Sennik polski. Literatura, wyobraźnia i pamięć

Wojciech Owczarski

Sennik polski

Literatura, wyobraźnia i pamięć

Wstęp

O czym śnią Polacy? Czy mają kolorowe sny? Czy (i jakie) prześladują ich koszmary? To niesłychane, ale – o ile mi wiadomo – nikt dotychczas nie przeprowadził w tym zakresie choćby wstępnych badań. Nikt nie zadał sobie trudu, by zapytać Polaków o ich marzenia senne. Socjologowie zalewają nas wynikami najbardziej wymyślnych sondaży. Informują skrupulatnie, co sądzimy o perspektywach ocieplenia klimatu, o wiarygodności tej bądź innej partii czy o atrakcyjności łysiejących mężczyzn. Badają korelacje między poziomem wykształcenia i upodobaniami kulinarnymi. A rzetelnej obserwacji snów podjąć się nikt nie chce.

Czyż nie byłoby dobrze wiedzieć, co śni się Polakom? Tym ze wsi i tym z miasta, bogatym i biednym, młodym i starym, samotnym i wielodzietnym, wierzącym i niewierzącym. Z takiej wiedzy wynikać by mogły pożytki wprost nieocenione. Należałoby bowiem na serio zainteresować się fenomenem kolektywnej wyobraźni Polaków, a najlepszym źródłem jej poznania wydaje się właśnie powszechny rejestr snów. Jakże często w rozmaitych dyskusjach szafujemy pojęciami „polskiego charakteru narodowego” czy „polskiej mitologii”. Cóż one jednak znaczą? Najczęściej wiążą się z kilkoma stereotypami, balansującymi wokół sentymentalnych bądź martyrologicznych pejzaży. Z jednej strony: „my lubim sielanki”, z drugiej: „krew się polała grudniowym świtem”. Z jednej strony bociany, z drugiej – cwałująca husaria. Szlacheckie dworki i zbombardowane miasta. Życiodajne lipy i rdzewiejące krzyże. I jeszcze wszechobecne cmentarze, nekropolie, katakumby, sarkofagi, trumny, urny i łzawice. Ot, i cała narodowa mitologia. Wystarczy przejrzeć fotosy z kilku filmów Wajdy.

Można podejrzewać, że nasza zbiorowa wyobraźnia jest jednak nieco bogatsza. Żeby się o tym przekonać, warto by dotrzeć do snów Kowalskiej i Nowaka. Mimo dobrego samopoczucia kulturoznawców, antropologów, różnego rodzaju specjalistów od polskiej duszy, duchowe życie Polaków pozostaje sferą rozpoznaną bardzo słabo.

Być może nie najmniej istotną tego przyczyną jest – powszechny w Polsce – stan permanentnego niewyspania… Od roku 1989, kiedy to złapaliśmy wreszcie wiatr w skrzydła, pozostajemy w nieustannym biegu, w pogoni za straconym cywilizacyjnie czasem. Nie sprzyja to, rzecz jasna, trosce o wypoczynek. Śpimy krótko i nerwowo, coraz częściej zarywamy noce i walczymy z sennością wszelkimi możliwymi używkami. A gdy organizm w końcu odmówi posłuszeństwa, zapadamy się w otchłań kamiennego letargu, w którym z reguły nic nam się nie śni. Po czym wyrywa nas z niego dynamiczna melodia budzika w nieodłącznej komórce. Cierpimy więc nie tylko na brak snu, ale i na chroniczny niedobór marzeń sennych. A, jak wiadomo, dla życia duchowego oznaczać to może katastrofę. Na domiar złego pozbawieni jesteśmy naturalnych procesów zasypiania i budzenia się, kiedy to związek z rzeczywistością stopniowo się rozluźnia i można się delektować powolnym przechodzeniem do innej formy istnienia lub gdy powraca się, równie powoli, do stanu zwanego jawą. To właśnie te procesy – czego postaram się dowieść – odgrywają ważną rolę w kształtowaniu się tożsamości, to one mają niemały wpływ na to, czy wiemy, kim jesteśmy.

Nonszalancja Polaków wobec snu, szczególnie widoczna ostatnio, w czasach wzorowanego na kulturze zachodniej wyścigu szczurów, ma jednak swoje głębsze, historyczne korzenie. Generalny ton polskiej kulturze od dawna nadawał imperatyw heroicznego czynu, dokonywanego na jawie, w pełnej mobilizacji świadomych władz umysłu. Na dowód takiego stanu rzeczy dałoby się ułożyć pokaźną antologię literackich wypisów – od romantyzmu do dziś. „Albowiem starsi między Wami nie są ci, którzy najspokojniej na starszeństwie zasypiają i z urzędu swego bogacą się. Ale ci, którzy najwięcej troszczą się i najmniej śpią” – pouczał wieszcz w Księgach pielgrzymstwa polskiego1.

[…] będęż spokojnie drzemał, aż Niemcy napadną

I sennego związawszy, w ręce katowskie oddadzą?

– czytaliśmy od dziecka w Konradzie Wallenrodzie2.

Obfitująca w nieszczęścia Historia wymagała od nas nieprzerwanego niemal stanu czuwania. „Do broni! Do broni! / Pókiż będziecie spać w podłej niewoli?!” – wzywała Nike Napoleonidów w Nocy listopadowej3. Mocnym snem cieszyć się mogli pozbawieni sumienia konformiści lub, w najlepszym wypadku, bezmyślni maminsynkowie: „Od dnia ślubu mojego spałem snem odrętwiałych, snem żarłoków, snem fabrykanta Niemca przy żonie Niemce – świat cały jakoś zasnął wokoło mnie na podobieństwo moje – jeździłem po krewnych, po doktorach, po sklepach, a że dziecię ma się mi narodzić, myślałem o mamce”4.

Prawdziwi Polacy nie spali, spiskując albo cierpiąc męczarnie. W dobrym tonie była bezsenność, bladość, podkrążone oczy i wczesna śmierć – najlepiej z ręki wroga albo ostatecznie na suchoty. Rumiane, gładkie lica wyspanych lekkoduchów budziły zazwyczaj obrzydzenie. Od spokojnego „snu sprawiedliwych” zawsze wyżej ceniliśmy „długie nocne rodaków rozmowy”.

Z tych właśnie powodów nigdy nie rozwinęła się na dobre nocna strona polskiej kultury. Mimo zafascynowania polskich romantyków nocą, „imaginacją” i zwłaszcza marzeniem sennym, mimo późniejszych kontynuacji tychże zainteresowań (szczególnie w dobie modernizmu) – nie byliśmy w stanie naprawdę docenić korzyści, które niesie dobrowolne i bezinteresowne zanurzenie się w świecie onirycznej wyobraźni. Noc kojarzy się Polakom nieodmiennie z czasem złowrogim i ponurym, z okresem, który trzeba za wszelką cenę czymś wypełnić, jakoś przeczekać, zakrzyczeć pijackimi dysputami lub rozpaczliwą zabawą do białego rana. Nie bez przyczyny utarły się w naszym języku takie wyrażenia jak „noc paskiewiczowska” czy „noc stanu wojennego”. Czarowny i magiczny „sen nocy letniej” wydaje się naszej mentalności całkowicie obcy. (Czarowna noc Mrożka wcale nie jest, jak wiadomo, czarowna). Zamiast metafizycznej „podróży do kresu nocy” inicjujemy co najwyżej sentymentalne podróże na Kresy. Nie ulega wszak wątpliwości, że stosunek Polaków do marzeń sennych nacechowany jest lekceważącym pobłażaniem. Od wszelkiej refleksji nad przekazem płynącym ze snu zdecydowanie bliższe jest nam przysłowie: „sen mara, Bóg wiara”. W obliczu narodowych nieszczęść opanowaliśmy do perfekcji sztukę samookłamywania się, tworzenia legend i budujących mitów. Po co mielibyśmy zawracać sobie głowę snami? A nuż wyjawią nam coś przykrego. Pojmował to Stanisław Jerzy Lec, gdy przestrzegał: „Nie opowiadajcie swoich snów. A może przyjdą do władzy freudyści!”5.

Wszystko to musiało, rzecz jasna, zemścić się na naszej kondycji. Uporczywe odcinanie się od nocnej aktywności duszy musiało doprowadzić do stanu, w którym tożsamość Polaków jawi się jako powierzchowna i niepewna. Nie mieliśmy bowiem okazji (ani ochoty) „przespać się” z naszymi problemami.

Nie mieliśmy tym bardziej – i nie mamy – ochoty zająć się snami naukowo. Interdyscyplinarna dziedzina wiedzy zwana dream studies (studia nad marzeniem sennym) od lat rozwija się prężnie na świecie, głównie w Stanach Zjednoczonych, lecz także w wielu krajach Europy Zachodniej (najważniejsze ośrodki mieszczą się w Niemczech, w Szwajcarii, w Finlandii i we Włoszech). Wśród wielorakich odgałęzień tych badań (psychologicznych, neurologicznych, antropologicznych, kulturoznawczych, socjologicznych, estetycznych i wielu innych) nie brakuje rzetelnych studiów nad treścią snów wielkich populacji ludzkich. Trzeba by tu wspomnieć przede wszystkim o książkach Kelly’ego Bulkeleya, zwłaszcza o American Dreamers ze znaczącym podtytułem „Co sny mówią nam o politycznej psychologii konserwatystów, liberałów i wszystkich innych”6. Ale projekt szeroko zakrojonych badań nad treścią marzeń sennych powstał już w połowie XX wieku za sprawą Calvina Halla i Roberta Van de Castle’a. Opracowany przez nich ostatecznie w 1966 roku system kodowania snów7 stosowany jest do dzisiaj przez dziesiątki badaczy8, wśród których prym wiedzie G. William Domhoff9. W tym samym roku ukazała się fascynująca książka Charlotte Beradt o snach Niemców po dojściu Hitlera do władzy, w latach 1933–193910. Wyłania się z tych snów przerażająca wizja zniewolonego umysłu. Jaka szkoda, że podobnych badań nikt nigdy nie zainicjował w Polsce!

Problematyka marzeń sennych była natomiast, i jest, podejmowana w polskim literaturoznawstwie. W okresie międzywojennym niemałą popularnością cieszyła się u nas, jak wiadomo, psychoanaliza, i na jej gruncie powstawały prace inspirowane Freudowską teorią snów11. Po wojnie zainteresowanie psychoanalizą poważnie osłabło, a widocznie odradzać się zaczęło dopiero po roku 1989. Co jakiś czas powracało jednak zainteresowanie snami, choć niekoniecznie w psychoanalitycznym ujęciu. Istnieją zatem dość liczne prace poświęcone zarówno literackim snom w ogólności, jak i tematyce onirycznej w twórczości konkretnych pisarzy. Wymienić chciałbym tu przede wszystkim studia Jana Błońskiego12, Miłosławy Bukowskiej-Schielmann13, Danuty Danek14, Michała Głowińskiego15, Jerzego Jarzębskiego16, Zbigniewa Majchrowskiego17, Aleksandry Okopień-Sławińskiej18, Marii Podrazy-Kwiatkowskiej19, Cezarego Rowińskiego20 i Aliny Witkowskiej21.

Na palcach jednej ręki wyliczyć można poświęcone oniryzmowi monografie. Należy do nich z pewnością Noc romantyczna Haliny Krukowskiej z 1985 roku22. Sny romantyków bodaj najwnikliwiej zanalizowała Maria Piasecka w książce Mistrzowie snu z roku 199223. Osiem lat później zredagowaliśmy wspólnie ze Zbigniewem Majchrowskim tom zbiorowy poświęcony snom Mickiewicza24. Ostatnio, w latach 2011–2012, ukazały się dwa tomy monumentalnego zbioru Noc. Symbol – Temat – Metafora pod kuratelą Jarosława Ławskiego25.

Na szczególną uwagę zasługuje wydany w 1999 roku tom Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku, zawierający wiele ciekawych, nowocześnie pomyślanych interpretacji, z ważnym i inspirującym rozdziałem wstępnym Anny Sobolewskiej26. Ukazanie się tego tomu na przełomie stuleci chciałbym uznać za forpocztę „zwrotu onirycznego” dokonującego się w naszym literaturoznawstwie…

Żeby naprawdę zrozumieć polską kulturę, zarówno tę minioną, jak i najnowszą, trzeba by z całą powagą zainteresować się snami Polaków. Trzeba by z mozołem odtworzyć „sennik polski” – „sennik” rozumiany nie jako „książka zawierająca wyjaśnienia motywów sennych, niekiedy ułożone w porządku alfabetycznym (według śnionych przedmiotów), zmierzające przede wszystkim do ustalenia prognoz na przyszłość”27, lecz jako zbiór marzeń sennych, na wzór zbioru mitów czy legend, oraz jako dziennik snów, czy raczej zbiór takich dzienników, prowadzonych przez różne osoby. Byłby to projekt dla dużej grupy badaczy – dla antropologów, kulturoznawców, psychologów, socjologów, historyków literatury. Projekt, o jakim nie śniło się dotychczas polskim filozofom.

W mojej książce wyznaczam sobie cele nieporównanie skromniejsze. Zamierzam zająć się jedynie snami w polskiej literaturze, i to w bardzo ograniczonym zakresie. Nie przedstawię wizji duchowego życia Polaków. Nie opiszę ich marzeń sennych. Nie stworzę nawet całościowej panoramy onirycznych zjawisk literackich. Przyjrzę się jedynie twórczości kilkunastu polskich pisarzy, szukając miejsc przecięcia snu, jawy i literatury, śledząc przenikanie się pamięci i wyobraźni. Wybiorę tylko tych twórców, których literackie sny wyraziście obrazują proces wyłaniania się bądź rozpadania tożsamości śniącego. Bo właśnie kwestia tożsamości wydaje mi się w zjawisku śnienia najistotniejsza.

Jako fenomen zakorzeniony tyleż w pamięci, co w wyobraźni, marzenie senne sytuuje śniącego poza jakimkolwiek stałym, dającym się jasno zdefiniować porządkiem ontologicznym. Podmiot marzenia sennego nie „znajduje się” ani wewnątrz, ani na zewnątrz swojego snu. Nie jest on bytem ani w pełni realnym, ani w pełni fantazmatycznym. Z tego powodu sen wyjątkowo dobrze odzwierciedlać może meandryczność ludzkiej tożsamości, która przecież – w świetle ustaleń myśli humanistycznej ostatnich dziesięcioleci – jawi się jako dotknięta permanentnym kryzysem.

Nie zamierzam zatem zajmować się ani tak zwaną poetyką oniryczną (którą rozpoznać można w nieograniczonej ilości dzieł wszystkich epok, rodzajów i gatunków)28, ani topiką snu czy (co z tym związane) jego funkcjami w utworach literackich. Nie będę śledził wpływu rzeczywistych snów pisarzy na ich twórczość ani rozstrzygał, które elementy tej twórczości mają źródła w marzeniach sennych. Przedmiotem moich analiz staną się jedynie takie zapisy snów, które dadzą się potraktować jako świadectwa stanu tożsamości śniącego, przy czym ów „śniący” może być refleksem zarówno „realnego” autora, jak i „wykreowanej” przezeń postaci.

Badawczym spojrzeniem obejmę okres niemal dwóch stuleci, od romantyzmu do dziś. Epoka romantyzmu wydaje się tu cezurą oczywistą, gdyż to właśnie wtedy w centrum zainteresowania znalazła się ludzka psychika, a zwłaszcza – waloryzowane zazwyczaj dodatnio – odmienne stany świadomości. Wtedy też tożsamość – indywidualna i zbiorowa – stała się zagadnieniem o szczególnej wadze. Poza tym w pierwszej połowie XIX wieku ukształtował się nowoczesny paradygmat polskiej kultury, którego żywotność w takiej czy innej formie odczuwana jest do dziś i bez znajomości którego nie sposób śledzić perypetii polskiego życia intelektualno-duchowego.

W żadnym wypadku nie roszczę sobie pretensji do tego, by moja książka stała się reprezentatywnym przeglądem twórczości polskich „onirystów”. Byłoby to zadanie chyba niewykonalne ze względu na ogrom materiału. W przeglądzie takim musiałyby się znaleźć rozdziały poświęcone niemal wszystkim romantykom emigracyjnym i krajowym, wielu pozytywistom (zwłaszcza Prusowi oraz pozytywistycznym publicystom-myślicielom, Ochorowiczowi i Chmielowskiemu29), młodopolskim „snom o potędze”, Snom Marii Dunin z Pałuby Irzykowskiego, poetyckim i dramatycznym wizjom Micińskiego, eksperymentom Przybyszewskiego, prowokacjom Witkiewicza, zabawom surrealistów, Dwóm teatrom Szaniawskiego, a także prozie Odojewskiego, Myśliwskiego, Żakiewicza, poezji Czechowicza, Białoszewskiego, Trznadla – oraz wielu, wielu innym pisarzom i utworom. Zamiast więc tworzyć przegląd, z konieczności powierzchowny, albo – co gorsza – uzurpować sobie prawo do wyznaczania czegoś w rodzaju „kanonu” polskich snów literackich30, wolę skupić się na garstce dzieł i autorów wybranych wedle konkretnego, tożsamościowego klucza. Z pewnością tak określony wybór nadal budzić może poczucie niedosytu, jako że przecież dużo znalazłoby się – nieopisanych przeze mnie – literackich snów, które odzwierciedlają proces kształtowania się tożsamości. Mnie jednak sny, które wybrałem, wydają się w tym względzie najciekawsze.

Analizom literackich snów poświęcona będzie zasadnicza część książki. Poprzedzę je rozważaniami o problemie tożsamości, pamięci i wyobraźni w marzeniach sennych, a także o relacjach między snem „samym w sobie” a snem w literaturze. Dwa rozdziały traktować będą o „ojcach założycielach” dzisiejszych dream studies, Freudzie i Jungu – o ich wyobrażeniach i koncepcjach tożsamości śniącego podmiotu. W dwóch ostatnich rozdziałach zamieszczę studia niezwiązane z literaturą, a mogące się przyczynić, śmiem twierdzić, do poszerzenia w przyszłości prac nad „sennikiem polskim” o inne obszary. W pierwszym z tych studiów zajmę się „Teatrem snów” Tadeusza Kantora, wychodząc z założenia, że „sennik polski” powinien koniecznie objąć także inne dziedziny sztuki, przede wszystkim teatr i film. W studium drugim – i w książce ostatnim – przedstawię wyniki moich badań nad snami pensjonariuszy polskich domów spokojnej starości, mając nadzieję, że będzie to wyzwanie dla innych badaczy (antropologów kultury, socjologów, psychologów) do poważnego zajęcia się snami różnych grup społecznych w Polsce.

Przedstawione tu analizy zjawisk sennych oscylować będą głównie wokół problemów tożsamości w wymiarze indywidualnym – tożsamości śniącego podmiotu. Na ile zaś wynikną z tego wnioski na temat tożsamości kolektywnej – narodowej, historycznej, społecznej, pokoleniowej – to już Czytelnik będzie musiał rozstrzygnąć sam.

1. „Punkt wyjścia”

Inge Strauch i Barbara Meier, szwajcarskie badaczki od lat zajmujące się snami, w pierwszym rozdziale książki sumującej wyniki ich eksperymentalnych badań dają taką oto definicję snów: „Sny są zjawiskami codziennymi i każdy wie, czym jest sen”. Ta lapidarna formuła, przypominająca słynną definicję konia, nie wynika z naukowej niefrasobliwości autorek, lecz z wyjątkowo złożonej natury snów. Nie sposób wszak zaprzeczyć dalszemu ciągowi wywodu Strauch i Meier:

„Na pytanie, jak określić sny, trudno jednakże odpowiedzieć. Definicja snu jest prosta i klarowna tylko wtedy, jeśli zadowala nas obserwacja, że chodzi o doświadczenie zachodzące wtedy, gdy śpimy. Ta definicja odnosi się do fizjologicznego stanu, w którym nawiedzają nas sny, nie mówi jednak nic o strukturze ani o naturze marzeń sennych. O wiele trudniej zdefiniować sen w odniesieniu do jego treści i jakości, ponieważ zjawiska podobne do snu zachodzą nie tylko w czasie, gdy śpimy. Sen na jawie, dla przykładu, to doświadczenie jakościowo zbliżone do snu. Tak jak wyobrażenia na jawie mogą mieć charakter snu, tak też podczas snu zdarzają się trzeźwe myśli nie zdradzające cech kojarzonych zazwyczaj z marzeniem sennym”1.

Warto dodać, że nikomu jak dotąd nie udało się zdefiniować snu w pełni zadowalająco. Nie zamierzam zatem podejmować jakichkolwiek prób na tym polu. Przeciwnie, pragnę nieustannie eksponować zawiłości sennej natury, a trudności definicyjne wykorzystywać w penetrowaniu zjawisk granicznych i miejsc wspólnych. Żeby je przedstawić, muszę się przyjrzeć problemowi podmiotu we śnie i na jawie, wzajemnym relacjom snu i pamięci, snu i wyobraźni, wreszcie snu i jego literackiej relacji.

Śniące „ja”

Ponieważ tak zwany „dyskurs tożsamościowy” toczy się w dzisiejszej humanistyce na najwyższych obrotach, nie ma potrzeby przypominać jego specyfiki. Nie ma też sensu rozwodzić się nad – doświadczanym mniej lub bardziej boleśnie – kryzysem podmiotowości. Genezę, przebieg i skutki tego kryzysu kongenialnie przedstawił Charles Taylor w swej budzącej podziw monografii2. Gdyby chcieć w największym skrócie opisać ewolucję wyobrażeń na temat podmiotu, trzeba by posłużyć się metaforą sukcesywnej decentralizacji i postępującego rozrzedzenia: od „twardego” ośrodka znajdującego się w centrum ja, substancjalnego rdzenia, wypełniającej wnętrze esencji, poprzez byt amorficzny i nieciągły, zaprzeczający opozycji wnętrza i zewnętrza czy centrum i peryferii, strukturą przypominający sieć bądź tkaninę, aż po „mgławicę” niwelującą pojęcie granic3. Owe przemiany wyobrażeń oparte są na wszystkich możliwych formach manifestowania się podmiotu, niemniej to właśnie sny wydają się w tym względzie szczególnie ciekawym materiałem. Marzenia senne stanowią wszak niejako naoczną ilustrację przeświadczenia o niekoherencji, rozrzedzeniu czy decentralizacji podmiotu, zarazem jednak przeżycia oniryczne bywają okazją do „wglądu” przynoszącego doświadczenie scalające.

Sytuacja podmiotowej nieokreśloności objawia się w snach na wielu poziomach. Do najważniejszych z nich należy z pewnością napięcie między czynnikiem świadomym i nieświadomym. W koncepcji Freuda marzenie senne rodzi się jako kompromis między tymi czynnikami. „Autorem” snu nie jest ani świadome „ja”, ani nieświadome życzenie (choć to ono właśnie pełni funkcję siły napędowej), lecz coś, co Freud nazywa „pracą marzenia sennego”, a co jest efektem starcia życzenia z „cenzurą”4. (Poglądom i wyobrażeniom Freuda przyjrzę się bliżej w rozdziale drugim).

Problematyczność śniącego podmiotu ujawnia się także w napięciu między czynnikiem osobistym i kolektywnym. Jungowska hipoteza nieświadomości zbiorowej zakłada, że źródło snów wypływa niekiedy z obszarów ponadindywidualnych, ze skarbca mitów będących wspólnym dobrem całej ludzkości. Nie znaczy to przecież, by sam Jung w swych interpretacjach lekceważył rolę nieświadomości indywidualnej czy doświadczeń życiowych śniącego5. Jeśli jednak przyjmiemy istnienie snów archetypowych, wówczas pytanie o to, kto (lub co) jest ich podmiotem, okaże się wyjątkowo trudne. Kolektywny czynnik marzeń sennych każe z kolei myśleć o rozróżnieniu między tym, co stałe, i tym, co zmienne. Na gruncie filozofii Jungowskiej kwestię tę powiązać można z problemem historyczności archetypu. Jung nie sformułował ostatecznej i wyczerpującej definicji tego pojęcia (a mówiąc ściśle – formułował ją różnie w różnych swych pismach), dlatego też pytanie, czy archetyp jest absolutnie pozaczasowy i niezmienny, czy też podlega przemianom w procesie historycznym, pozostać musi otwarte6. Do koncepcji Junga wrócę w rozdziale trzecim, tu zaś chciałbym przypomnieć myśl Eliadego, który twierdził, że „każda istota historyczna nosi w sobie znaczną część człowieczeństwa sprzed Historii. […] Sny, sny na jawie, obrazy tęsknot, pożądań, zapałów itp. – wszystko to siły, które przenoszą istotę ludzką, historycznie uwarunkowaną, w świat duchowy nieporównanie bogatszy niż zamknięty świat «chwili historycznej»”7.

Jeszcze inaczej te kwestie oświetlić może problem kreatywności śniącego pomiotu. Rodzi się bowiem pytanie, jak pogodzić romantyczną koncepcję snu i wyobraźni jako sił twórczych, rewelatorskich, wykraczających poza rzeczywistość zastaną – z poglądami myślicieli dwudziestowiecznych, lokalizujących materiał snu a to w biografii śniącego, a to w składnicy treści kolektywnych, a to w dziedzictwie kulturowym. A przecież zdecydowana większość teoretyków i badaczy snów – tak „idealistów”, jak „realistów” – zdaje się dostrzegać w snach obszar szczególnie wartościowej aktywności twórczej człowieka – aktywności, która pozwala przełamać impas życia codziennego i pchnąć je na nowe, uzdrawiające tory. Nie sposób wymienić setek studiów na temat snów pomocnych w rozwiązywaniu problemów bądź snów jako artystycznych czy naukowych inspiracji8. (Kreatywne właściwości snu dobitnie podkreślał Erich Fromm, twierdząc, iż we śnie „możemy być mniej inteligentni, mniej mądrzy i mniej obyczajni, lecz możemy także okazać się lepsi i mądrzejsi niż w życiu na jawie”9). Podmiot marzenia sennego wymyka się zatem opisowi również i z tego powodu, że wydaje się rozpięty pomiędzy koniecznością repetycji (wspomnień, przeżyć, mitów, archetypów) a postulatem oryginalności.

Paradoksalnie jednak, kreatywny aspekt snu sprawia, że śniące „ja” – pomimo wszystkich kłopotów z jego uchwyceniem – zyskuje szansę, by objawić się samemu sobie. Taylor dowodzi, że od czasów romantyzmu epifania ufundowana jest na „wyobraźni twórczej, która pomaga dopełnić to, co odsłania”10. Wszelkie poznanie (w tym również samopoznanie) nie dokonuje się bowiem inaczej niż w akcie kreacji – podmiot współtworzy to, co poznaje. (Taylorowskie pojmowanie epifanii wykorzystał Ryszard Nycz w swej koncepcji „literatury jako tropu rzeczywistości”11). W marzeniach i w snach należałoby zatem poszukiwać nie tyle klasycznego psychoanalitycznego „wglądu”, ile epifanicznego samostanowienia; nie tyle poznania „istoty” rzeczy, ile jej aktywnego konstytuowania.

Pamiętając o tym, przyjrzyjmy się teraz kwestii śniącego „ja” w nowszych badaniach z zakresu dream studies.

Calvin Hall, jeden z największych autorytetów w tej dziedzinie, twierdził stanowczo, iż nie ma żadnej różnicy pomiędzy „ja” we śnie a „ja” na jawie i sformułował tak zwaną hipotezę ciągłości: „Sny są tożsame z życiem na jawie; świat snów i świat jawy jest jeden i ten sam. Świat snów nie jest ani niezgodny, ani przeciwstawny wobec świata świadomości. We śnie i na jawie pozostajemy tą samą osobą, tą samą osobowością z tymi samymi cechami charakteru, z tymi samymi podstawowymi wierzeniami i przekonaniami. Życzenia i obawy, które determinują nasze myśli i czyny w życiu codziennym, determinują również to, o czym będziemy śnili”12.

Trzeba dodać, że Hall żywił wiarę w niczym niezmąconą stabilność podmiotu, a wiarę tę czerpał właśnie z obserwacji snów. Analizując długie serie marzeń sennych pochodzących od osób, które zapisywały swoje sny czasem nawet przez kilkadziesiąt lat, Hall doszedł do wniosku, że sny konkretnej osoby są do siebie bardzo podobne, nie zmieniają się niemal wcale, niezależnie od przeżyć i kolei życiowych tej osoby. Niezmienność snów Hall tłumaczył niezmiennością „ja”: „Stałe cechy osobowości odpowiadają za podobieństwa snów. Wierzymy, że człowiek stanowi solidnie ustabilizowaną organizację cech osobowości, postaw i wzorów zachowań. Jest on, jak mówi przysłowie, wytworem nawyków. Nieważne dokąd idzie, te nawyki myślenia, odczuwania i zachowania się idą wraz z nim. Podążają za nim nawet do świata snu, jest on zatem tą samą osobą na jawie i we śnie”13.

Przekonanie o jedności podmiotu we śnie i na jawie głosił także Medard Boss, twórca Daseinanalyse – metody terapii opartej na filozofii Heideggera. Pisał on: „W rzeczywistości nie ma nic takiego jak niezależny sen z jednej strony, a oddzielny świat jawy z drugiej. […] Wszelkie próby takiego rozróżnienia są skazane na niepowodzenie od samego początku. Jest to bowiem zawsze ta sama ludzka istota, która budzi się ze swych snów i która zachowuje własną tożsamość we wszystkich swoich poczynaniach, na jawie i we śnie”14. Zachowanie tożsamości uwarunkowane jest, zdaniem Bossa, właśnie przez Da-sein: „Egzystencja, albo Da-sein, […] jest wspólną matrycą tego, co na jawie, i tego, co we śnie”15. Zupełnie inaczej jednak niż Hall, Boss podkreślał zmienność ludzkiego „ja”. On także badał serie snów, ale – w przeciwieństwie do Halla – dostrzegał głównie ich przemiany. Śledząc je, opisywał „transformacje śniącego bycia-w-świecie”16. Twierdził, że powtarzalność snów znamionuje zahamowanie rozwoju człowieka: „Powtarzająca się senna sekwencja wskazuje na zahamowanie procesu rozwoju w egzystencji na jawie. Gdy ten proces zaczyna się ponownie i człowiek jest w stanie zrobić nowy krok naprzód, owa powtarzająca się sekwencja szybko znika”17. W tym przekonaniu Boss był bliski poglądom Junga.

Skrajnie odmienny punkt widzenia na problem śniącego podmiotu sformułował Gaston Bachelard – nie na gruncie dream studies, rzecz jasna, lecz w kontekście fenomenologii marzenia. Zdaniem Bachelarda sen i marzenie na jawie to byty odrębne i nie sposób przykładać do nich tej samej miary. Przyczyną tej odrębności jest właśnie marzący podmiot: w wypadku marzeń sennych – rozmyty, nieistniejący, w wypadku marzeń na jawie – wyraźny, dający się uchwycić. „Podczas gdy śniący senne marzenie – wyjaśnia Bachelard – jest cieniem, który utracił swoje ja, marzyciel marzenia – jeśli jest choć trochę filozofem – może określić cogito w centrum swego marzącego ja. Mówiąc inaczej, marzenie jest czynnością oniryczną, w której zachowany zostaje przebłysk świadomości. Marzący marzyciel obecny jest w swym marzeniu. Nawet kiedy wydaje się, że marzenie jest ucieczką poza rzeczywistość, poza czas i miejsce, marzyciel marzenia wie, że to on jest nieobecny – on, z krwi i kości, który staje się «duchem», widmem przeszłości i podróży”18.

Wedle Bachelarda we śnie przestajemy być podmiotem: „Są w nas dwa ośrodki bytu, ale ognisko ośrodka nocnego jest rozmyte, nie skupia się w jednym punkcie. Nie jest to «podmiot»”19. Toteż „marzyciel nocy nie może wyrazić swego cogito. Marzenie senne jest marzeniem bez marzyciela”20.

Niechęć Bachelarda wobec snów („zawsze porzucałem analizę marzeń sennych”21) wiąże się z jawną manifestacją nieufności fenomenologa w stosunku do psychoanalizy (której skądinąd niemało zawdzięczał). Stan śnienia jawi się bowiem filozofowi jako „czarna dziura”22: „Jeśli sen sięga dna otchłani bytu, czy można wierzyć, tak jak psychoanalitycy, że w sposób systematyczny jest on ciągle nosicielem pewnych znaczeń społecznych? W nocnym życiu pojawiają się głębiny, w których się pogrążamy, w których mamy ochotę przestać żyć. […] W ostatecznym rozrachunku absolutne sny pogrążają nas w świecie Nicości”23.

Ponieważ są to rejony, w których podmiot przestaje istnieć, również psychoanaliza, zdaniem Bachelarda, nie ma tam czego szukać. „Psychoanalityk nie pracuje w takich głębiach”24, nie jest w stanie wykroczyć poza „sferę powierzchowną”25. Zajmuje się „zdeponowanymi na powierzchni resztkami życia dziennego”26, które nie doprowadzą nigdy do „podziemia naszego bytu”27. Bachelard – w przeciwieństwie do psychoanalityka – woli wyrzec się pokus dotarcia do tych głębi i rozprawiać „po prostu o cogito marzenia, a nie o cogito marzenia sennego”28.

Odmowa zainteresowania marzeniami sennymi jest oczywiście dobrym prawem Bachelarda, lecz jego teoria upierająca się przy zasadniczej różnicy między snem a marzeniem wydaje się trudna do obrony. Kłóci się ona nie tylko ze stanowiskiem psychoanalizy (zarówno Freudowskiej, jak i późniejszej)29, ale, przede wszystkim, z dzisiejszym postrzeganiem kwestii podmiotowości. Z całą pewnością rację ma fenomenolog, gdy sugeruje, że, na przykład, „są marzenia, w których jestem mniej niż samym sobą”30. Niewątpliwie cenny jest jego postulat „zniuansowania ontologii”31 marzącego podmiotu. Zauważmy jednak, że postulat ten zakłada istnienie podmiotu niezniuansowanego, podmiotu wyrazistego, niewątpliwego – przynajmniej w obszarach innych niż marzenie. Tymczasem myśl filozoficzna od dobrych kilku dziesięcioleci poucza, że coś takiego jak podmiot niezniuansowany trudno sobie wyobrazić w jakimkolwiek obszarze. Inaczej mówiąc, dzisiejsze pojmowanie podmiotu wydaje się zniuansowane ekstremalnie, i na jego tle Bachelardowska ontologia okazuje się anachroniczna. Opiera się ona bowiem na rozróżnieniu między podmiotem mocnym (podmiotem myśli), rozproszonym (podmiotem marzenia) i całkowicie rozmytym (podmiotem marzenia sennego). W sytuacji zaś, gdy  k a ż d y  podmiot okazuje się problematyczny, nieostry czy rozproszony, rozróżnienie takie traci sens.

Nie znaczy to bynajmniej, że Bachelardowskie wyobrażenie snu jako „czarnej dziury” czy „otchłani bytu” pozbawione jest atrakcyjności. Przeciwnie – wydaje się ono inspirujące i pomocne w dociekaniach nad literackimi losami marzeń sennych, dlatego na kartach niniejszej książki będę się na nie chętnie powoływał. Przede wszystkim zaś – wyobrażenie to pozwala zdać sobie sprawę, w jak wielką konsternację wprawiać może idea śniącego „ja”. Dlatego między innymi tak pożyteczne wydają mi się eksploracje granicznych obszarów snu i tożsamości.

Tezę o nieistnieniu śniącego podmiotu zdają się potwierdzać także ustalenia J. Allana Hobsona, tyle że na zupełnie odmiennym od Bachelardowskiego – bo neurofizjologicznym – gruncie. Ten amerykański badacz zasłynął jako twórca tak zwanej hipotezy aktywacyjno-syntetycznej. Zakłada ona, że marzenie senne powstaje wskutek absolutnie przypadkowych impulsów elektrochemicznych w mózgu, które dopiero później są porządkowane, tak by ułożyły się choćby w namiastkę sensu32. Nie ma zatem żadnego, obdarzonego wolą czy świadomością, autora snu. Z drugiej strony jednak Hobson zdradza wiarę w użyteczność i sensowność snów: „Funkcją snów jest dostarczanie nam okazji do pełniejszego samopoznania. Z tego punktu widzenia śnienie jest, poza wszystkim innym, przesłaniem od bogów w najbardziej profetycznym sensie”33.

Hobson, przez jednych uważany za bezdusznego redukcjonistę (psychoanalityk Norman N. Holland żartobliwie dowodził jego pokrewieństwa z Dickensowkim Ebenezerem Scroogem34), przez innych postrzegany jest jako postać wewnętrznie rozdarta, niemal tragiczna. Robert Van de Castle (jeden z najbliższych współpracowników Calvina Halla) pisał o nim tak: „Czytając książkę [Hobsona], mam wrażenie, że traktuje on sny ambiwalentnie. […] Jego dylemat być może wynika stąd, że jako dyrektor laboratorium neurofizjologicznego w Centrum Zdrowia Psychicznego w Massachusetts ma on skłonność do redukowania snów do biochemicznych procesów w mózgu, lecz prowadząc od wielu lat sennik, jednocześnie pojmuje sny jako domenę twórczej wyobraźni”35.

„Dylemat” Hobsona, a także pełne emocjonalnego zaangażowania komentarze na temat jego prac to dowód na to, że w kwestii śniącego „ja” wszelka jednostronność wywoływać musi opór.

Nieufni zarówno wobec przekonań o pełnej identyczności „ja” na jawie i „ja” we śnie (zwłaszcza w jego „stabilnej” formule głoszonej przez Halla), jak i wobec unicestwiających podmiot senny pomysłów Bachelarda czy Hobsona, musimy szukać rozwiązań bardziej „zniuansowanych”. Najnowsze teorie marzenia sennego takich rozwiązań mogą nam dostarczyć.

Szczególnie cenna wydaje się koncepcja Ernesta Hartmanna, bez wątpienia jednego z najwybitniejszych specjalistów w dziedzinie dream studies. Hartmann – amerykański psychiatra, psychoanalityk i psychoterapeuta – rezultaty swoich wieloletnich i wieloaspektowych badań (teoretycznych i eksperymentalnych, psychologicznych i neurofizjologicznych) scalił w postaci tak zwanej Współczesnej Teorii Śnienia (Contemporary Theory of Dreaming). Jeden z kluczowych punktów tej teorii głosi, że sen i jawa nie są stanami odrębnymi, lecz częściami tego samego kontinuum. Na pozór nic w tym nowego ani odkrywczego, jednak w ujęciu Hartmanna figura kontinuum okazuje się niezwykle pomocna do opisu paradoksów podmiotowości.

Hartmann wychodzi od tego, że intuicyjnie skłonni jesteśmy traktować sen jako zjawisko całkowicie od nas niezależne, nienależące do „ja”: „Na pierwszy rzut oka sny wydają się tak inne i obce – niebędące częścią nas – że często były uważane za przesłania od bogów albo za zaszyfrowane przekazy z jakiegoś świętego miejsca. […] Mamy skłonność do myślenia o naszych snach jako o czymś «całkowicie odmiennym» nawet jeśli przyznajemy, że muszą one powstawać gdzieś w naszych umysłach i mózgach”36.

Hartmann wymienia i analizuje przyczyny takiej intuicji. Wyjaśnia, dlaczego sny zdają się nam tak niepodobne do działania naszego umysłu na jawie. Decydują o tym, zdaniem badacza, liczne powszechnie żywione przekonania: po pierwsze, że sny wiążą się z percepcją, a nie z myśleniem; po drugie, że sny są „dziwaczne”; po trzecie, że sny są „tak realne”; po czwarte, że sny są ulotne i łatwo ulegają zapomnieniu; po piąte, że sny są niezależne od naszej woli i nie możemy ich kontrolować; po szóste, że sny muszą być całkowicie od jawy odmienne, ponieważ śpimy, gdy się pojawiają, albo ponieważ znajdujemy się wówczas w specyficznej fazie REM37. Co istotne, Hartmann nie stara się radykalnie zwalczać intuicyjnego przeświadczenia o „odmienności” snów. Przeciwnie, uznaje to przeświadczenie za fakt, z którym należy się liczyć. Dowodzi natomiast, że „niewątpliwie wielkie różnice” między snem a jawą „okazują się nie aż tak absolutne, jak mogłoby się wydawać”38. Proponuje zatem wspomnianą figurę kontinuum, które przebiegałoby „od zorientowanego na cel myślenia w stanie czuwania, poprzez luźniejsze myśli albo marzenia, do fantazji, snów na jawie i ostatecznie do snów”39. Śnienie jest dla Hartmanna „jedną z form umysłowego funkcjonowania – częścią kontinuum”40. Nie jest zatem tożsame z myśleniem: „Chciałbym wyraźnie podkreślić – pisze badacz – że w żadnym wypadku nie twierdzę, jakoby śnienie było podobne do myślenia. Absolutnie! Są to przeciwne końce kontinuum. Dowodzę tylko, że istnieją liczne części wspólne pomiędzy sąsiadującymi ze sobą typami umysłowego funkcjonowania”41.

Śnienie, w przeciwieństwie do racjonalnego myślenia, jest według Hartmanna „hiper-łączliwe” (hyper-connective). We śnie proces łączenia się obrazów, odczuć, idei, wspomnień (a także neuronów) przebiega „łatwiej niż w stanie czuwania, a połączenia tworzą się bardziej powszechnie i swobodnie”42. Wynikają stąd kreatywna siła snów, a także ich pokrewieństwo ze sztuką. Żadna z części kontinuum nie jest jednak faworyzowana: „Dobrze jest być w stanie czasem myśleć jasno, precyzyjnie, a innym razem wyobrażać sobie nowe możliwości, łączyć ze sobą rzeczy w sposób nieoczekiwany etc.; inaczej mówiąc – marzyć i śnić”43.

Jak widać, Hartmann nieustannie wskazuje na różnice w funkcjonowaniu poszczególnych części kontinuum, a jednocześnie różnice te relatywizuje. Śniące „ja” nie jest więc niczym radykalnie odrębnym od „ja” na jawie, lecz nie jest też z nim tożsame. Albo mówiąc inaczej: jest tożsame, ale niezupełnie, tożsame i nietożsame zarazem. Figura kontinuum nie tylko oferuje tu możliwość gradualności, ale wręcz pozwala ująć w poręczną metaforę paradoksy ponowoczesnej filozofii podmiotu (mimo że sam Hartmann filozoficznych inklinacji nie zdradza).

Przeświadczenie Hartmanna o złożoności poruszanych przezeń kwestii skłania go do tego, by swoją koncepcję traktować jako li tylko jedną z możliwości, jako wybór takiego akurat sposobu mówienia, jako propozycję narracji, nie zaś jako odkrycie niepodważalnych faktów. Uczony posługuje się wszak językiem neopragmatyzmu (choć na żadnego z neopragmatystów się nie powołuje). „Wierzę – pisze – że użyteczne jest traktowanie snów jako części kontinuum”44. I za chwilę podobnie: „Myślę, że użyteczne jest traktowanie snów jako jednej z form funkcjonowania umysłu (albo funkcjonowania kory mózgowej), nie jako odrębnego stanu, lecz jako ekstremum – jednej części kontinuum składającego się z myśli, marzeń, fantazji, snów na jawie”45. Jest to użyteczne, bo pozwala opisać skomplikowany problem znaczenia i funkcji snów. Jest to użyteczne, bo wynikają stąd „liczne dodatkowe korzyści dla naszego myślenia”46 – przede wszystkim nowe rozumienie osobowości człowieka. Jest to użyteczne, ale nie jedynie słuszne. Hartmann szuka języka, a nie istoty rzeczy.

Wiele interesujących i ważnych poglądów na temat śniącego podmiotu zawiera tom Śnienie a Ja pod redakcją Jeannette Marie Mageo. Zebrane tu zostały studia antropologiczne, skoncentrowane na problemie podmiotu w kontekście kulturowych badań nad snami. „Eseje w tym tomie – deklaruje redaktorka – łączy przywiązanie do takich sposobów postrzegania snu, które są zakorzenione w długoterminowych badaniach etnograficznych, a także wiara w konieczność patrzenia na kulturę z lokalnej perspektywy”47. I właśnie lokalna perspektywa pozwala autorom tych studiów zająć pozycje decentralizujące nie tylko definicję kultury, lecz także sposób rozumienia podmiotu. Dobitnie wyjaśnia to Katherine Pratt Ewing: „Próba zrozumienia globalizacji i doświadczeń diaspory okazała się wyzwaniem dla teoretycznego aparatu antropologii. Nie możemy już dłużej pojmować kultury jako systemu znaczeń, który konstytuuje rzeczywistość społeczną i kształtuje doświadczenie jednostek. Antropolodzy zajmują się obecnie przepływem dóbr, idei, ludzi i obszarów granicznych, gdzie kultura jest płynnym, często niejednolitym i niespójnym procesem. Z tej perspektywy idea jednostki jako posiadającej spoiste «ja» […] także okazała się wątpliwa. Zamiast niej widzimy dziś tożsamości złożone, widzimy przemieszczające się «ja», a wręcz wiecznie płynny proces identyfikacji, w którym jednostka nigdy w pełni nie osiedla się w stabilnej tożsamości, lecz nieustannie wymyka się i zajmuje nowe pozycje”48.

W tak „płynnej” sytuacji już nie tylko kultura ma wpływ na sny, lecz również sny kształtują kulturę: „Sny […] mogą mieć przekształcające działanie społeczne, które nie odzwierciedla po prostu tradycji, lecz tworzy nowe formy kulturowego znaczenia”49.

O kulturowych uwarunkowaniach koncepcji podmiotu pisze Mageo: „Dane etnograficzne sugerują, że to, którą część «ja» ludzie uważają za konstytutywną, a którą za przypadkową, jest różne w różnych kulturach. […] W społeczeństwach zachodnich doceniane jest, w mniejszym czy większym stopniu, «ja» wewnętrzne, «ja» społeczne zaś – nieco ignorowane. Dlatego też związki międzyludzkie zdają się bardziej odległe od zainteresowań życia świadomego […]. Ale w wielu kulturach doceniane jest to, co społeczne, a wówczas to, co subiektywne, znajduje się poza zasięgiem systemu językowego/dyskursywnego”50.

Mageo dowodzi więc, że nasze „ja” tworzy się w obliczu kulturowo określonych doświadczeń społecznych, a te znajdują swoje odbicie w snach: „«Ja» można by sobie wyobrazić jako ciągły proces inkorporowania innych w akcie tworzenia tożsamości. W snach owa tożsamość jest następnie dzielona na cząstkowe «ja», które wywodzą się z tych innych i które mieszczą w sobie nasze emocjonalne reakcje wobec nich. Na jawie cząstkowe «ja» ze snów są projektowane z powrotem na innych, którzy później wkraczają do naszych snów, ponownie prezentując nasze odczucia – i tak dalej bez końca”51.

Oznacza to, że „ja” nie tylko odzwierciedla się, lecz także, w znacznym stopniu, tworzy się w snach: „Sny nieustannie przepracowują nasze doświadczenia jako istot zanurzonych w kulturze i w ten sposób przyczyniają się, choć niezauważalnie, do tego, jak ludzie tworzą swą tożsamość w codziennym życiu”52.

Nie sposób przecenić tego rozpoznania! Dzięki niemu sny zyskują rangę ważniejszą niż kiedykolwiek w historii myśli ludzkiej. Nie są już przypadkowym procesem ubocznym pracy mózgu (jak dla Hobsona i nieskończenie wielu innych, wcześniejszych i późniejszych, „racjonalistów”). Nie są jedynie zastępczym spełnieniem życzenia (jak dla Freuda) ani po prostu zwierciadłem duszy, pozwalającym diagnozować nieświadome (jak dla nieortodoksyjnych psychoanalityków) bądź świadome (jak dla Halla, Bossa czy Perlsa53) problemy. Nie ograniczają się nawet do kompensowania zaniedbanych czy niedostatecznie rozwiniętych aspektów psychiki (jak dla Junga). Jak dowodzi Mageo (lecz także Hartmann i inni współcześni uczeni), sny mogą być czymś znacznie więcej – ważnym czynnikiem konstruowania (i nieustannego rekonstruowania) naszej tożsamości.

Pamięć i wyobraźnia

Nie trzeba wielkiej przenikliwości, żeby stwierdzić, iż na fabułę snów składają się wspomnienia i wyobrażenia. „Proporcje” między tymi składnikami są oczywiście bardzo różne: zdarzają się sny wiernie odzwierciedlające wcześniejsze przeżycia śniącego, ale są i takie, w których wszystko zdaje się „wymyślone” od początku do końca. Najczęściej jednak mamy do czynienia z formacjami pośrednimi – w większości snów „prawda” i „zmyślenie” łączą się w całość o mniej czy bardziej fascynujących właściwościach.

Rolę pamięci w marzeniach sennych dostrzegają chyba wszyscy badacze snów, choć nie wszyscy skłonni są jej przyznać takie samo znaczenie. Freud uznaje wspomnienia jedynie za „materiał” marzenia sennego, za budulec „jawnej”, a więc w zasadzie nieistotnej treści snu. Na ów pamięciowy materiał mogą się składać „resztki dnia” poprzedzającego sen, ale też wspomnienia z dzieciństwa, które w życiu świadomym uległy zapomnieniu. Są to jednak niemal zawsze wspomnienia nieznaczące. „Marzenie senne – pisze Freud – dokonuje wyboru, kierując się innymi zasadami niż nasza pamięć w stanie czuwania, ponieważ przypomina nie to, co istotne i ważne, lecz to, co uboczne i nie zauważone; […] marzenie senne dysponuje wspomnieniami na temat naszych najwcześniejszych wrażeń z lat dziecięcych i może wydobywać nawet te szczegóły z owego okresu życia, które nam wydają się trywialne, a w życiu na jawie uchodziły za dawno zapomniane”54.

Jednocześnie Freud podkreśla jednak, że „marzenie senne nigdy nie zajmuje się bagatelami”55. Istotą śnienia nie jest bowiem docieranie do wspomnień, lecz spełnianie aktualnych – choć często zrodzonych przed laty – pragnień.

W ujęciu Junga sen wychyla się głównie ku przyszłości: kompensuje niedostatki psychiki, wskazuje drogę wewnętrznego rozwoju, czasem nawet pozwala przewidzieć przyszłe wydarzenia. Pamięć nie odgrywa w nim zatem szczególnie ważnej roli. Uczennica i kontynuatorka myśli Junga, Marie-Louise von Franz, twierdzi stanowczo: „Na ogół sny pokazują nasze «białe plamy». Nigdy nie mówią tego, co już wiemy, lecz to, czego nie wiemy”. I dodaje: „Źródłem snu jest twórcza tajemnica, której nie można racjonalnie wyjaśnić. To kreatywność natury”56. Sny są więc kreowaniem, a nie rekonstrukcją wydarzeń. Z drugiej jednak strony Jung widzi w snach drogę wstecz, ku przeszłości, tyle że ma na myśli przeszłość całego rodzaju ludzkiego. Nieświadomość zbiorowa, w której sny mają często swoje źródło, zanurza nas w świecie minionym: „Dzieci nawiedzają marzenia senne absolutnie dorosłe, ba, nawet bardziej dorosłe niż sny osób dorosłych, ponieważ pochodzą one wprost z nieświadomości zbiorowej. Jest to, rzecz jasna, całkiem zrozumiałe, ponieważ dziecko zaczyna od etapu całkowitej nieświadomości. Mamy tu zatem do czynienia z psychologią nieświadomości zbiorowej, obejmującą psychologię przodków, która sięga aż do mroków praczasu – do człowieka jaskiniowego, do małp”57.

We śnie może się zatem dokonać anamneza związana nie ze wspomnieniami śniącego, lecz z doświadczeniami odległych pokoleń.

O prymacie twórczej wyobraźni nad pamięcią we śnie jest przekonany także Bert States. „Obraz we śnie – pisze badacz – nie przychodzi do nas z pamięci, lecz z wyobraźni”58. I w innym miejscu: „Żaden sen nigdy nie powiela wydarzeń tak jak przebiegały one w rzeczywistości”59.

Wielu współczesnych badaczy wyraża przekonanie, że we śnie następuje konsolidacja i utrwalenie materiału pamięciowego60. Dotyczy to jednak na ogół nie tyle marzeń sennych jako takich, ile fazy REM (w której, jak skądinąd wiadomo, pojawiają się marzenia senne – znawcy snów stale przypominają, że należy odróżniać funkcję marzeń sennych od funkcji snu REM). Istnieje wszelako teoria głosząca, że – przeciwnie – „śnimy po to, żeby zapomnieć”. Jej autorzy, Francis Crick i Graeme Mitchison, przekonują, że podczas snu zachodzi proces „oduczania”, zapominania niepotrzebnych informacji. Funkcją snu jest „usunięcie pewnych niepożądanych modeli interakcji w połączeniach komórek kory mózgowej. Twierdzimy, że dokonuje się to w fazie REM dzięki mechanizmowi oduczania, żeby ślad nieświadomego snu w mózgu został osłabiony, a nie wzmocniony przez ten sen”61. W takim ujęciu pamięć i sen to śmiertelni wrogowie. (Wrócę do tego w rozdziale siódmym).

Wobec kontrowersji co do konsolidacji lub anihilacji wspomnień we śnie znowu przyjdzie nam odwołać się do teorii Ernesta Hartmanna, który proponuje w tym zakresie rozwiązanie szczególnie przekonujące: „Wiemy z wielu źródeł, że pamięć nie jest prostą szafką na akta, z której te same wspomnienia mogą być wyciągane wielokrotnie, w stanie niezmienionym. Pamięć jest raczej czymś nieustannie restrukturyzowanym albo re-kontekstualizowanym. Twierdzę, że sny odgrywają poważną rolę w tym restrukturyzowaniu, szczególnie poprzez wplatanie nowego materiału. Sądzę więc, że funkcją snów jest integracja nowego doświadczenia ze wspomnieniami, kierowana przez emocje. To właśnie wytwarza nasze osobiste poczucie sensu i tożsamości”62.

Wedle Hartmanna sen odwołuje się do wspomnień nie po to, by je konserwować czy utrwalać, lecz po to, by je twórczo rozwijać, wplatając do pamięci materiał najświeższych doświadczeń. W snach możliwa jest „integracja nowego materiału ze starym materiałem”, co z kolei „może pomagać w czynieniu kolejnych nowych wydarzeń mniej stresującymi”63. Sen nie jest więc nigdy po prostu repliką wspomnień, lecz zawsze stanowi wyobraźniową wariację na ich temat: „Sen zawsze tworzy nowe połączenia. Nie odtwarza on tego, co zostało doświadczone w życiu na jawie. Nawet sny zwykle uważane za repliki, na przykład sny powtarzające się czy powracające do rzeczywistych przeżyć, lub też sny post–traumatyczne (PTSD), okazują się nowymi kreacjami, a nie replikami”64.

Kreacyjne właściwości snu Hartmann widzi nawet tam, gdzie zazwyczaj mówi się jedynie o repetycji. Chodzi o sny osób, które przeżyły traumę. Osobom takim – wedle powszechnej opinii – śnią się dokładne odwzorowania tragicznych wydarzeń. Raija-Leena Punamäki tak streszcza ustalenia wielu badaczy na ten temat: „Sny weteranów wojennych, którzy przeżyli traumę, często dokładnie odzwierciedlały oryginalną traumatyczną scenę. Na przykład powtarzające się sny lękowe weteranów z Wietnamu były dokładnymi replikami rzeczywistych wydarzeń z pola walki, przedstawianymi w bardzo żywej, realistycznej i paraliżującej formie”65.

Hartmann upiera się jednak, że nawet takie sny nie są pozbawione siły kreacyjnej66. Dzięki snom wspomnienia i wyobrażenia oddziałują na siebie wzajemnie, budując i nieustannie przekształcając „ja” śniącego. Tożsamość człowieka pozostaje więc zakorzeniona w jego przeszłości, lecz się w niej nie zasklepia ani nie zastyga.

Taka wizja relacji między pamięcią i wyobraźnią we śnie wydaje mi się inspirująca, gdyż uwypukla i uzasadnia ogromną rolę snów w kształtowaniu się tożsamości. Teoria Hartmanna będzie zatem, mniej czy bardziej jawnie, patronowała moim interpretacyjnym próbom w tej książce. W rozdziale ostatnim przedstawię jednak wyniki badań nad snami (nie literackimi, lecz rzeczywistymi), w których proces dokładnego odwzorowywania wspomnień zdaje się niczym niezmącony i które – właśnie dzięki temu – pełnią funkcję przystosowawczą i przynoszą ulgę w cierpieniu.

Literatura

Marzenie senne zapisane w tekście literackim z konieczności jest „przefiltrowane” przez wyobraźnię autora i nigdy nie jawi się w stanie czystym. To truizm. Ale fakt ten rodzić może istotne pytania. Czy sen literacko opracowany zachowuje jakiekolwiek oniryczne właściwości? Czy istnieje powód, żeby traktować go inaczej niż pozostałe, nieoniryczne wytwory wyobraźni twórczej? A jeśli istnieje, to na czym miałaby się zasadzać jego odrębność? I dalej: jak odróżnić literacki zapis rzeczywistego snu od czystego zmyślenia? I czy w ogóle warto odróżniać?

Zacznijmy od tego, że wątpliwości budzą się nie tylko w wypadku snów literackich, lecz w wypadku wszelkich, także ustnych, relacji snów. Co więcej, samo wspomnienie snu po przebudzeniu nie daje żadnej gwarancji, że sen w istocie tak właśnie przebiegał. Na jawie obcować możemy jedynie z zapisami, relacjami bądź wspomnieniami snów, ale do snów „samych w sobie” nie mamy dostępu. Myśliciele i badacze zdają sobie z tego doskonale sprawę. Freud przyznaje, że „nasze wspomnienie nie tylko odtwarza sen wyrywkowo, lecz także niewiernie, w sposób zafałszowany”67. Nie widzi w tym jednak nic, co „objaśnianie marzeń sennych” mogłoby uczynić bezpodstawnym. Zniekształcenie snu Freud traktuje jako jeden z elementów „pracy” marzenia sennego, a konkretnie – jako element „wtórnego opracowania”. Zachodzą w nim te same zjawiska co w trakcie powstawania snu, to znaczy zniekształcające działanie cenzury. Nie jest to działanie dowolne czy przypadkowe, lecz jak najbardziej znaczące. Dlatego też „zmiany, jakim podlega marzenie senne w trakcie redakcji dokonywanej na jawie […], pozostają […] w związku skojarzeniowym z treścią, której miejsce zajmują, i służą do tego, by wskazać nam drogę wiodącą do tej treści, która z kolei sama może stanowić zastępstwo jakiejś innej treści”68.

Redakcja snu (i wynikające z niej zniekształcenie) jest zatem według Freuda niejako wpisana w sam sen, jest jego nieuchronnym przedłużeniem czy dopełnieniem. Nie oddala nas od snu, lecz „wskazuje drogę do jego treści”. Takie postawienie sprawy stanowić może znakomity kontrargument wobec formułowanych często wątpliwości co do tego, czy relację snu (a zwłaszcza relację literacką) wolno uznawać za wiarygodną. Otóż wolno, ponieważ istotą snu jest właśnie zniekształcanie (życzeń, wspomnień, postrzeżeń, emocji). Zniekształcająca funkcja relacji/redakcji jest tylko kontynuacją działania snu.

Jeszcze bardziej radykalnie problem ten rozwiązuje Calvin Hall. Wobec niemożności dotarcia do snu jako takiego, proponuje on utożsamić sen z jego relacją i tylko nią się zajmować. Formułuje więc słynną definicję: „sen jest tym, co dana osoba opisuje, gdy poprosi się ją o opowiedzenie snu, z wyłączeniem komentarzy i interpretacji”69. Nie jest to, rzecz jasna, wynik filozoficznego namysłu nad istotą snu, a jedynie praktyczny postulat badacza. Hall odróżnia sny „doświadczane” od snów „zapamiętanych”, a te z kolei od snów „opowiedzianych”. Pisze jednak: „Tylko sen opowiedziany istnieje obiektywnie, jako że nie sposób powiedzieć, o czym człowiek śnił ani co zapamiętał, dopóki nie opisze tego słowami”70. I w innym miejscu: „Bezowocne jest dociekanie, na ile narracja snu odpowiada oryginałowi, ponieważ oryginalny sen nie może być zapisany”71.

Z pragmatycznego podejścia Halla-psychologa literaturoznawca wyciągnąć może ważny wniosek: skoro psychologowie, badając sny, obcują w gruncie rzeczy wyłącznie z tekstami, to nie ma żadnego powodu, żeby literacki zapis snu uważać za sfałszowany, nieprzystający do snu rzeczywistego. Nie ma żadnej istotnej, jakościowej różnicy – pod względem wierności oryginałowi – pomiędzy snem opisanym przez poetę a snem opowiedzianym przez ciocię na imieninach.

Może więc istnieje różnica ilościowa? Może sen zapisany kunsztownym trzynastozgłoskowcem jest jednak bardziej zniekształcony niż sen zrelacjonowany psychoterapeucie przez pacjenta? Na to pytanie trudno odpowiedzieć uogólniająco. Z pewnością niektóre relacje są bardziej wierne od innych. Ale jak to ustalić? I czy koniecznie relacja literacka musi być z założenia bardziej swobodna od nieliterackiej? Nie sądzę. Dużo jest przecież utworów, które przedstawiają sen stylem prostym i oszczędnym, unikającym nadmiaru literackich tropów. Z kolei nałogowi opowiadacze snów (któż nie zna tych nudziarzy!) mają często skłonność do kwiecistości, albo – przeciwnie – bełkoczą coś niezrozumiale i niekomunikatywnie. Która relacja jest zatem bardziej adekwatna do snu „doświadczanego”?

Oczywiście w wypadku literatury mamy do czynienia z konwencjami, raz mniej, raz bardziej sztywnymi, narzucającymi autorowi sposób wypowiedzi czasem nawet wbrew jego woli czy świadomości. Tak zwane konwencje oniryczne bywają, na domiar złego, szczególnie sztywne. Tyle że, jak dobrze wiadomo, konwencje dopadają nas wszędzie. Utarte sposoby wyrażania myśli, przyzwyczajenia i oczekiwania w tej dziedzinie – to zjawiska zmienne historycznie i kulturowo, od których nie sposób uciec w życiu codziennym, nie tylko w literaturze. Znowu więc trudno by w tym względzie wyznaczyć granicę między literacką a nieliteracką relacją snu. Przekonująco piszą o tym Guido Almansi i Claude Béguin we wstępie do swojej antologii snów w literaturze: „Oto jeden z paradoksów literackich snów. Z jednej strony literacki sen jest dokumentem sztucznym, gdyż został zmanipulowany przez pisarza zgodnie z zasadami retorycznej i narracyjnej strategii. Z drugiej strony jest dokumentem naturalnym, ponieważ są to te same zasady, które stosujemy każdego ranka, gdy po przebudzeniu próbujemy «naturalnie» przywołać sen sprzed paru godzin: dla siebie, dla małżonka albo dla przyjaciela, lub też dla psychologa w czasie eksperymentu nad snem REM w laboratorium. Gdy mowa o snach, absurdalne rozróżnienie pomiędzy dyskursem naturalnym a kulturowym znika, bo wszystko jest kulturą, tak w sferze pamięci, jak i w dziedzinie słownej reprodukcji sennego doświadczenia”72.

Literackie sny, mimo że podporządkowane są najrozmaitszym strategiom pisarskim, mogą zachowywać oniryczne właściwości, to znaczy – nie różnią się z założenia od innych, „zwykłych” relacji snów. Można je więc z powodzeniem poddawać takim samym zabiegom interpretacyjnym, jakim poddaje się „zwykłe” sny, o ile, rzecz jasna, nie zapomina się o ich literackim rodowodzie. Innymi słowy, nowoczesne podejście do snów w literaturze musi być podejściem interdyscyplinarnym. Nie może się zamykać w tradycyjnych kategoriach poetyki, lecz powinno pozostawać otwarte na ustalenia i inspiracje płynące z innych dziedzin dream studies. Przekonanie takie widoczne jest w pracach wielu badaczy literackich snów, co najmniej od końca ubiegłego wieku. Sztandarowym tego przykładem są studia zawarte w tomie Sen a tekst. Jego redaktorka, a zarazem jedna z pionierek nowoczesnej „onejrokrytyki”, Carol Schreier Rupprecht, wyraźnie podkreśla „konieczność wpływających na siebie wzajemnie, w równomiernym stopniu, interdyscyplinarnych ujęć snu-i-literatury”73. W innym miejscu Schreier Rupprecht tak charakteryzuje nowe tendencje w „onejrokrytyce”, rozwijające się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku: „Onejrokrytyka […] dzieli wiele podstawowych, choć elastycznych założeń z innymi dziedzinami w obrębie nowej humanistyki śnienia. Założenia takie nie uprzywilejowują żadnej konkretnej perspektywy czy teorii. Przeciwnie, stawiają na podejścia bardziej dynamiczne niż ugruntowane, bardziej globalne niż etnocentryczne, bardziej zadające pytania niż narzucające odpowiedzi, bardziej zanurzone w historycznym kontekście niż zmierzające do uniwersalistycznych uogólnień, bardziej komparatystyczne i interdyscyplinarne niż ograniczone do jednej tradycji kulturowej czy dyscypliny. Krótko mówiąc, onejrokrytyka w swoim najlepszym wydaniu będzie w stanie w pełni objąć wieloznaczne i wielowartościowe zjawiska, które łączą sen, język i literaturę”74.

Do podejmowania interdyscyplinarnych studiów nad snem w literaturze zachęcają także prace wykazujące pokrewieństwa (genetyczne, strukturalne, lingwistyczne, fantazmatyczne) między marzeniem sennym a dziełem literackim. Przekonanie o takim pokrewieństwie nieobce było, jak wiadomo, już starożytnym, a szczególną popularnością cieszyło się wśród romantyków (z Jeanem Paulem Richterem na czele). My jednak skupmy się na teoriach nowszych. Warto, jak sądzę, przypomnieć trzy spośród nich. Montague Ullman, psychiatra o orientacji Freudowskiej, w 1969 roku opublikował artykuł pod tytułem Sen jako metafora w ruchu (w którym nietrudno usłyszeć aluzję do terminu „dzieło w ruchu” z Dzieła otwartego Umberto Eco wydanego w roku 1962). Wskazuje w nim na potrzebę „rozwoju i użycia takich technik tłumaczenia sennej metafory, które nie pochodziłyby z określonych systemów teoretycznych ani nie byłyby przez nie ograniczone”75. Miejsca wspólne snu i literatury bardzo wnikliwie przedstawia literaturoznawca Bert O. States w wydanej w roku 1993 książce Śnienie a opowiadanie historii. Dowodzi w niej, że „śnienie jest pierwotną formą wszystkich fikcjonalnych opowieści”76. (Już we wcześniejszej o pięć lat książce Retoryka snów States przekonywał, iż „sny są rodzajem proto–retoryki,  j e s z c z e – n i e  językiem”, są „czymś wcześniejszym od retoryki, czymś, z czego retoryka ostatecznie wyrosła”77). Co znamienne, States formułuje interdyscyplinarne credo: „Z całą pewnością temat snów i śnienia może stworzyć jedną z niewielu wspólnych przestrzeni zainteresowań dla humanistów i badaczy eksperymentalnych. Wierzę, że wiele można osiągnąć dzięki uważnemu wymienianiu się tym, co humaniści mają do powiedzenia o naszych twórczych dziełach, a badacze z kręgu kognitywistyki czy neurologii o tworzących je synapsach”78.

Chciałbym tu jeszcze, po raz kolejny, przywołać Ernesta Hartmanna, który w swojej teorii także wyraźnie podkreśla pokrewieństwo snu i dzieła sztuki. Dowodzi on „podobieństwa podstawowego mechanizmu śnienia i podstawowego mechanizmu twórczości artystycznej: stary materiał jest łączony i ukazywany w nowy sposób, za sprawą emocji”79. Również więc na ustaleniach Hartmanna opieram swój wniosek, że dzieło literackie nie jest czymś obcym marzeniu sennemu, lecz, przeciwnie, jest mu bliskie, i że w związku z tym sen opisany w literaturze nie traci swoich sennych właściwości. Można zatem, a nawet trzeba zajmować się literackimi snami – najlepiej interdyscyplinarnie.

Nie zamierzam natomiast się upierać, jak niektórzy, że sen literacki jest czymś specyficznym na gruncie samej literatury. Nie będę dowodził, że te utwory czy fragmenty utworów, w których pojawia się opis snu, są jakościowo różne od innych utworów czy innych fragmentów. Jestem jak najdalszy od teoretycznego uzasadniania tego rodzaju odmienności, jak czyni na przykład Paul Friedrich, który powołuje do życia termin „onejrem”, mający oznaczać element literackiego snu, pojemniejszy niż obraz, a zarazem niemożliwy do zdefiniowania za pomocą istniejących terminów teoretycznoliterackich80. Trudno mi też zgodzić się z przekonaniem Schreier Rupprecht, jakoby „oniryczna wersja” zidentyfikowanych przez teorię literatury pojęć „zawsze wnosiła swój szczególny rodzaj możliwości w zakresie reprezentacji”81. Naiwnie brzmią zapewnienia, że „poprzez włączenie snów do literatury […] autorzy mogą przemienić czytelników w twórców, którzy muszą dokończyć opowieść na własną rękę”82. Jak doskonale wiadomo, sen nie jest do tego potrzebny.

Podsumujmy: sen literacki nie jest niczym odrębnym ani na tle innych relacji snu, ani na tle innych utworów literackich. Sen literacki jest snem i jest literaturą – nie jest ani niczym więcej, ani niczym mniej. Zachowuje wszystkie właściwości snu i wszystkie właściwości tekstu literackiego i nie wnosi żadnych właściwości dodatkowych. Można go więc opisywać przy użyciu znanych pojęć i kategorii, ale nie warto się ograniczać w tym opisie do kategorii jednego rodzaju – tylko literackich, tylko psychologicznych czy tylko kulturowych.

Jeśli zamierzam zajmować się literackimi snami, to nie dlatego, bym widział w nich zjawisko osobne na mapie literackich gatunków, konwencji czy stylów. Powód jest znacznie prostszy: w literackich snach dostrzegam zwierciadło ludzkiej tożsamości. Nie twierdzę przecież, że proces wyłaniania się tożsamości widoczny jest jedynie wtedy, gdy pisarz opisuje sny. To absurd. Sadzę natomiast, że w takich sytuacjach ów proces objawia się szczególnie często, szczególnie wyraźnie i szczególnie ciekawie.

Georges Poulet rozpoczynał swoje analizy od znalezienia „punktu wyjścia” – sposobu, w jaki interesujący go pisarz „formułuje swoje cogito”: „Osoby choć trochę obeznane z moim sposobem uprawiania krytyki wiedzą, że przystępując do pracy nad jakimś autorem w pierwszym rzędzie szukam czegoś, co nazywam jego punktem wyjścia. Punkt wyjścia, zalążek myślenia o sobie i myślenia w ogóle, miejsce, w którym autor lub jego bohater wkracza w coś, co okaże się nową egzystencją, ma dla mnie zawsze głęboki sens. Kiedy więc, zazwyczaj nieoczekiwanie, natrafiam na jeden z takich fragmentów opisujących wysiłek samopoznania, zdaje mi się, że oto wszystko się rozpoczyna, że odsłania się przede mną jakaś prawda pierwsza, że właśnie w tym momencie przed autorem lub tym, kto go zastępuje, otwiera się przygoda duchowa mająca, czasami w sposób wyłączny,  o k r e ś l i ć  jego przyszłość”83.

Mam wrażenie, że bardzo dogodnym „punktem wyjścia” do opisu „cogito” pisarza często może być właśnie literacki sen.

Ze skupienia uwagi na problemie tożsamości wynika, jak sądzę, jeszcze jedna zaleta: nie musimy wówczas rozstrzygać, czy opisywany sen jest „prawdziwy”, czy „zmyślony”. Wystarczy, że pisarz przedstawia go właśnie jako sen. I nieważne, czy jest to sen bohatera, narratora, realnego autora, czy też może sen samego tekstu, co sugeruje Jean Bellemin-Noël w słynnym eseju Jak „psychoanalizować” sen Swanna84. Każdemu pisarzowi zdarza się zapewne śnić, ma on zatem w tej materii niemałe doświadczenie. Jeśli więc decyduje się opisać sen (własny bądź cudzy, rzeczywisty bądź fikcyjny), to w gruncie rzeczy odwołuje się do tego doświadczenia. I jeżeli nawet nie obcujemy w jego utworze z „prawdziwym” snem, to w każdym razie obcujemy z „prawdziwym” (bo wzorowanym na osobistym doświadczeniu) śnieniem. A w końcu to nie tyle treść snu, ile właśnie proces śnienia odsłonić może tajemnice tożsamości.

Nie dotyczy to, rzecz jasna, sytuacji, w których sen traktowany jest instrumentalnie, jako konwencjonalny sygnał „cudowności” czy nieprawdopodobieństwa. Praktyki takie zgrabnie charakteryzuje Laurence M. Porter: „W literaturze przed romantyzmem, a często i potem, autor anonsuje «sen», gdy chce zaznaczyć, że będziemy mieli do czynienia z innym poziomem znaczeniowym, jak alegoria, wizja prorocza, spotkanie z siłą nadprzyrodzoną i tym podobne. Etykieta «sen», tak jak etykieta «żart», może w istocie służyć autorowi do bezpieczniejszego wyrażenia kłopotliwych czy kontrowersyjnych treści, z uniknięciem odpowiedzialności i społecznego potępienia”85.

Tego rodzaju zabiegi, traktujące sen jako etykietę, nie będą mnie w tej książce w ogóle interesować.

Epifanie przebudzenia

Żeby zilustrować, w jaki sposób cogito „formułuje się” we śnie, i w jakim sensie literacki sen może być „punktem wyjścia” do opisu tożsamości, zajmę się teraz – w charakterze przykładu – trzema fragmentami poetyckimi, które można by nazwać epifaniami przebudzenia.

Zacznę od Mickiewicza, a ściśle mówiąc – od zakończenia słynnego snu drezdeńskiego, który nawiedził poetę w 1832 roku i doczekał się zapisu w wierszu Śniła się zima… Oto końcowy fragment:

Przebudziłem się – z obliczem ku niebu,

Z rękami na krzyż, jakby do pogrzebu.

Sen mój był cichy – łzy jeszcze płynęły

Gęsto po licach, i jeszcze wionęły

Świeżym zapachem i Włoch, i jaźminu,

I Gór Albańskich, i róż Palatynu –86

Pomimo przebudzenia, sen zdaje się nadal trwać. Podmiot na jawie nie odcina się od podmiotu marzenia sennego. Przeciwnie, jest z nim całkowicie tożsamy. Co więcej, to właśnie marzenie senne uformowało podmiot dzienny – to, kim jest podmiot po przebudzeniu, zostało bez reszty ustanowione we śnie. W aspekcie temporalnym kluczowe jest tu słowo: „jeszcze” (łzy „jeszcze płynęły” i „jeszcze wionęły”), wskazujące, że epifania przebudzenia zwraca się wstecz, ku przeszłości, ku minionej (choć dla podmiotu wciąż obecnej) wizji sennej. Ta wizja (a w zasadzie dwie wizje, zimowa i letnia), która nie da spokoju zarówno samemu Mickiewiczowi87, jak i wielu pokoleniom egzegetów jego dzieł88, właściwie nie tyle się kończy, ile urywa, pozostawiając śniącego w poczuciu skrajnego przygnębienia. Oto nadlatuje „wojsko czarne: / Sosny i lipy, piołuny i cząbry, / Świadczyć przeciwko mnie –”. Nie wiadomo, co orzekłby ów sąd, gdyby sen rozwijał się dalej. Śniący jest jednak pełen najgorszych przeczuć, gdyż chwilę przedtem wyznaje:

I przypomniałem nagle wszystkie błędy,

Chwile pustoty, szaleństwa zapędy,

I czułem serce tak mocno rozdarte,

Tak jej i szczęścia, i nieba niewarte.

Jean-Charles Gille-Maisani, czytając Mickiewicza po Jungowsku, uznaje „wojsko czarne” za projekcję Cienia i konkluduje, iż „poety jeszcze nie stać na w pełni świadome zmierzenie się z ciemnymi stronami swej osobowości”89. Nie wnikając tu w znaczenie snu drezdeńskiego, pozostańmy przy obserwacji, że depresyjne emocje towarzyszące zakończeniu wizji sennej określają również stan śniącego po przebudzeniu. Leży on wszak „z rękami na krzyż, jakby do pogrzebu”, po policzkach płyną mu łzy – i trudno przypuścić, by były to, jak chce Leszek Zwierzyński, łzy oczyszczające. Wedle Zwierzyńskiego w końcowym fragmencie wiersza „występują […] wszystkie elementy symboliki teologicznej związanej z chrztem. […] Bardzo wymowny jest w kontekście tej teologii chrztu obraz «złożenia poety do grobu» zaznaczony w wierszu. Łzy są tu znakiem skruchy, oczyszczają, lecz zarazem przemieniają i odradzają «pokutnika»”90. Ponieważ tezy o odrodzeniu śniącego nie dałoby się wywieść z jego relacji, Zwierzyński decyduje się na ryzykowny koncept: „To najgłębsze oczyszczenie – prawdziwa metanoia – odbywa się jakby poza świadomością: ostatni element marzenia sennego poety to lęk przed «czarnym wojskiem», budzi się zaś on już ze łzami, obmyty i odrodzony – już po ukrzyżowaniu i złożeniu do grobu. Wszystko dokonało się w dziedzinie snu najgłębszego – bez marzeń sennych, poza wejrzeniem ludzkiego rozumu. Podkreśla to tajemnicę odrodzenia, zanurzenie w niebycie podobnym śmierci, i zaznacza ontyczny charakter dokonanej przemiany”91. Otóż śniący nie budzi się „już” ze łzami, lecz – jak sam podkreśla – „jeszcze” ze łzami. Te łzy musiały mu więc towarzyszyć we śnie. Nie było zatem żadnej przemiany, odrodzenia ani oczyszczenia. Nie było Bachelardowskiego „snu najgłębszego – bez marzeń sennych”. A już na pewno nie było ukrzyżowania ani złożenia w grobie. Pomiędzy snem a stanem czuwania zachodzi tu ciągłość niczym niezmącona. Sen przynosi depresyjne poczucie winy, które trwa nadal po przebudzeniu i znajduje wyraz w mowie ciała (ułożonego  „j a k b y  do pogrzebu”). Maisani myli się, sądząc, że „poeta zachowuje w pamięci tylko przyjemne strony snu: zapach róż i jaśminu”92. Paradoksalny obraz łez, które „wionęły świeżym zapachem”, wskazuje na to, że w pamięci przebudzonego mieści się cały sen, w całej swej złożoności. A jeśli mimo to wywołuje on uczucia jednoznacznie negatywne, można przypuścić, iż owe „przyjemne strony” (Góry Albańskie, róże Palatynu) zdradzają istotnie, jak pisze Zwierzyński, „obecność raju”93, tyle że… raju utraconego. Tej utraty, jak wiadomo, powetować sobie nie sposób. Doświadczona we śnie, ciążyć będzie poecie po kres jego dni.

Przyjrzyjmy się teraz początkowemu fragmentowi Elegii prowincjonalnej Różewicza. Utwór ten pochodzi z tomu Pięć poematów. Wiersze z lat 1948–1949 – tomu niechętnie komentowanego przez krytyków ze względu na obecne w nim echa socrealizmu. Cytowany fragment nosi tytuł Przebudzenie:

Przebudzony nagle nie wiesz

kim jesteś dopiero stajesz się

dochodzisz do siebie i oto

widzisz że nie jesteś w drodze

Nim dokładnie odczytasz

widok umowny za oknem

wiesz wszystko.94

Z punktu widzenia poetyki nie będzie nic odkrywczego w stwierdzeniu, że epifania Różewicza od epifanii Mickiewiczowskiej różni się diametralnie. Istotna wydaje się natomiast świadomość, że chodzi o różnice w obrębie tego samego procesu, w którym cogito konstytuuje się na granicy snu i jawy. Różewiczowska Elegia rozpoczyna się zgoła nieelegijnie, gdyż, wbrew tradycji gatunku, nie zwraca się ku przeszłości, lecz lokuje się w czasie teraźniejszym. Przebudzenie nie jest wspomnieniem snu. Przeciwnie – okazuje się negacją pamięci, a nawet tożsamości. Ja nie dysponuje wiedzą ani o swoich losach we śnie, ani przed zaśnięciem. Tożsamość budowana jest od nowa („dopiero stajesz się”), choć w trakcie tej budowy podmiot odnajduje kontakt ze sobą sprzed przebudzenia („dochodzisz do siebie”). W tym krótkim fragmencie przedstawiony został błyskawiczny proces powrotu świadomości: od „nie wiesz / kim jesteś” do „wiesz wszystko”. Nie jest to jednak po prostu rekonstrukcja. Cogito „formułuje się”, powiedzieć można, aktywnie, a nie tylko powraca do znanej sobie formy. Zgodnie z obserwacją Taylora w epifanii przebudzenia podmiot rozpoznaje, a jednocześnie kreuje własny wizerunek. Najistotniejsze wydaje się tu właśnie napięcie pomiędzy „stawaniem się” a „dochodzeniem do siebie”. O ile sen drezdeński Mickiewicza trwał „jeszcze” po przebudzeniu, o tyle Różewicz odcina doświadczenie przebudzenia od przeszłości i od przyszłości przysłówkami „dopiero” i „nim”. Wszystko dokonuje się teraz „oto”, bez gwarancji ciągłości z tym, co było, i z tym, co będzie. W takim duchu rozumieć można stwierdzenie: „widzisz że nie jesteś w drodze”. Bycie w drodze oznacza przecież sukcesywność i linearność wydarzeń, zakłada spójność podmiotu percypującego zmieniające się krajobrazy. Tymczasem podmiot Różewiczowski jest tej spójności pozbawiony, a jego samoświadomość – po przebudzeniu – ustanawia się wbrew prawu linearności: „Nim dokładnie odczytasz / widok umowny za oknem / wiesz wszystko”. Samowiedza pojawia się przed „odczytaniem”, nie jest ufundowana na wysiłku poznawczym, nie rodzi się wskutek uporządkowania wspomnień, wrażeń czy obserwacji. Zresztą widok za oknem okazuje się „umowny”, nie stanowi wiarygodnego punktu odniesienia. A w każdym razie – stanowi go w nie większym stopniu niż rzeczywistość oniryczna. Cogito „formułuje się” zatem w obliczu snu, który zakłóca tożsamość, a jednocześnie pozwala odbudować ją w nowej postaci.

Widać to w dalszych częściach poematu, pełnych migawkowych, luźno ze sobą powiązanych (luźniej niż zazwyczaj w twórczości Różewicza!) obrazów, mogących uchodzić za reminiscencje marzeń sennych. Oto „poborowi na drewnianych koniach”, „dziewczyny w drewnianych sukniach”, „anioł w drewnianej koszuli”, który na dodatek „jest kwadratowy”. Wyobrażenie drewna i drzewa powraca obsesyjnie, choć – jak we śnie – nie krystalizuje się wokół niego żadne wyraźne znaczenie: „żywi i umarli / są jak pudełka tekturowe / jak piramida z drewnianych klocków”. Nawet „wspomnienie o przyjacielu / jest tak bezbarwne / jak wspomnienie o / lasce która zginęła w poczekalni”. I gdy już chcielibyśmy powiązać fantazmat drewna z elegijnym tematem śmierci i przemijania (wszak także ciotka „mówi / już mi bliżej do nieba jak do ziemi / na trumnę nawet nie będzie”), to nagle pojawiają się obrazy przeczące takiemu związkowi: „W dzień rozmawiamy tkliwie / z drzewami które się karmią światłem / ale w nocy zostawiamy drzewa / na pastwę deszczu który jest / monotonny / […] Chłop tu raz wjechał / z furką drzewa zabłądził ot tak / dzieci mówiły z wielką powagą koń”. W całym poemacie obrazy wyłaniają się „ot tak”, i nawet jeśli uznać je za narzucające się arbitralnie wspomnienia z „prowincjonalnej” przeszłości, to z pewnością zostały onirycznie przetworzone. Bo chyba tylko we śnie „żona jest jak ręka lewa / albo sufit albo gwiazda”. I tylko we śnie pojawia się „uliczka bez rąk / i nóg uliczka bez głowy”, a „Konduktor przykłada / dwa palce do daszka domku / w którym mieszkają zabawki”.

Spośród tych nieokiełznanych żadnym porządkiem obrazów cogito wyłania się kilkakrotnie. W introdukcyjnym Przebudzeniu przywdziewa