do kre­śli Freud w swo­ich pio­nier­skich Trzech ese­jach z teo­rii sek­su­al­no­ści, gdzie – roz­dar­ty mię­dzy gro­zą a za­chwy­tem – prze­ciw­sta­wia je do­brze upo­rząd­ko­wa­ne­mu i ra­cjo­nal­ne­mu sys­te­mo­wi in­stynk­tów sa­mo­za­cho­waw­czych. „Uda­ny” roz­wój psy­chicz­ny po­le­ga na tym, że ener­gia pier­wot­ne­go li­bi­do zo­sta­je prze­chwy­co­na przez cen­tral­ny sys­tem ste­ro­wa­nia, sym­bo­li­zo­wa­ny przez in­stan­cję ego, a samo li­bi­do, z jego cha­otycz­ną nie­okre­ślo­no­ścią, zo­sta­je ze­pchnię­te na mar­gi­nes. Je­śli więc Yoseph Hay­im Yeru­shal­mi ma ra­cję, mó­wiąc, że „psy­cho­ana­li­za to bez­boż­ny ju­da­izm”4, to być może da­ło­by się po­głę­bić to po­rów­na­nie, przy­wo­łu­jąc tym ra­zem me­ta­fo­rę Scho­le­ma o „do­brze upo­rząd­ko­wa­nym domu ju­da­izmu”: psy­cho­ana­li­za, tak jak ją so­bie Freud za­my­ślił, by­ła­by wów­czas „do­brze upo­rząd­ko­wa­nym bez­boż­nym ju­da­izmem”. Ale, jak pod­kre­śla Scho­lem, na­wet naj­le­piej uła­dzo­ne do­mo­stwo musi od cza­su do cza­su otwo­rzyć okna i wpu­ścić po­wiew świe­że­go po­wie­trza, czy­li me­sjań­ską, po mi­dia­nic­ku dzi­ką, „apo­ka­lip­tycz­ną bry­zę”, bez któ­rej ju­da­izm za­mie­nił­by się w dusz­ny (egip­ski) gro­bo­wiec5. Ekwi­wa­len­tem tej „apo­ka­lip­tycz­nej bry­zy” w do­brze upo­rząd­ko­wa­nym freu­dow­skim domu jest wła­śnie pier­wot­ne li­bi­do, praw­dzi­we al­che­micz­ne „zło­to” psy­cho­ana­li­zy. Choć, jak już wie­my, Freud nie ży­wił sym­pa­tii dla mi­dia­nic­kie­go boż­ka wul­ka­nów, to nie był on też jed­nak cał­kiem ty­po­wym sztyw­nym re­pre­zen­tan­tem ha­ska­li, po­gar­dli­wym wo­bec ży­dow­skiej mi­sty­ki, zwłasz­cza cha­sydz­kie­go po­cho­dze­nia. Kie­dy przy­ja­ciel, rabi Hay­im Bloch, pod­rzu­cił mu ma­nu­skrypt swo­je­go tłu­ma­cze­nia tek­stu Chay­y­ima Vi­ta­la, naj­bliż­sze­go ucznia Iza­aka Lu­rii, pt. Se­fer Etz Chay­im (Księ­ga drze­wa ży­cia), Freud szyb­ko przej­rzał prze­kład i w sta­nie ab­so­lut­ne­go za­chwy­tu wy­krzyk­nął: „To jest zło­to!”. Wie­my o tym od Da­vi­da Ba­ka­na, au­to­ra książ­ki pt. Sig­mund Freud and the Je­wish My­sti­cal Tra­di­tion – książ­ki cał­ko­wi­cie zdys­kre­dy­to­wa­nej, okrzyk­nię­tej śmie­ciem i ze­pchnię­tej na na­uko­wy mar­gi­nes – z któ­rym, tuż po jej pierw­szym wy­da­niu w roku 1950, skon­tak­to­wał się rze­czo­ny Hay­im Bloch, by po­de­przeć tezę Ba­ka­na, zgod­nie z któ­rą psy­cho­ana­li­za mia­ła­by wy­ra­stać wprost z tra­dy­cji ży­dow­skie­go mi­sty­cy­zmu6. Książ­ka Ba­ka­na idzie wpraw­dzie jesz­cze da­lej, przy­pi­su­jąc Freu­do­wi nie tyl­ko zna­jo­mość, ale i przy­na­leż­ność do sa­ba­ta­izmu, czy­li me­sjań­sko­-an­ty­no­micz­nej dok­try­ny stwo­rzo­nej przez Sab­ba­ta­ia Zwi oraz jego ucznia Na­ta­na z Gazy w wie­ku XVII, już pod wi­do­mym wpły­wem ka­ba­ły Lu­riań­skiej. Przy­pusz­cze­nie to na­le­ży ra­czej wło­żyć mię­dzy baj­ki, ale nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że kon­cep­cja pier­wot­ne­go li­bi­do wie­le czer­pie – choć za­pew­ne na za­sa­dzie nie­świa­do­mej in­ku­ba­cji – z Lu­riań­skiej teo­rii siły ży­cio­wej, któ­rą Bóg w ak­cie cim­cum, czy­li au­to­ne­ga­cji bę­dą­cej jed­no­cze­śnie kre­acją, prze­sy­ła w stwo­rzo­ny świat, sam po­zo­sta­wia­jąc sie­bie bez­sil­nym, opu­sto­sza­łym i mar­twym. Choć więc Bóg, zre­du­ko­wa­ny do mar­twe­go punk­tu, po­zo­sta­je w cen­trum świa­ta, to śro­dek ten jest pu­sty, bo cał­ko­wi­cie wy­zu­ty z twór­czej wi­tal­nej ener­gii, któ­ra roz­pro­szy­ła się w stwo­rze­niu, prze­ni­ka­jąc na jego naj­dal­sze krań­ce. Ten sam sche­mat od­naj­dzie­my w dok­try­nie Freu­da: źró­dło­we li­bi­do ule­ga tu ra­dy­kal­nej ne­ga­cji, by prze­kształ­cić się w roz­ma­ite uży­tecz­ne ener­gie za­si­la­ją­ce sys­te­my ży­cia py­scho­fi­zycz­ne­go, a je­śli gdzieś po­zo­sta­je jego nie­wy­chwy­co­na resztka, to wy­łącz­nie na naj­bar­dziej od­le­głych mar­gi­ne­sach albo, jak on sam to okre­śla, „bocz­nych za­tocz­kach” i „za­uł­kach”. Je­że­li więc gdzieś po­szu­ki­wać śla­dów daw­ne­go Boga, w któ­rym ży­cie pło­nę­ło jesz­cze czy­stą iskrą, to tyl­ko w tym, co od­le­głe od wszel­kiej funk­cjo­nal­no­ści, nie­uży­tecz­ne i mar­gi­nal­ne, a cze­mu Freud na­da­je mia­no per­wersji.

Wy­obraź­nia Schul­za roz­dzie­li się we­dle tego sa­me­go kry­te­rium: pod­czas gdy cen­trum, wy­zna­czo­ne przez tra­dy­cję i pod­trzy­ma­ne przez peł­ną sza­cun­ku ha­ska­lę, bę­dzie dlań może i świę­te, ale jed­nak mar­twe ni­czym egip­skie ka­ta­kum­by – to mar­gi­nes, wy­peł­nio­ny dzi­kim, mi­dia­nic­ko­-ka­ba­li­stycz­nym, wul­ka­nicz­nym tu­mul­tem ży­cia, sta­nie się dlań ob­sza­rem upo­rczy­wej i za­wsze fa­scy­nu­ją­cej eks­plo­ra­cji. W opo­wia­da­niu Wio­sna na­pię­cie to roz­pi­sze się na an­ta­go­nizm mię­dzy ce­sa­rzem Fran­cisz­kiem Jó­ze­fem, de­miur­giem sza­re­go świa­ta pra­wa i ad­mi­ni­stra­cji, a księ­ciem Mak­sy­mi­lia­nem, re­pre­zen­tu­ją­cym bun­tow­ni­czą czer­wień czy­ste­go, wię­zio­ne­go przez ar­chon­tów ży­cia, tego in­ne­go, lep­sze­go Boga, któ­ry w ak­cie stwo­rze­nia uległ wy­ma­za­niu i de­tro­ni­za­cji (za­uważ­my też, że po­dob­nie jak Ba­kan u Freu­da, tak­że Adam Lip­szyc upa­tru­je u Schul­za wpły­wów dok­try­ny fran­ki­stow­skiej). Z ko­lei w Ge­nial­nej epo­ce po­ja­wi się ni stąd, ni zo­wąd w po­ko­ju na dy­wa­nie słup ogni­sty, któ­ry wy­wo­ła u mło­de­go pro­ta­go­ni­sty wy­buch dzi­kiej ra­do­ści: „Wi­dzi­cie – krzy­cza­łem do mat­ki, do bra­ta – za­wsze mó­wi­łem wam, że wszyst­ko jest za­ta­mo­wa­ne, za­mu­ro­wa­ne nudą, nie­wy­zwo­lo­ne! A te­raz pa­trz­cie, co za wy­lew, co za roz­kwit wszyst­kie­go, co za bło­gość!” (s. 179).

Tu tak­że tkwi sed­no po­wi­no­wac­twa z wy­bo­ru mię­dzy Schul­zem a Kaf­ką: pod­czas gdy owo świę­te cen­trum tra­dy­cji re­pre­zen­to­wa­ne jest przez oj­ców, wiecz­nie sła­bu­ją­cych, le­d­wo ży­wych pa­triar­chów, przy­po­mi­na­ją­cych na wpół uśpio­ne egip­skie mu­mie albo sen­nych ar­chon­tów ar­chi­wum (jak to ob­ra­zo­wo ujął Der­ri­da w Go­rącz­ce ar­chi­wum) – wła­ści­wa Księ­ga Ży­cia roz­pi­su­je się na mar­gi­ne­sach, we wszyst­kim, co po­bocz­ne, od­wi­ro­wa­ne da­le­ko od nor­ma­tyw­ne­go środ­ka, po­czwar­ne, ale oso­bli­wie ener­ge­tycz­ne: jak Od­ra­dek czy Po­moc­ni­cy u Kaf­ki, albo jak stwo­ry z Schul­zow­skiej Księ­gi, cały ten me­ta­fi­zycz­ny fre­ak­-show wy­ra­sta­ją­cy buj­nie jak chwa­sty na dzi­kich po­lach ko­smo­su. Da­le­ko od cen­trum, od zim­ne­go Oka­-Ni­co­ści (patrz moż­li­we po­dwój­ne zna­cze­nie he­braj­skie­go ayin); da­le­ko od twar­de­go nisz­czą­ce­go świa­tła tego, co ka­no­nicz­ne, w któ­re­go pro­mie­niu nie ucho­wa się żad­ne ży­cie, bo prze­cież nikt nig­dy nie może Go zo­ba­czyć twa­rzą w twarz – i prze­żyć. Do­pie­ro na naj­dal­szych krań­cach roz­pro­sze­nia, w „re­gio­nach wiel­kiej he­re­zji” (s. 79), gdzie zim­ne świa­tło cen­trum nie do­cie­ra i gdzie wi­ru­ją już tyl­ko po­roz­bi­ja­ne sko­ru­py ma­te­rii (ke­li­pot), ży­cie może się na­mna­żać, cha­otycz­nie i or­gia­stycz­nie: bez bo­skie­go pla­nu i celu, bez sen­su i uza­sad­nie­nia. Poza pra­wem, anar­chicz­ne, wręcz an­ty­no­micz­ne, per­wer­syj­ne, za­po­mnia­ne, opusz­czo­ne – i wol­ne. Jak pi­sze Schulz o Gom­bro­wi­czu, w któ­rym zna­lazł du­szę po­krew­ną, je­śli cho­dzi o tę ma­te­rię: „Gom­bro­wicz po­ka­zał, że tu wła­śnie, w tej wzgar­dzo­nej i nie­zasz­czyt­nej sfe­rze, ple­ni się buj­ne i ob­fi­te ży­cie, że ży­cie oby­wa się zna­ko­mi­cie bez wyż­szych sank­cyj, że pod sto­krot­nym ci­śnie­niem abo­mi­na­cyj i wsty­du roz­krze­wia się ono le­piej niż na wy­ży­nach wy­su­bli­mo­wa­nia” (s. 484).

Ży­cie praw­dzi­wie swo­bod­ne bo­wiem przy­na­le­ży nie tyle uła­dzo­nym i zło­żo­nym for­mom ma­te­rii or­ga­nicz­nej, ile mar­gi­nal­nym skraw­kom ma­te­rii, któ­re sta­no­wią, jak mówi Oj­ciec w Trak­ta­cie o ma­ne­ki­nach, „te­ren wy­ję­ty spod pra­wa” (s. 80). Tkwi ono w „po­ko­le­niu istot na wpół tyl­ko or­ga­nicz­nych, pseu­do­we­ge­ta­cji i pseu­do­fau­ny, re­zul­ta­tów fan­ta­stycz­nej fer­men­ta­cji ma­te­rii” (s. 89), któ­re wy­ra­sta na ru­bie­żach świa­ta w za­po­mnie­niu i nie­do­pa­trze­niu „ja­kiejś fał­szy­wej i bło­giej wio­sny” (s. 91). Isto­ty te wy­ła­nia­ją się bez­bo­le­śnie i rów­nie bez­kr­wa­wo od­cho­dzą, nie od­ci­ska­jąc swo­jej for­my bru­tal­nie, lecz lek­ko i piesz­czo­tli­wie zna­cząc tyl­ko ma­te­rię, któ­rej pla­zma­tycz­na wszech­płod­ność po­zo­sta­je nie­po­gwał­co­na. In­a­czej więc niż De­miurg, któ­ry wy­ci­ska swo­ją for­mę mo­car­ną pie­czę­cią (he­braj­skie sło­wo teva, ozna­cza­ją­ce na­tu­rę stwo­rzo­ną, wy­wo­dzi się wła­śnie od stem­pla­-pie­czę­ci) i „ko­cha się w wy­traw­nych, do­sko­na­łych i skom­pli­ko­wa­nych ma­te­ria­łach” (s. 83), ta ge­ne­ra­cja istot, stwo­rzo­nych jak­by sa­mo­ród­czo, „daje pierw­szeń­stwo tan­de­cie” (tam­że). Oj­ciec mówi:

To jest… na­sza mi­łość do ma­te­rii jako ta­kiej, do jej pu­szy­sto­ści i po­ro­wa­to­ści, do jej je­dy­nej mi­stycz­nej kon­sy­sten­cji. De­miur­gos, ten wiel­ki mistrz i ar­ty­sta, czy­ni ją nie­wi­dzial­ną, każe jej znik­nąć pod grą ży­cia. My, prze­ciw­nie, ko­cha­my jej zgrzyt, jej opor­ność, jej pa­łu­bia­stą nie­zgrab­ność. Lu­bi­my pod każ­dym ge­stem, pod każ­dym ru­chem wi­dzieć jej ocię­ża­ły wy­si­łek, jej bez­wład, jej słod­ką niedź­wie­dzio­wa­tość (s. 83)7.

Cały ten wy­kład, co war­to so­bie uświa­do­mić, od­by­wa się w przy­tom­no­ści oso­bli­wej pu­bli­ki: dwóch pa­nien kraw­co­wych, Pau­li­ny i Po­ldy, oraz Ade­li, któ­ra wy­sta­wia Ojca na co­raz to wy­myśl­niej­sze pró­by, wo­dzi na po­ku­sze­nie, przy­mu­sza­jąc go do drob­nych, per­wer­syj­nych świń­ste­wek. Oj­ciec jest tu więc ni­czym de­miurg, ale – w od­róż­nie­niu od sta­re­go Stwór­cy – de­miurg sła­by, wy­zu­ty z mocy, ule­gły wo­bec swo­jej ma­te­rii „po ko­bie­ce­mu pla­stycz­nej i lu­bież­nie po­dat­nej” (s. 80), pod­da­ją­cy się jej pro­mi­sku­itycz­nej anar­chii. Ka­płan­ka­mi jego „na­der ka­cer­skiej dok­try­ny” (s. 79) są dziew­czę­ta, któ­re, szy­jąc suk­nię na ma­ne­ki­nie, „dep­czą nie­uważ­nie po barw­nych ob­rzyn­kach, bro­dząc nie­świa­do­mie niby w śmiet­ni­ku moż­li­we­go ja­kie­goś kar­na­wa­łu, w ru­pie­ciar­ni ja­kiejś wiel­kiej nie­urze­czy­wist­nio­nej ma­ska­ra­dy… Ich du­sze, szyb­kie cza­ro­dziej­stwo ich rąk było nie w nud­nych suk­niach, któ­re zo­sta­wa­ły na sto­le, ale w tych set­kach od­strzy­gnięć, w tych wió­rach lek­ko­myśl­nych i pło­chych, któ­ry­mi mo­gły za­sy­pać całe mia­sto, jak ko­lo­ro­wą, fan­ta­stycz­ną śnie­ży­cą” (s. 76). Przy­glą­da­jąc się im, Oj­ciec do­zna­je na­raz mi­stycz­nej wi­zji kre­acji: ta­kiej, jaką ona w isto­cie była, po­zo­sta­wia­jąc nam na sto­le stwo­rze­nia nud­ne suk­nie utrwa­lo­nych form, i ta­kiej, jaką mo­gła­by być, in­we­stu­jąc ra­czej w kar­na­wa­ło­wy tu­mult ob­rzyn­ków i wió­rów, w swo­bo­dę sa­mej ma­te­rii, nie­gnę­bio­nej au­to­ry­ta­ry­zmem du­cha. Po­dob­nie jak u Freu­da, choć tu znacz­nie bar­dziej afir­ma­tyw­nie, praw­dzi­wie wol­na gra ży­cia to­czy się w tym, co ubocz­ne i per­wer­syj­ne, poza ce­zu­rą mar­gi­ne­su, w re­gio­nach wiel­kiej he­re­zji i drob­nej per­wer­sji.

Wiel­ki po­mysł Iza­aka Lu­rii, któ­ry ra­dy­kal­nie zmo­dy­fi­ko­wał ży­dow­ski neo­pla­to­nizm, na­da­jąc mu po raz pierw­szy wy­ra­zi­ste pięt­no róż­ni­cy wo­bec Plo­tyń­skie­go pier­wo­wzo­ru (ruch, któ­ry zresz­tą po­wtó­rzył po nim, być może nie tak cał­kiem nie­za­leż­nie, Ba­ruch Spi­no­za), po­le­gał na zna­czą­cym prze­su­nię­ciu w ło­nie teo­rii ema­na­cji. W Lu­riań­skim sche­ma­cie wszech­świat nadal po­wsta­je jako pro­jek­cja bo­skie­go świa­tła, tyle że neo­pla­toń­ska hie­rar­chia by­tów ule­ga tu oso­bli­we­mu od­wró­ce­niu. Pod­czas gdy tra­dy­cyj­nie Plo­tyń­skie Jed­no jest bo­wiem nie­wy­czer­py­wal­ną fons vi­tae, fon­tan­ną ży­cia, któ­ra nie­ustan­nie prze­le­wa się w swej na­dob­fi­to­ści (su­per­a­bun­dan­tia) i nig­dy nie wy­sy­cha, a owa woda ży­cia, ni­czym w szam­pań­skiej pi­ra­mid­ce, ska­pu­je w co­raz mniej­szych ilo­ściach, wę­dru­jąc z góry na dół, to Lu­riań­ski Ein Sof, Nie­skoń­czo­ny, któ­ry re­du­ku­je się do nie­mie­rzal­nie ma­łe­go punk­tu, wy­zby­wa się cał­ko­wi­cie swo­jej mocy twór­czo­-wi­tal­nej, bez resz­ty od­da­jąc ją świa­tu. (U Spi­no­zy ten sam ma­newr, wy­zby­ty teo­zo­ficz­ne­go dra­ma­ty­zmu i prze­tłu­ma­czo­ny na ję­zyk ak­sjo­ma­tycz­nej fi­lo­zo­fii, rów­na się jego swo­iste­mu ro­zu­mie­niu pan­te­izmu: od­tąd, czy­li od chwi­li stwo­rze­nia, Bóg jest już tyl­ko w świe­cie). In­a­czej więc niż w tra­dy­cyj­nym neo­pla­to­ni­zmie, gdzie Jed­no po­zo­sta­je nie­zmien­nym i od­wiecz­nym punk­tem od­nie­sie­nia, cen­trum i kul­mi­na­cją naj­czyst­sze­go ży­cia, tu – w neo­pla­to­ni­zmie cim­cum i ko­smicz­nej ka­ta­stro­fy – ży­cie żyje już tyl­ko w po­sta­ci nie­czy­stej, roz­bi­tej i roz­pro­szo­nej. Mar­gi­ne­sy i pe­ry­fe­ria nie ozna­cza­ją więc umniej­sze­nia owe­go ko­smicz­ne­go Ero­sa, lecz sta­no­wią ob­szar, w któ­rym naj­pew­niej na­le­ża­ło­by się go spo­dzie­wać. Nie w cen­trum, któ­re po­zo­sta­je mar­twe, i nie w re­jo­nach do­środ­ko­wych, gdzie ener­gia by­łe­go Nie­skoń­czo­ne­go zo­sta­ła spo­ży­ta na cele nor­ma­tyw­no­-or­ga­ni­za­cyj­ne (vide drze­wo ży­cia, czy­li sys­tem se­fi­rot), lecz tam, gdzie pra­wo już nie do­cie­ra: w naj­mrocz­niej­szej, ale i naj­ży­wot­niej­szej „tam­tej stro­nie”, si­tra ahra.

W swo­jej wspa­nia­łej książ­ce o mo­ty­wach me­sjań­skich u Schul­za Ka­ren Un­der­hill kła­dzie wiel­ki na­cisk wła­śnie na ka­te­go­rię mar­gi­nal­no­ści: Schul­zow­skie za­mi­ło­wa­nie do tan­de­ty, do wszyst­kie­go, co wy­pchnię­te poza ka­non, zdys­kre­dy­to­wa­ne, ki­czo­wa­te, i dla­te­go wła­śnie ple­nią­ce się buj­nie, bo nie­ogra­ni­cza­ne żad­ną „cen­tral­ną” nor­ma­tyw­no­ścią:

Ima­gi­na­rium Schul­za su­ge­ru­je me­sjań­ski po­ten­cjał no­wo­cze­snej rze­czy­wi­sto­ści jako świa­ta tan­de­ty, któ­ry okre­śla­ny jest przez mar­gi­nal­ność i prze­mi­jal­ność, de­gra­da­cję i gni­cie. Ten zwią­zek mię­dzy de­ka­den­cją a me­sja­ni­zmem ma swo­je tra­dy­cyj­ne an­te­ce­den­sy w ży­dow­skiej teo­lo­gii, a zwłasz­cza w kul­tu­rze cha­sydz­kiej. Scho­lem wspo­mi­na sfor­mu­ło­wa­nia [z Tal­mu­du], któ­re gło­szą, że „Me­sjasz przyj­dzie wte­dy, kie­dy świat bę­dzie albo ab­so­lut­nie czy­sty, albo ab­so­lut­nie ze­psu­ty i po­grą­żo­ny w wi­nie. Nic dziw­ne­go, że w ta­kim kon­tek­ście trzej słyn­ni mę­dr­cy ra­bi­nicz­ni z III i IV wie­ku gło­szą: »Trud­no, niech przyj­dzie, ale my nie chce­my go oglą­dać«”. Nie jest więc wca­le prze­ciw­in­tu­icyj­ną teza, że me­sjań­skie ocze­ki­wa­nie po­ja­wia się ra­czej w epo­kach de­ka­den­cji, ru­iny i roz­pro­sze­nia… Z jed­nej za­tem stro­ny Schulz spy­cha ży­dow­skość na mar­gi­nes, gło­sząc jej śmierć i wy­klu­cza­jąc otwar­tą dys­ku­sję na jej te­mat w swo­im tek­ście. Z dru­giej jed­nak całe jego dzie­ło słu­ży wła­śnie ni­cze­mu in­ne­mu, jak tyl­ko sa­kra­li­za­cji mar­gi­nal­no­ści, z jej Świa­tem Pod­ziem­nym – świa­tem tego, co umar­łe. W pra­cach Schul­za do­cho­dzi do na­der sub­tel­nej kon­fron­ta­cji ży­dow­sko­ści z tym, co umar­łe, znie­kształ­co­ne i po­bocz­ne, i z nie­ustan­ną pró­bą od­zy­ski­wa­nia tego, co mar­gi­nal­ne – od­pad­ków i sko­rup – jako tego, co mar­twe, znisz­cza­łe i opusz­czo­ne, zło­żo­ne w gro­bie i ocze­ku­ją­ce no­wej wio­sny. Na­dzie­ja Schul­za na wła­sną po­etyc­ką i ar­ty­stycz­ną ory­gi­nal­ność krą­ży wo­kół ad­o­ra­cji tego Pod­świa­ta i mar­gi­ne­su jako źró­deł twór­czych ener­gii: wię­cej jesz­cze, sa­mej ener­gii ży­cia8.

Od