Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie?

SprawiedliwośćJak postępować słusznie?Michael J. SandelPrzełożyła: Olga Siara

Tytuł oryginału: Justice. What’s the right thing to do?

Copyright © 2009 by Michael J. Sandel

All rights reserved

Published in 2009 by Farrar, Straus and Giroux

First paperback edition, 2010

No part of this book may be reproduced in any format by any electronic or mechanical means (including photocopying, recording or information storage and retrieval) without permission in writing from the publisher

Wydanie polskie:

Kurhaus Publishing Kurhaus Media sp. z o.o. sp.k.

Prawa do tłumaczenia Kurhaus Publishing Kurhaus Media sp. z o.o. sp.k.

Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część tekstu nie może zostać przedrukowana ani wykorzystana w jakiejkolwiek formie bez zgody Wydawcy.

Tłumaczenie: Olga Siara

Konsultacja merytoryczna: prof. Marcin Król

Korekta: Elżbieta Lipińska

Projekt okładki: Dariusz Krupa

Zdjęcie na okładce: Justin Ide

Opracowanie typograficzne i łamanie: Marek Wójcik

ISBN: 978-83-63993-26-9

Kurhaus

Dobre ścieżki literatury:

www.kurhauspublishing.com

Kurhaus Publishing Kurhaus Media sp. z o.o. sp.k.

ul. Nowogrodzka 18A lok. 21, 00-511 Warszawa

Dział sprzedaży: kontakt@kurhauspublishing.com, tel. 531 055 705

Rozdział 1Robić to, co słuszne

ŚRUBOWANIE CEN

Latem 2004 roku huragan Charley rozszalał się nad Zatoką Meksykańską i ruszył dalej, pustoszyć Florydę aż po Ocean Atlantycki. Sztorm pozbawił życia dwadzieścia dwie osoby i spowodował straty w wysokości 11 miliardów dolarów1. Wywołał przy tym dyskusję o śrubowaniu cen.

Na stacji benzynowej w Orlando dwudolarowe torby z lodem sprzedawano po 10 dolarów. Był środek sierpnia, więc ludzie pozbawieni prądu, który zasiliłby ich lodówki czy klimatyzatory, musieli zaakceptować taką cenę. Wiatr powalił wiele drzew, co sprawiło, że wzrósł popyt na piły i naprawy dachów. Wykonawcy liczyli sobie 23 tysiące dolarów za usunięcie z dachu dwóch pni. Sklepy, które zwykle oferowały małe domowe agregaty prądotwórcze za 250 dolarów, teraz żądały za nie 2 tysięcy dolarów. Siedemdziesięciosiedmioletnia kobieta schroniła się przed huraganem w motelu razem z mężem w podeszłym wieku i niepełnosprawną córką. Musiała zapłacić 160 dolarów za noc w pokoju, który zwykle kosztował cztery razy mniej2.

Wielu mieszkańców Florydy było oburzonych takim śrubowaniem cen. W dzienniku USA Today ukazał się nagłówek „After Storm Come the Vultures” [„Po huraganie nadciągają sępy”]. Na wieść, że usunięcie powalonego drzewa z dachu ma kosztować 10,5 tysiąca dolarów, pewien człowiek oświadczył, że „próby wzbogacenia się na problemach i rozpaczy innych ludzi” są nie w porządku. Zgodził się z nim Charlie Crist, stanowy prokurator generalny: „To dla mnie zdumiewające, jak ogromną chciwość trzeba mieć w duszy, żeby chcieć skorzystać na czyimś cierpieniu, wywołanym przez huragan”3.

Na Florydzie obowiązuje zakaz śrubowania cen i po huraganie do biura prokuratora generalnego wpłynęło ponad 2 tysiące skarg. Niektóre zakończyły się wygranymi procesami. Hotel Days Inn w West Palm Beach musiał zapłacić 70 tysięcy dolarów w postaci grzywien i rekompensat za zawyżanie cen4.

Kiedy jednak Crist zabrał się za egzekwowanie zakazu śrubowania cen, niektórzy ekonomiści przekonywali, że obowiązujące prawo – podobnie jak oburzenie opinii publicznej – jest nieuzasadnione. W myśl średniowiecznej filozofii i teologii wymianą dóbr miała rządzić „cena sprawiedliwa”, określana na podstawie tradycji albo rzeczywistej wartości rzeczy. Jednakże w społeczeństwach rynkowych o cenie decydują popyt i podaż. Nie istnieje nic takiego jak „cena sprawiedliwa”.

Ekonomista Thomas Sowell5, teoretyk wolnego rynku, określił śrubowanie cen jako „zjawisko o potężnym ładunku emocjonalnym, lecz pozbawione znaczenia ekonomicznego, którym większość ekonomistów nie zaprząta sobie głowy, bo wydaje się nie dość jasne, żeby się nim przejmować”. W artykule dla Tampa Tribune Sowell starał się wyjaśnić, „w jaki sposób »śrubowanie cen« pomaga mieszkańcom Florydy”. Zarzuty śrubowania cen pojawiają się wtedy, „kiedy ceny stają znacząco wyższe od tych, do których ludzie byli przyzwyczajeni”, pisał. Jednak „poziom cen, do którego jesteśmy przyzwyczajeni” nie jest uświęcony moralnie. Nie można ich uznać za bardziej „wyjątkowe i »sprawiedliwe« od innych cen”, podyktowanych przez warunki rynkowe – nawet warunki wywołane przez huragan6.

Wyższe ceny lodu, wody w butelkach, napraw dachów, agregatów prądotwórczych i pokojów motelowych mają, zdaniem Sowella, korzystne skutki, ponieważ ograniczają konsumpcję tych towarów przez klientów i motywują dostawców z odległych miejsc do dostarczania ofiarom huraganu najpotrzebniejszych dóbr i usług. Jeśli brak prądu w sierpniowe upały sprawia, że na Florydzie torba lodu kosztuje 10 dolarów, to producentom lodu będzie się opłacało zwiększenie produkcji i dostaw. Sowell przekonywał, że takie ceny wcale nie są niesprawiedliwe, ponieważ odzwierciedlają wartość, jaką sprzedający i kupujący zgadzają się przyznać towarom podlegającym wymianie7.

Jeff Jacoby, komentator o nastawieniu prorynkowym z dziennika Boston Globe, opowiedział się przeciw przepisom zakazującym śrubowania cen z podobnych powodów: „Nie jest śrubowaniem domaganie się ceny, która którą rynek jest w stanie znieść. Nie można tego nazwać chciwością czy bezczelnością. W taki sposób rozdzielane są dobra i usługi w wolnym społeczeństwie”. Jacoby przyznał, że „wzrost cen jest bulwersujący szczególnie dla ludzi, którym śmiercionośny huragan zniszczył wszystko”. Jednak oburzenie opinii publicznej to jeszcze nie powód do ingerencji w prawa wolnego rynku. Te na pozór niebotyczne ceny „przynoszą znacznie więcej korzyści niż szkód”, ponieważ są dla dostawców bodźcem do zwiększenia produkcji towarów, na które jest zapotrzebowanie. Wniosek Jacoby’ego brzmi zatem: „Demonizując sprzedawców, nie przyspieszymy odbudowy Florydy. Pozwalając im działać po swojemu – owszem”8.

Prokurator generalny Crist (republikanin, później wybrany na stanowisko gubernatora Florydy) opublikował w gazecie wydawanej w Tampie komentarz, w którym bronił zakazu śrubowania cen: „W sytuacjach kryzysowych, podczas gdy horrendalne ceny uderzają w ludzi, którzy próbują uciec przed huraganem albo szukają artykułów pierwszej potrzeby dla swoich rodzin, rząd nie może stać z założonymi rękami”9. Crist nie zgadzał się z tezą, że owe „horrendalne” ceny odzwierciedlają prawdziwie swobodną wymianę:

Nie jest to normalna sytuacja wolnorynkowa, która polega na tym, że zainteresowani transakcją nabywcy dobrowolnie decydują owejściu na rynek, gdzie spotykają zainteresowanych transakcją sprzedawców igdzie cena ustalana jest woparciu opopyt ipodaż. Wsytuacji kryzysowej nabywcy znajdują się pod presją, która odbiera im wolność wyboru. Muszą zapewnić sobie to, co niezbędne, na przykład bezpieczne schronienie10.

Z dyskusji na temat śrubowania cen po huraganie Charley wynikają trudne pytania z zakresu moralności i prawa: Czy sprzedawcy towarów i usług czynią zło, czerpiąc korzyści z klęsk żywiołowych, podnosząc ceny do najwyższego poziomu, jaki zniesie rynek? A jeśli je czynią, to czy prawo ma się tym zająć i jak zająć? Czy państwo powinno zakazać śrubowania cen, nawet jeśli w ten sposób narusza wolność nabywców i sprzedawców w zawieraniu dowolnych transakcji?

W tych pytaniach nie chodzi jedynie o to, w jaki sposób ludzie powinni traktować siebie nawzajem. Chodzi w nich również o to, czym powinno być prawo i jak należy zorganizować społeczeństwo. To pytania o sprawiedliwość. Żeby na nie odpowiedzieć, musimy zastanowić się nad znaczeniem pojęcia sprawiedliwości. Właściwie już zaczęliśmy się nad tym zastanawiać. Jeśli przyjrzymy się dokładniej dyskusji o zakazie śrubowania cen, zauważymy, że argumenty za i przeciw skupiają się wokół trzech idei: maksymalizacji dobrobytu, poszanowania wolności i krzewienia cnoty. Z każdej z tych idei wynika inny sposób myślenia o sprawiedliwości.

Dobrobyt a wolność

Zasadniczo za nieograniczoną wolnością rynku przemawiają dwie tezy, z których jedna dotyczy dobrobytu, a druga wolności. Po pierwsze rynek sprzyja dobrobytowi całego społeczeństwa, ponieważ motywuje ludzi do ciężkiej pracy nad wytwarzaniem towarów, których potrzebują inni. (Potocznie często utożsamiamy dobrobyt z dobrobytem ekonomicznym, tymczasem jest to szersze pojęcie, które może obejmować także nieekonomiczne aspekty pomyślności społecznej). Po drugie rynek szanuje wolność jednostki i zamiast narzucać towarom i usługom określoną wartość, pozwala ludziom samodzielnie decydować o tym, jaką wartość przypisać dobrom podlegającym wymianie.

Nic więc dziwnego, że przeciwnicy zakazów śrubowania cen przywołują te znane argumenty w obronie wolnego rynku. Co na to zwolennicy tychże zakazów? Po pierwsze przekonują, że śrubowanie cen w trudnych okresach nie przynosi społeczeństwu jako całości korzyści. Nawet jeśli wysokie ceny pociągają za sobą zwiększoną podaż towarów, zjawisko to trzeba rozpatrywać w kontekście problemów, jakie owe ceny oznaczają dla najgorzej sytuowanych członków społeczeństwa. Płacenie zawyżonej ceny za galon benzyny albo pokój motelowy podczas huraganu ludzi zamożnych może tylko irytować, ale dla osób, które dysponują skromnymi środkami, takie ceny stanowią prawdziwą niedolę, na skutek której pozostaną narażeni na ryzyko, zamiast znaleźć bezpieczne schronienie. Zwolennicy zakazu śrubowania cen przekonują, że wszelkie oceny ogólnego dobrobytu muszą uwzględniać ból i cierpienie tych, których z powodu cen nie stać na zaspokojenie podstawowych potrzeb w sytuacji kryzysowej.

Po drugie zwolennicy zakazu zawyżania cen utrzymują, że w pewnych okolicznościach wolny rynek nie jest naprawdę wolny. Jak zauważa Crist, „nabywcy znajdują się pod presją, która odbiera im wolność wyboru. Muszą zapewnić sobie to, co niezbędne, na przykład bezpieczne schronienie”. Jeśli uciekacie przed huraganem ze swoją rodziną, wysoka cena za benzynę albo pokój w motelu nie jest elementem dobrowolnej wymiany. Przypomina raczej wyłudzenie. Zatem żeby zdecydować, czy zakaz zawyżania cen jest uzasadniony, musimy wziąć pod uwagę te konkurujące ze sobą poglądy na dobrobyt i wolność. Powinniśmy jednak uwzględnić jeszcze jeden argument. Poparcie opinii publicznej dla zakazu śrubowania cen płynie raczej z głębokiego odruchu, a nie z koncepcji dobrobytu czy wolności. Ludzi oburzają „sępy”, czyli spryciarze, którzy bogacą się na rozpaczy innych. Społeczeństwo pragnie, aby spotkała ich za to kara – a nie nagroda w postaci nieoczekiwanych zysków. Takie odczucia często bywają ignorowane jako atawistyczne emocje, które nie powinny mieć wpływu na politykę i prawo. Jak pisze Jacoby, „demonizując sprzedawców, nie przyspieszymy odbudowy Florydy”11.

Oburzenie na tych, którzy śrubują ceny, to coś więcej niż bezmyślny gniew. Wskazuje ono na pewien argument moralny, który warto potraktować poważnie. Oburzenie to szczególna odmiana gniewu, który płynie z przekonania, że ludzie otrzymują rzeczy, na które nie zasłużyli. Tego rodzaju oburzenie wynika z poczucia niesprawiedliwości.

Crist wskazał na moralne źródła owego oburzenia, mówiąc o chciwości, jaką „trzeba mieć w duszy, żeby chcieć skorzystać na czyimś cierpieniu, wywołanym przez huragan”. Nie powiązał tego spostrzeżenia bezpośrednio z zakazami zawyżania cen. Jednakże jego komentarz pośrednio odwołuje się do następującej argumentacji, którą można nazwać logiką cnoty:

Chciwość to wada, niewłaściwa postawa, zwłaszcza kiedy prowadzi do zobojętnienia na cierpienie innych. To więcej niż osobista przywara – chciwość stoi w sprzeczności z cnotą obywatelską. W trudnych chwilach dobre społeczeństwo się jednoczy. Zamiast dążyć do maksymalizacji korzyści własnej, ludzie troszczą się o siebie nawzajem. Społeczeństwo, w którym ludzie w sytuacjach kryzysowych wyzyskują bliźnich dla pieniędzy, nie jest dobrym społeczeństwem. Nadmierna chciwość jest wadą, którą dobre społeczeństwo powinno w miarę możliwości zwalczać. Przepisy zakazujące śrubowania cen nie zlikwidują chciwości, ale mogą przynajmniej ograniczyć jej najbardziej bezwstydne przejawy i zasygnalizować dezaprobatę społeczeństwa dla tej cechy. Karząc przejawy chciwości zamiast je nagradzać, społeczeństwo afirmuje obywatelską cnotę poświęcenia dla dobra ogółu.

Argument z zakresu cnoty

Fakt, że rozumiemy moralną siłę cnoty, nie oznacza wcale, że zawsze należy jej się pierwszeństwo przed innymi czynnikami. W niektórych przypadkach można uznać, że społeczność dotknięta huraganem powinna się zgodzić na mniejsze zło – pozwolić na śrubowanie cen po to, żeby przyciągnąć na miejsce kataklizmu armię dekarzy i podwykonawców z całego kraju, nawet kosztem moralnego usankcjonowania chciwości. Najpierw odbudowa domów, później – tkanki społecznej. Warto jednak zauważyć, że debata o zakazie śrubowania cen nie dotyczy wyłącznie kwestii dobrobytu i wolności. Mowa w niej również o cnocie – o krzewieniu tych postaw i skłonności, tych cech charakteru, które są niezbędne w dobrym społeczeństwie.

Niektórych ludzi, w tym wielu zwolenników zakazu śrubowania cen, odwoływanie się do cnoty wprowadza w stan konsternacji, ponieważ wydaje im się bardziej uznaniowe niż argumenty odnoszące się do dobrobytu i wolności. W pytaniu, czy dana strategia przyspieszy ożywienie gospodarki albo pobudzi jej wzrost, nie ma mowy o ocenie preferencji społeczeństwa. Zakłada się, że wszyscy wolą wyższe dochody od niższych, i nie osądza się nikogo za to, jak wydaje swoje pieniądze. Podobnie, zastanawiając się, czy ludzie pod presją naprawdę mają jakiś wybór, nie musimy oceniać ich wyborów. Chodzi o to, czy albo w jakim stopniu ludzie są wolni, a nie działają pod przymusem.

Natomiast argument z zakresu cnoty opiera się na założeniu, że chciwość jest wadą, którą państwo powinno zwalczać. Ale kto miałby decydować o tym, co jest cnotą, a co wadą? W końcu obywatele pluralistycznych społeczeństw mają różne poglądy na ten temat. I czy nie jest ryzykowne narzucać określone opinie na temat cnoty aktami prawnymi? Ze względu na te wątpliwości wielu ludzi uważa, że rząd powinien zachować neutralność w kwestiach cnót i wad, zamiast wzmacniać właściwe i zwalczać niewłaściwe postawy.

Zatem mamy mieszane uczucia wobec śrubowania cen. Oburza nas, kiedy ludzie dostają coś, na co nie zasłużyli; chciwość, która karmi się ludzkim cierpieniem, powinna naszym zdaniem zostać ukarana, a nie nagrodzona. Mimo to czujemy pewien dyskomfort, kiedy opinie na temat cnót stają się prawem.

Ten dylemat prowadzi nas do jednego z podstawowych pytań filozofii politycznej: Czy sprawiedliwe społeczeństwo stara się dążyć do krzewienia cnoty wśród swych obywateli? Czy też prawo powinno być neutralne wobec konkurencyjnych koncepcji cnoty, tak żeby obywatele mogli sami wybrać, jak chcą żyć?

Według podręcznikowego ujęcia tego problemu odpowiedź na powyższe pytanie odróżnia starożytną myśl od nowożytnej. Takie ujęcie jest słuszne pod jednym względem. Arystoteles uczy, że sprawiedliwie jest dać ludziom to, na co zasługują. A żeby ustalić, kto na co zasługuje, musimy rozstrzygnąć, które cnoty są warte nagród i zaszczytów. Arystoteles utrzymuje, że aby stworzyć sprawiedliwe przepisy, trzeba najpierw określić, jaki sposób życia jest najwłaściwszy. Jego zdaniem prawo nie może pozostawać neutralne w tym zakresie.

W odróżnieniu od niego nowożytni filozofowie polityczni – począwszy od Immanuela Kanta w XVIII wieku aż po Johna Rawlsa w XX wieku – przekonują, że zasady sprawiedliwości leżące u podstaw naszych praw nie powinny opierać się na żadnej konkretnej koncepcji cnoty ani najlepszego sposobu życia. Sprawiedliwe społeczeństwo szanuje wolność jednostki, a więc i wyboru wizji dobrego życia.

Można zatem powiedzieć, że punktem wyjścia starożytnych teorii sprawiedliwości jest cnota, a teorii nowożytnych – wolność. W kolejnych rozdziałach zbadamy mocne i słabe strony tychże teorii. Warto jednak od razu zwrócić uwagę, że kontrast między nimi może być mylący.

Kiedy bowiem przyjrzymy się dyskusjom na temat sprawiedliwości na współczesnej arenie politycznej – których nie prowadzą filozofowie, tylko zwykli mężczyźni i kobiety – odkryjemy, że sytuacja jest bardziej złożona. To prawda, że większość argumentów, przynajmniej na pozór, odwołuje się do krzewienia dobrobytu i poszanowania wolności jednostki. Jednakże za tymi argumentami kryje się często inny zespół przekonań, niekiedy stojących z nimi w sprzeczności – a mianowicie, które cnoty są warte nagród i zaszczytów oraz jaki sposób życia powinno promować dobre społeczeństwo. Wprawdzie dobrobyt i wolność są dla nas ważne, ale nie potrafimy się całkowicie uwolnić od arbitralnego aspektu sprawiedliwości. Przekonanie, że sprawiedliwość wiąże się zarówno z cnotą, jak i z możliwością wyboru, jest w nas głęboko zakorzenione. Najwyraźniej, myśląc o sprawiedliwości, natychmiast zaczynamy się zastanawiać nad tym, jak powinniśmy żyć.

JAKIE RANY ZASŁUGUJĄ NA PURPUROWE SERCE?

W niektórych przypadkach nie można uniknąć pytań o nagrody i zaszczyty. Weźmy przykład niedawnej debaty o tym, komu powinno przysługiwać Purpurowe Serce. Od 1932 roku armia Stanów Zjednoczonych przyznaje ten medal żołnierzom rannym lub zabitym w walce z wrogiem. Odznaczenie Purpurowym Sercem to nie tylko zaszczyt; uprawnia też do szczególnych przywilejów w szpitalach dla weteranów.

Od wybuchu obecnych konfliktów zbrojnych w Iraku i Afganistanie rośnie liczba weteranów wojennych, u których zdiagnozowano i leczono zespół stresu pourazowego. Do jego symptomów zaliczają się nawracające koszmary, ciężka depresja i próby samobójcze. Na stres pourazowy i poważną depresję cierpi co najmniej 300 tysięcy weteranów. Ich pełnomocnicy prawni zgłosili wniosek, by byli oni uprawnieni do odznaczenia Purpurowym Sercem. Argumentowali, że skoro urazy psychiczne mogą mieć równie poważne konsekwencje jak urazy fizyczne, to cierpiący na nie żołnierze powinni móc otrzymać to odznaczenie12.

W Pentagonie sprawą zajęła się specjalna grupa doradcza. W 2009 roku wojsko ogłosiło, że Purpurowe Serce będzie przysługiwać wyłącznie żołnierzom z obrażeniami fizycznymi. Weteranom wojennym, którzy cierpią na zaburzenia i urazy psychiczne, nie będzie należało się odznaczenie, mimo że przysługuje im finansowana przez rząd pomoc medyczna oraz świadczenia z tytułu niepełnosprawności. Pentagon podał dwa powody swojej decyzji: wywołanie syndromu stresu pourazowego nie jest celem wroga, a dolegliwość tę trudno obiektywnie zdiagnozować13.

Czy Pentagon podjął słuszną decyzję? Przytoczone uzasadnienie, wyjęte z kontekstu, nie wydaje się przekonujące. Z żołnierzy zaangażowanych w wojnę w Iraku Purpurowym Sercem najczęściej odznaczani byli ci, którzy doznali przebicia błony bębenkowej w wyniku eksplozji materiału wybuchowego w bliskiej odległości14. W przeciwieństwie do kul i bomb tego rodzaju eksplozje nie są elementem taktyki wroga mającej na celu zranienie lub zabicie przeciwnika; podobnie jak stres pourazowy stanowią szkodliwy efekt uboczny działań wojennych. Natomiast choć syndrom stresu pourazowego bywa trudniejszy do zdiagnozowania niż złamanie kończyny, jego konsekwencje mogą być poważniejsze i utrzymywać się dłużej.

Jak pokazała szersza debata na temat Purpurowego Serca, w rzeczywistości chodzi o znaczenie tego medalu – o to, jakie cnoty ma nagradzać. W odróżnieniu od innych odznaczeń wojskowych Purpurowe Serce przyznaje się za poświęcenie, nie za odwagę. Od żołnierza nie wymaga się heroizmu, wystarczy, że odniesie uraz w wyniku działań wroga. Powstaje zatem pytanie, jakie urazy się liczą.

Grupa weteranów wojennych stanowiąca Kapitułę Wojskową Orderu Purpurowego Serca [ang. Military Order of the Purple Heart] sprzeciwiła się przyznawaniu medalu za urazy psychiczne, twierdząc, że to „zdeprecjonowałoby” owo odznaczenie. Rzecznik organizacji oświadczył, że podstawowym kryterium przyznania go powinno być „przelanie krwi” za kraj15. Nie wyjaśnił, dlaczego obrażenia, które nie doprowadziły do przelewu krwi, nie powinny być brane pod uwagę. Tymczasem Tyler E. Boudreau, były kapitan Korpusu Piechoty Morskiej opowiadający się za uwzględnianiem urazów psychicznych, dokonał fascynującej analizy owej debaty. Postawę przeciwników takiego rozwiązania wyjaśnia głęboko zakorzenionym w wojsku przekonaniem, że stres pourazowy to pewnego rodzaju słabość. „Ta sama kultura, która wymaga [od żołnierzy] bezkompromisowości, każe sceptycznie podchodzić do sugestii, że brutalność wojny może odcisnąć piętno nawet na najzdrowszym umyśle (…). Niestety, dopóki nasza kultura wojskowości darzy choćby milczącą pogardą psychiczne rany wojenne, trudno się spodziewać, że owi weterani kiedykolwiek otrzymają Purpurowe Serce16”.

Zatem spór o Purpurowe Serce to coś więcej niż rzeczowa, medyczna dyskusja o obiektywnej diagnozie urazów. U podstaw tego konfliktu leżą konkurencyjne wizje moralności i męstwa żołnierzy. Zwolennicy uwzględniania wyłącznie krwawych ran są zdania, że stres pourazowy jest przejawem słabości, za którą nie należy się wyróżnienie. Zwolennicy uwzględniania urazów psychicznych przekonują, że weterani, którzy cierpią na długotrwałą traumę i ciężką depresję, wykazali się takim samym honorem i poświęceniem dla swojego kraju jak ci, którzy stracili w walce kończynę.

Dyskusja o Purpurowym Sercu obrazuje moralną logikę arystotelesowskiej teorii sprawiedliwości. Nie potrafimy ustalić, kto zasługuje na odznaczenie wojskowe, nie pytając o to, jakie cnoty mają być nagradzane. A żeby odpowiedzieć na owo pytanie, musimy zważyć konkurencyjne koncepcje moralności i poświęcenia.

Można powiedzieć, że medale wojskowe to szczególny przypadek, relikt z okresu dawnej etyki honoru i cnoty. Współcześnie w większości sporów o sprawiedliwość chodzi o to, jak dzielić owoce dobrej koniunktury albo ciężary kryzysów i jak zdefiniować podstawowe prawa obywatelskie. W tych dyskusjach ważniejsze są kwestie dobrobytu i wolności. Jednakże analizy zalet i wad różnych rozwiązań ekonomicznych często prowadzą nas z powrotem do arystotelesowskiego pytania o to, co się ludziom moralnie należy – i dlaczego.

OBURZENIE WOBEC BAILOUTU17

Dobrym tego przykładem jest oburzenie opinii publicznej po kryzysie finansowym w latach 2008–2009. Przez lata rosły ceny akcji i wartość nieruchomości. Gdy pękła bańka spekulacyjna na rynku mieszkaniowym, nadeszła chwila prawdy. Banki i instytucje finansowe z Wall Street zarabiały miliardy dolarów na skomplikowanych inwestycjach zabezpieczonych kredytami hipotecznymi, których wartość gwałtownie spadła. Firmy, które wcześniej pyszniły się wynikami, znalazły się na skraju bankructwa. Akcje na giełdzie zanurkowały, rujnując nie tylko dużych inwestorów, lecz także zwykłych Amerykanów, których konta emerytalne straciły znacznie na wartości. W 2008 roku zamożność amerykańskich rodzin spadła o 11 bilionów dolarów, czyli tyle, ile łącznie wynosi roczna produkcja Niemiec, Japonii i Wielkiej Brytanii18.

W październiku 2008 roku prezydent George W. Bush poprosił Kongres o 700 miliardów dolarów na pomoc finansową dla największych amerykańskich banków i spółek finansowych. W okresie prosperity Wall Street czerpała ze swej działalności ogromne zyski, a kiedy zaczęła mieć problemy, zwróciła się o pomoc do podatników. Takie rozwiązanie wydawało się niesprawiedliwe, ale nie widziano innego wyjścia. Banki i spółki finansowe rozrosły się tak bardzo i były tak mocno powiązane z różnymi częściami gospodarki, że ich bankructwo mogłoby pociągnąć za sobą krach całego systemu finansowego. Okazały się „zbyt wielkie, by upaść” [ang. too big to fail].

Nikt nie twierdził, że banki i fundusze inwestycyjne zasłużyły na te pieniądze. To ich brawurowe transakcje (które dochodziły do skutku z powodu braku odpowiedniego nadzoru ze strony regulatora) doprowadziły do wybuchu kryzysu. Jednakże w tym przypadku dobro całej gospodarki wydawało się ważniejsze od sprawiedliwych rozstrzygnięć. Kongres niechętnie przyznał środki na pomoc tym przedsiębiorstwom.

A potem pojawiły się premie. Wkrótce po uruchomieniu rządowej pomocy okazało się, że część firm będących teraz na państwowym garnuszku przyznaje swojej kadrze zarządzającej milionowe premie. Najbardziej bulwersującym przykładem był gigant ubezpieczeniowy American International Group (AIG), doprowadzony do ruiny przez ryzykowne inwestycje swojego działu produktów finansowych. Mimo że firmę udało się ocalić tylko dzięki ogromnemu zastrzykowi środków rządowych (łącznie 173 miliardy dolarów), wypłaciła ona 165 milionów dolarów premii szefom działu, który przyczynił się do wybuchu kryzysu. Siedemdziesięciu trzech pracowników otrzymało bonusy wartości miliona dolarów i wyższe19.

Na wieść o premiach rozpętała się prawdziwa burza. Tym razem nie chodziło o torby lodu za 10 dolarów czy zbyt drogie pokoje motelowe. Chodziło o ogromne nagrody, przyznane z pieniędzy podatników członkom działu, który przyczynił się do doprowadzenia globalnego systemu finansowego niemal do ruiny. Coś poszło nie tak. Choć to amerykański rząd był teraz w 80 procentach właścicielem firmy, sekretarz stanu na próżno prosił mianowanego przez administrację prezesa20 AIG o cofnięcie premii. „Nie uda nam się przyciągnąć i zatrzymać najlepszych i najbardziej błyskotliwych ludzi, jeśli pracownicy uznają, że ich wynagrodzenie podlega nieustannym i arbitralnym zmianom pod dyktando skarbu państwa”, przekonywał prezes. Stwierdził, że utalentowani pracownicy są mu potrzebni, żeby dla dobra podatników, którzy byli w końcu większościowym udziałowcem w firmie, pozbyć się z firmy toksycznych aktywów21.

Opinia publiczna zareagowała furią. Nastroje społeczne dobrze uchwycił nagłówek zajmujący całą pierwszą stronę tabloidu New York Post: „Wolnego, chciwe sukinsyny” [ang. „Not So Fast You Greedy Bastards”]22. Usiłując odzyskać rządowe środki, Izba Reprezentantów przyjęła ustawę nakładającą 90 procent podatku na premie wypłacane pracownikom firm, które otrzymały poważne wsparcie od państwa23. Pod naciskiem Andrew Cuomo, prokuratora generalnego stanu Nowy Jork, piętnastu z dwudziestu beneficjentów, którzy otrzymali w AIG najwyższe premie, zgodziło się je zwrócić, a w sumie odzyskano około 50 milionów dolarów24. Ten gest w pewnym stopniu złagodził gniew opinii publicznej, a poparcie dla wspomnianej ustawy rozmyło się w Senacie25. Jednakże epizod ten uczynił społeczeństwo opornym wobec przeznaczania kolejnych kwot na opanowanie chaosu, wywołanego przez branżę finansową.

Gniew opinii publicznej brał się przede wszystkim z poczucia niesprawiedliwości. Już przed aferą z premiami rządowa pomoc dla sektora finansowego budziła w społeczeństwie mieszane uczucia. Amerykanie nie chcieli dopuścić do krachu finansowego, który zaszkodzi wszystkim, ale kierowanie ogromnych sum do upadających banków i spółek finansowych wydawało im się bardzo niesprawiedliwe. Aby uniknąć katastrofy gospodarczej, Kongres i opinia publiczna przystały na to rozwiązanie. Z moralnej perspektywy przypominało ono jednak wyłudzenie.

U źródeł oburzenia legło przekonanie, że pomoc rządowa jest niemoralna, bo dyrektorzy, którzy otrzymali premię (i firmy, które otrzymały środki) na nią nie zasługują. Ale skąd ten wniosek? Powód może okazać się mniej oczywisty, niż nam się wydaje. Rozważmy dwie potencjalne odpowiedzi: jedna wiąże się z chciwością, druga z porażką.

Analiza oburzenia: Chciwość kontra porażka

Jednym ze źródeł oburzenia było wrażenie, że premie nagradzają chciwość, co mało subtelnie sugerował wspomniany nagłówek tabloidu. Ludzie nie umieli się z tym pogodzić. Nie tylko premie, lecz także sama pomoc rządowa wydawała się w sposób przewrotny nobilitować uczynki wynikające z chciwości, zamiast je karać. Traderzy26 instrumentów pochodnych doprowadzili swoją firmę i cały kraj do granicy finansowej katastrofy, podejmując brawurowe decyzje w pogoni za coraz to wyższymi zyskami. W czasach prosperity inkasowali premie, a kiedy ich inwestycje obróciły się w ruinę, nie widzieli nic złego w tym, że znów przyjmują wielomilionowe bonusy27.

Za chciwość krytykowały ich nie tylko tabloidy, lecz także (w bardziej elegancki sposób) politycy. Senator Sherrod Brown (demokrata z Ohio) powiedział, że zachowanie AIG „trąci chciwością, arogancją i jeszcze gorszymi cechami”28. Prezydent Obama stwierdził, że firma AIG „popadła w problemy finansowe przez swą brawurę i chciwość”29.

Problem z krytyką chciwości polega na tym, że nie odróżnia ona gratyfikacji ze strony państwa po krachu od gratyfikacji ze strony rynku w okresie dobrej koniunktury. Chciwość jest wadą, złą postawą, nadmiernym, desperackim pragnieniem zysku. To zrozumiałe, że ludzie nie chcą jej nagradzać. Czy istnieje jednak jakikolwiek powód, by zakładać, że beneficjenci premii wypłacanych ze środków rządowych są dziś bardziej chciwi niż kilka lat wcześniej, kiedy świetnie sobie radzili i zarabiali jeszcze więcej?

Traderzy, bankowcy i menedżerowie funduszy hedgingowych na Wall Street to ludzie ambitni. Zawodowo gonią za zyskiem. Niezależnie od tego, czy owa profesja odciska piętno na ich charakterze, trudno zakładać, że moralność tych ludzi rośnie i spada razem z notowaniami na giełdzie. A skoro nie należy nagradzać chciwości wysokimi premiami ze środków rządowych, to być może nie należy jej również nagradzać szczodrymi wpływami z rynku? Opinię publiczną oburzyło, że w 2008 roku firmy na Wall Street (z których część zdołała przetrwać jedynie dzięki pieniądzom podatników) rozdały swoim pracownikom 16 miliardów dolarów w postaci premii. Była to jednak kwota o ponad połowę niższa od premii wypłaconych w 2006 (34 miliardy dolarów) i 2007 roku (33 miliardy dolarów)30. Jeśli dziś nie zasługują na pieniądze z powodu chciwości, to na jakiej podstawie można sądzić, że zasługiwali na nie wcześniej?

Oczywista różnica pomiędzy tymi przypadkami wynika z tego, że obecnie premie wypłacane są z pieniędzy podatników, a w czasach prosperity finansowano je z dochodów firmy. Ale jeśli oburzenie płynie z przekonania, że dyrektorzy nie zasłużyli na premie, to źródło finansowania premii nie powinno mieć znaczenia. Stanowi jednak pewną wskazówkę: premie pochodzą z pieniędzy podatników dlatego, że firmy poniosły porażkę. W rzeczywistości społeczeństwo amerykańskie sprzeciwia się premiom – i pomocy rządowej – nie dlatego, że nagradzają one chciwość, lecz dlatego, że nagradzają porażkę.

Jeszcze bardziej niż chciwości Amerykanie nie lubią porażki. W społeczeństwach wolnorynkowych oczekuje się, że ambitni ludzie będą zdecydowanie dążyć do swoich celów. Granica między chęcią odniesienia korzyści a chciwością często się zaciera. Natomiast granica między sukcesem a porażką jest znacznie wyraźniejsza. A idea, że ludzie, którzy odnieśli sukces, powinni zostać za to nagrodzeni, to podstawa amerykańskiego marzenia.

Pomimo wypowiedzi na temat chciwości prezydent Obama rozumiał, że głębszym źródłem napięcia i oburzenia w społeczeństwie było nagradzanie porażki. Ogłaszając ograniczenie wynagrodzeń na szczeblu kierowniczym w firmach wspieranych środkami rządowymi, Obama zidentyfikował prawdziwe źródło wzburzenia opinii publicznej:

Jesteśmy wAmeryce. My nie dyskredytujemy bogactwa. Nie potępiamy nikogo za to, że osiągnął sukces. Icałym sercem wierzymy, że za sukces powinna nas spotkać nagroda. Ale ludzi irytuje – isłusznie – że dyrektorzy są nagradzani za swoją porażkę, szczególnie jeżeli ich premie finansują amerykańscy podatnicy31.

Jedną z najdziwniejszych opinii na temat moralności pomocy rządowej wygłosił senator Charles Grassley (republikanin z Iowy), konserwatysta fiskalny ze Środkowego Zachodu Stanów Zjednoczonych. W kulminacyjnym momencie afery premiowej Grassley oznajmił w wywiadzie dla stacji radiowej w stanie Iowa, że drażni go, iż dyrektorzy firm nie chcą przyjąć żadnej odpowiedzialności za swoje porażki. Wyznał, że byłby „do nich trochę lepiej nastawiony, gdyby wzięli przykład z Japończyków, stanęli przed narodem amerykańskim, złożyli głęboki pokłon i powiedzieli »Przepraszam«, a potem wybrali jedną z dwóch opcji: podali się do dymisji albo popełnili samobójstwo”32.

Grassley wyjaśnił później, że nie nawoływał zarządzających tymi spółkami do samobójstwa. Chciał jednak, żeby wzięli odpowiedzialność za swoją porażkę, okazali skruchę i publicznie przeprosili. „Nie usłyszałem tego od prezesów, dlatego podatnikom z mojego okręgu ciężko jest w dalszym ciągu sypać pieniędzmi”33.

Komentarze Grassleya potwierdzają moje przeczucie, że w aferze z premiami chciwość menedżerów nie była głównym problemem; Amerykanom niesprawiedliwe wydawało się przede wszystkim to, że z ich podatków nagradza się porażkę.

Pozostaje zatem spytać, czy taka interpretacja pomocy rządowej jest słuszna. Czy prezesi i szefowie dużych banków i firm inwestycyjnych naprawdę ponoszą winę za kryzys finansowy. Wielu z nich z tym poglądem się nie zgadza. Zeznając przed komisjami Kongresu badającymi przyczyny kryzysu finansowego, przekonywali, że wykorzystali w najlepszy możliwy sposób dostępne im informacje. Były prezes i dyrektor generalny Bear Stearns, banku inwestycyjnego z Wall Street, który upadł w 2008 roku, stwierdził, że długo się zastanawiał nad tym, czy mógł zrobić coś inaczej. Doszedł do wniosku, że postąpił najlepiej, jak było możliwe. „Nie byłem w stanie wymyślić nic (…), co mogłoby wpłynąć na sytuację, w której się znaleźliśmy”34.

W podobnym tonie wypowiadali się prezesi innych firm, które zbankrutowały. Przekonywali oni, że padli ofiarą „finansowego tsunami”, którego nie byli w stanie powstrzymać35. Podobne stanowisko prezentowali młodzi traderzy, którzy nie potrafili zrozumieć, dlaczego opinię publiczną oburzają ich premie. „Nikt nas nie rozumie”, skarżył się trader z Wall Street reporterowi Vanity Fair. „A przecież my ciężko pracowaliśmy”36.

PORAŻKA, SUKCES I SPRAWIEDLIWOŚĆ

Metafora tsunami weszła do języka debaty o pomocy rządowej, szczególnie w kręgach finansowych. Jeśli menedżerowie mają rację, a upadek ich firm był skutkiem szerszych zjawisk gospodarczych, a nie ich osobistych decyzji, to wyjaśniałoby, dlaczego nie wyrazili skruchy, której oczekiwał od nich senator Grassley. Rodzi to jednak ogólne pytanie o istotę porażki, sukcesu i sprawiedliwości.

Jeśli za katastrofalne straty w latach 2008–2009 odpowiadają wielkie systemowe siły ekonomiczne, to czy nie wyjaśniają one również oszałamiających zysków z poprzednich lat? Skoro krach tłumaczymy warunkami zewnętrznymi, jak to możliwe, że niewiarygodne zyski w okresie koniunktury były konsekwencją talentu, mądrości i ciężkiej pracy bankowców, traderów i menedżerów banków inwestycyjnych z Wall Street?

Widząc, jakie oburzenie wzbudziły w opinii publicznej premie za porażkę, menedżerowie zaczęli przekonywać, że poziom zysków nie zależy w pełni od nich, gdyż jest skutkiem sił pozostających poza ich kontrolą. Być może coś w tym jest. Ale w takim razie mamy dobry powód, żeby zakwestionować ich roszczenia do wysokich wynagrodzeń w czasach dobrej koniunktury. Sukcesy branży finansowej w latach 90. XX wieku i w pierwszej połowie kolejnej dekady można wyjaśnić faktem zakończenia zimnej wojny, globalizacji handlu i rynków kapitałowych, nastaniem ery komputerów osobistych i internetu oraz szeregiem innych czynników.

W 2007 roku prezesi największych amerykańskich korporacji zarabiali 344 razy więcej, niż wynosiło przeciętne wynagrodzenie ich pracownika37. Z jakich powodów, o ile takowe istnieją, szefowie firm zasługują na to, żeby zarabiać tyle razy więcej od swoich podwładnych? Zwróćcie uwagę na to, że w 1980 roku pensje prezesów były tylko 42 razy wyższe od pensji pracowników38. Czy w 1980 roku zarządzający byli mniej utalentowani i pracowali lżej niż dzisiaj? A może te różnice pensji wynikają z kwestii niezwiązanych z talentem i umiejętnościami?

Można też porównać poziom wynagrodzeń prezesów amerykańskich spółek i spółek z innych części świata. Prezesi najlepszych przedsiębiorstw w Stanach zarabiają średnio 13,3 miliona dolarów rocznie (według danych za lata 2004–2006), w Europie 6,6 miliona dolarów, a w Japonii – 1,5 miliona39. Czy amerykańscy szefowie zasługują na dwa razy wyższe pensje niż ich europejscy odpowiednicy i dziewięć razy wyższe pensje niż ludzie pracujący na tych samych stanowiskach w Japonii? Czy może także te różnice odzwierciedlają czynniki, które nie mają związku ze staraniami i talentem owych ludzi?

Wściekłość, która ogarnęła Stany Zjednoczone na początku 2009 roku, wynikała z powszechnego przekonania, że ludzie, którzy rujnują prowadzone przez siebie firmy ryzykownymi inwestycjami, nie zasługują na nagrodę w postaci milionów dolarów premii. Ale spór o premie prowokuje pytania o to, kto na co zasługuje w okresie dobrej koniunktury. Czy ludzie odnoszący sukcesy zasługują na zyski, jakimi obdarza ich rynek? A może ich sukcesy wynikają z czynników, nad którymi nie mają kontroli? I jakie są konsekwencje wzajemnych zobowiązań obywateli – w czasie koniunktury i w czasie kryzysu? Zobaczymy, czy kryzys finansowy zapoczątkuje debatę na ten temat.

TRZY SPOSOBY POJMOWANIA SPRAWIEDLIWOŚCI

Pytając o to, czy społeczeństwo jest sprawiedliwe, rozważamy, w jaki sposób dzieli między swoich członków to, co ma dla nas wartość – dochody i bogactwo, prawa i obowiązki, władzę i możliwości, urzędy i zaszczyty. Sprawiedliwe społeczeństwo rozdziela te dobra w odpowiedni sposób; przyznaje każdemu człowiekowi to, co mu się należy. Trudności zaczynają się wtedy, gdy zapytamy, co należy się ludziom i dlaczego.

Zaczęliśmy już się mierzyć z tymi zagadnieniami. Zastanawiając się nad słusznością lub brakiem słuszności śrubowania cen, konkurencją roszczeń do Purpurowego Serca oraz pomocą rządową dla sektora finansowego, dostrzegliśmy trzy sposoby myślenia o dystrybucji dóbr: dobrobyt społeczny, wolność i cnotę. Każdy z tych ideałów wskazuje z kolei na inny sposób myślenia o sprawiedliwości.

Niektóre nasze dyskusje wynikają z braku zgody co do tego, jak maksymalizować dobrobyt, jak szanować wolność albo krzewić cnotę. W innych chodzi o rozstrzygnięcie, jak postępować, kiedy wartości te stoją ze sobą w sprzeczności. Filozofia polityczna nie przynosi ostatecznych odpowiedzi. Może jednak nadać kształt toczącym się sporom i wyjaśnić – z moralnego punktu widzenia – wybór, przed jakim stoimy jako obywatele demokratycznego kraju.

Niniejsza książka jest poświęcona analizie słabych i mocnych stron trzech wspomnianych sposobów myślenia o sprawiedliwości. Zaczynamy od idei maksymalizacji dobrobytu. Dla społeczeństw wolnorynkowych, takich jak nasze, to naturalny punkt wyjścia. Współczesna debata polityczna koncentruje się w dużej mierze na pytaniach, jak zwiększyć zamożność społeczeństwa, polepszyć standard naszego życia i napędzać wzrost gospodarczy. Dlaczego nam na tym zależy? Najbardziej oczywista odpowiedź to ta, że naszym zdaniem dostatek wychodzi nam na dobre – jako jednostkom i jako społeczeństwu. Innymi słowy, dostatek jest ważny, ponieważ zwiększa dobrobyt. Przekonanie to zbadamy z perspektywy utylitaryzmu, najważniejszego podejścia, wyjaśniającego, jak i dlaczego powinniśmy maksymalizować dobrobyt albo (jak ujmują to sami utylitaryści) dążyć do największego szczęścia maksymalnej liczby ludzi.

Następnie zajmiemy się szeregiem teorii, które wiążą sprawiedliwość z wolnością. Większość z nich kładzie nacisk na poszanowanie praw jednostki, chociaż nie są zgodne co do tego, które prawa są najważniejsze. We współczesnej polityce koncepcja, według której sprawiedliwość oznacza poszanowanie wolności i praw jednostki, jest przynajmniej tak samo znana jak utylitarna koncepcja maksymalizacji dobrobytu. Na przykład Karta Praw Stanów Zjednoczonych ustanawia pewne wolności – między innymi prawo do wolności słowa i wolności wyznania – których nie może pogwałcić nawet większość. A pogląd, że sprawiedliwość oznacza respektowanie uniwersalnych praw człowieka, rozpowszechnia się dziś na całym świecie (jeśli nie w praktyce, to przynajmniej w teorii).

Do szkoły filozoficznej upatrującej korzeni sprawiedliwości w wolności należy bardzo wielu myślicieli. W zasadzie najbardziej zacięte spory polityczne naszych czasów toczą się między dwoma wrogimi obozami w jej obrębie: obozem leseferyzmu i obozem bezstronności [ang. fairness]. W tym pierwszym prym wiodą wolnorynkowi libertarianie, których zdaniem sprawiedliwość polega na poszanowaniu i utrzymywaniu w mocy dobrowolnych wyborów dokonywanych przez dorosłe osoby świadome swoich czynów. Obóz bezstronności obejmuje teoretyków o bardziej egalitarnym nastawieniu. Przekonują oni, że rynek pozbawiony ograniczeń nie jest ani sprawiedliwy, ani wolny. Według nich sprawiedliwość wymaga takiego ustawodawstwa, które zniweluje nierówności społeczne i ekonomiczne, i zapewni wszystkim równe szanse na sukces.

Na koniec przejdziemy do tych teorii, które łączą sprawiedliwość z cnotliwym i dobrym życiem. We współczesnej polityce teorie odwołujące się do cnoty często kojarzą się z konserwatyzmem kulturowym i religijną prawicą. Wielu obywateli społeczeństw liberalnych jest przeciwnych regulowaniu moralności normami prawnymi, ponieważ grozi to nietolerancją i przymusem instytucjonalnym. Jednak idea głosząca, że sprawiedliwe społeczeństwo lansuje pewne cnoty i wizje dobrego życia, inspirowała ruchy polityczne od prawicy do lewicy. Nie tylko talibowie, lecz także Martin Luther King, Jr. i abolicjoniści czerpali swoje wizje sprawiedliwości z ideałów moralnych i religijnych.

ROZUMOWANIE NA TEMAT MORALNOŚCI

Zanim podejmiemy próbę oceny tych teorii sprawiedliwości, warto zapytać, jak mogą przebiegać dyskusje filozoficzne – szczególnie w tak niejasnej dziedzinie jak filozofia moralna i polityczna. Punktem wyjścia często są konkretne sytuacje. Jak przekonaliśmy się na przykładzie debat o śrubowaniu cen, Purpurowych Sercach i pomocy rządowej, refleksja moralna i polityczna zaczyna się od braku zgody. Spory zwykle prowadzone są w sferze publicznej przez zwolenników konkurencyjnych odpowiedzi. Czasami jednak spór toczymy sami z sobą, na przykład gdy dręczą nas wątpliwości w jakiejś trudnej kwestii moralnej.

Ale w jaki sposób dokonuje się przejście od oceny konkretnych okoliczności do określenia zasad sprawiedliwości, które naszym zdaniem powinno się stosować w każdej sytuacji? Krótko mówiąc, na czym polega argumentacja moralna?

Żeby przekonać się, w jaki sposób może przebiegać ten proces, przeanalizujemy dwie sytuacje. Pierwszą z nich będzie zmyślona, hipotetyczna historyjka, szeroko dyskutowana przez filozofów. Drugą – faktyczna opowieść o straszliwym dylemacie moralnym.

Najpierw zastanówmy się nad przykładem hipotetycznym40. Jak wszystkie powiastki tego rodzaju jest to scenariusz w dużej mierze pozbawiony złożoności cechującej rzeczywistość. Dzięki temu możemy skoncentrować się na ograniczonej liczbie zagadnień filozoficznych.

UCIEKAJĄCY TRAMWAJ

Wyobraźcie sobie, że jesteście kierowcą tramwaju, który pędzi po torach z prędkością 100 km na godzinę. Przed sobą widzicie pięciu robotników, którzy stoją na torach z narzędziami w dłoniach. Próbujecie zatrzymać pojazd, ale bezskutecznie. Nie działają hamulce. Jesteście przerażeni, ponieważ wiecie, że jeśli wjedziecie w tych pięciu robotników, wszyscy zginą. (Przyjmijmy, że jesteście tego pewni)

Nagle dostrzegacie po prawej stronie boczny tor. Na nim też ktoś pracuje, ale jest to tylko jedna osoba. Zdajecie sobie sprawę, że możecie zjechać tramwajem na boczny tor, zabijając jednego robotnika, ale oszczędzając tamtych pięciu.

Co powinniście zrobić? Większość ludzi odpowiedziałaby: „Skręcić! Chociaż to tragedia zabić jednego niewinnego człowieka, jeszcze gorzej byłoby zabić pięcioro ludzi!”. Poświęcenie jednego życia w imię ratowania pięciorga wydaje się właściwym rozwiązaniem.

A teraz zastanówcie się nad inną wersją historii o tramwaju. Tym razem nie jesteście kierowcą, tylko obserwatorem stojącym na moście, nad torami. (I nie ma toru bocznego). Widzicie pędzący tramwaj i pięciu robotników. Hamulce znów nie działają. Tramwaj zaraz wjedzie w tych pięciu ludzi. Czujecie się bezsilni w obliczu zbliżającej się katastrofy – dopóki nie dostrzegacie rosłego mężczyzny, który stoi obok was na moście. Moglibyście zepchnąć go na tory, blokując drogę nadjeżdżającemu tramwajowi. On zginąłby na miejscu, ale udałoby się ocalić pięciu robotników. (Sami zastanawiacie się, czy nie skoczyć, ale zdajecie sobie sprawę, że jesteście zbyt szczupli, żeby zatrzymać tramwaj)

Czy powinniście zepchnąć tego rosłego człowieka na tory? Większość ludzi odpowiedziałaby: „Oczywiście, że nie. Zepchnięcie tego mężczyzny na tory byłoby zdecydowanie niewłaściwe”.

Zepchnięcie kogoś z mostu i posłanie go na pewną śmierć rzeczywiście wydaje się karygodnym zachowaniem, nawet gdyby uratowało to życie pięciu niewinnych osób. Pojawia się jednak moralny dylemat: dlaczego założenie, które wydaje się słuszne w pierwszym przypadku – że można poświęcić jedno życie, żeby ocalić pięć – w drugim zdaje się niewłaściwe?

Jeśli chodzi o liczbę, na co wskazywałaby nasza reakcja w pierwszej sytuacji, to czemu nie zastosować tej samej reguły w drugim przypadku i nie popchnąć? Zepchnięcie człowieka i posłanie go na śmierć wydaje się okrutne, nawet jeśli robimy to w słusznej sprawie. Ale czy mniej okrutnie jest zabić człowieka, wjeżdżając w niego tramwajem?

Być może zepchnięcie rosłego mężczyzny jest niewłaściwe dlatego, że wykorzystalibyśmy go wówczas wbrew jego woli. W końcu to nie on zdecydował zaangażować się w tę sytuację. Po prostu stał na moście.

Ale to samo można powiedzieć o człowieku pracującym na bocznym torze. On też nie podjął decyzji, żeby uczestniczyć w zdarzeniu. Wykonywał tylko swoje obowiązki, wcale nie zgłosił się na ochotnika, by poświęcić swoje życie, gdyby kierowca stracił panowanie nad tramwajem. Można powiedzieć, że ludzie pracujący na torach dobrowolnie podejmują pewne ryzyko, a przypadkowych obserwatorów to nie dotyczy. Załóżmy jednak, że gotowość oddania własnego życia za innych w sytuacji awaryjnej nie należy do ich obowiązków, a robotnik nie jest gotowy się poświęcić, podobnie jak człowiek na moście.

Może różnica moralna nie wynika z konsekwencji dla ofiar – obaj mężczyźni stracą przecież życie – lecz z intencji osoby podejmującej decyzję. Jako kierowca tramwaju moglibyście bronić decyzji o zmianie toru maszyny, zwracając uwagę, że śmierć robotnika na bocznym torze nie była waszą intencją, choć można ją było przewidzieć. Osiągnęlibyście swój cel nawet wtedy, gdyby dzięki wam pięciu robotników ocalało, a i szóstemu jakimś cudem udało się przeżyć.

Jednakże to samo można powiedzieć o zepchnięciu na tory rosłego gapia. Śmierć mężczyzny, którego spychacie z mostu, nie jest niezbędna do osiągnięcia waszego celu. On ma tylko zablokować tramwaj; gdyby mu się to udało, a przy okazji by przeżył, bylibyście zachwyceni.

Po chwili namysłu można zapytać, czy w obu przypadkach nie powinna obowiązywać ta sama reguła. Oba dotyczą świadomej decyzji, żeby odebrać życie jednej niewinnej osobie, by ocalić życie większej liczbie ludzi. Być może skrupuły, które nie pozwalają wam zepchnąć mężczyzny z mostu, to przesadna wrażliwość, słabość, którą należałoby przezwyciężyć. Zepchnięcie człowieka gołymi rękami z mostu na pewną śmierć wydaje się bardziej okrutne niż skręt kierownicy w tramwaju. Ale postąpić słusznie nie zawsze jest łatwo.

Możemy sprawdzić tę hipotezę, modyfikując lekko naszą historię. Przyjmijmy, że wy, obserwatorzy, możecie doprowadzić do tego, by wasz rosły sąsiad spadł na tory, nie spychając go własnoręcznie; wyobraźcie sobie, że stoi na zapadni, którą możecie otworzyć, skręcając kierownicę. Żadnego spychania, a rezultat ten sam. Czy wtedy nie mielibyście z tym problemu? Czy nadal uważacie, że to bardziej naganne moralnie niż skręcenie przez kierownicę tramwaju na boczny tor?

DYLEMATY MORALNE

Niełatwo jest wyjaśnić moralną różnicę między tymi przypadkami – dlaczego skręcenie na boczny tor wydaje się właściwym rozwiązaniem, ale już zepchnięcie człowieka z mostu uważamy za naganne. Zwróćcie uwagę, że czujemy się jednak w obowiązku znaleźć jakąś przekonującą różnicę – a gdy nie potrafimy tego zrobić, zaczynamy zastanawiać się nad naszą definicją właściwego zachowania w obu przypadkach. Czasem uważamy poznanie moralne za metodę przekonywania innych ludzi. Ale jest to również sposób na uporządkowanie własnych przekonań i określenie, co właściwie myślimy i dlaczego.

Niektóre dylematy moralne wynikają z konfliktu wartości. Na przykład jedna z zasad, które wchodzą w grę w historii o tramwaju głosi, że należy uratować jak najwięcej ludzi, natomiast w myśl drugiej nie wolno zabić niewinnego człowieka, nawet gdy cel jest słuszny. W sytuacji, w której uratowanie wielu osób zależy od śmierci niewinnego człowieka, jesteśmy w rozterce. Musimy spróbować ocenić, która zasada jest nadrzędna albo wydaje się właściwsza w danych okolicznościach.

Inne dylematy moralne są wynikiem naszej niepewności co do rozwoju wydarzeń. Hipotetyczne przykłady, takie jak historia o tramwaju, nie uwzględniają niepewności, jaka ciąży nad wyborami, przed którymi stajemy w prawdziwym życiu. Zakłada się, że wiemy na pewno, ile osób zginie, jeśli nie skręcimy kierownicy – albo nikogo nie zepchniemy. Stąd też opowiastki te nie dostarczają wzorców działania. Ale równocześnie stanowią przydatne narzędzie analizy moralnej. Pomijając ewentualności w rodzaju: „A co, jeśli robotnicy zauważą tramwaj i zdążą uskoczyć na czas?”, hipotetyczne przykłady pozwalają wyabstrahować zasady moralne, o które chodzi w danym przypadku, i zbadać ich siłę.

AFGAŃSCY PASTERZE KÓZ

Teraz rozważmy rzeczywisty dylemat moralny, podobny pod pewnymi względami do zmyślonej opowiastki o tramwaju, ale bardziej złożony ze względu na niepewność co do rozwoju wydarzeń.

W czerwcu 2005 roku drużyna sił specjalnych, złożona z Mata Marcusa Luttrella i trzech innych żołnierzy Marynarki Wojennej Stanów Zjednoczonych, została wysłana na tajną misję zwiadowczą w Afganistanie, blisko granicy z Pakistanem. Szukano przywódcy talibów, bliskiego współpracownika Osamy bin Ladena41. Według raportów wywiadowczych ich cel dowodził grupą od 140 do 150 dobrze uzbrojonych bojowników i przebywał w wiosce w trudno dostępnym górskim regionie.

Wkrótce po tym, jak żołnierze sił specjalnych zajęli pozycję na grani nad wioską, natknęło się na nich dwóch afgańskich chłopów idących z setką beczących kóz. Był z nimi czternastoletni, na oko, chłopiec. Afgańczycy nie byli uzbrojeni. Amerykańscy żołnierze wymierzyli do nich ze swoich karabinów, rozkazując im usiąść na ziemi, i zaczęli się zastanawiać, co z nimi zrobić. Z jednej strony pasterze kóz sprawiali wrażenie nieuzbrojonych cywilów. Z drugiej jednak puszczenie ich wolno wiązało się z ryzykiem, że zawiadomią talibów o obecności amerykańskiego wojska w okolicy.

Rozważając możliwe opcje, czwórka żołnierzy doszła do wniosku, że nie mają sznura, więc nie mogą związać Afgańczyków, by w ten sposób zyskać na czasie i poszukać nowej kryjówki. Istniały więc dwie możliwości: albo ich zabić, albo wypuścić.

Jeden z kolegów Luttrella opowiadał się za zabiciem pasterzy: „Pełnimy służbę za linią wroga, a wysłali nas tu nasi dowódcy. Mamy prawo zrobić wszystko, żeby chronić własne życie. Z wojskowego punktu widzenia decyzja jest oczywista. Nie wolno nam ich wypuścić”42. Luttrell czuł się rozdarty. „W głębi duszy wiedziałem, że ma rację”, napisał później. „Nie mogliśmy pozwolić im odejść. Ale mój problem polegał na tym, że mam też drugą duszę. Duszę chrześcijańską. Która nie dawała mi spokoju. Wciąż słyszałem cichy, wewnętrzny głos, który powtarzał mi, że nie wolno nam dokonać egzekucji z zimną krwią na tych nieuzbrojonych ludziach”43. Luttrell nie wyjaśnił, co miał na myśli, mówiąc o chrześcijańskiej duszy, ale ostatecznie sumienie nie pozwoliło mu zabić pasterzy. Jego głos był decydujący – wypuścili Afgańczyków. (Jeden z pozostałych żołnierzy wstrzymał się od głosowania) Już wkrótce Luttrell miał pożałować swojego wyboru.

Mniej więcej półtorej godziny później czterej żołnierze zostali otoczeni przez ok. 80–100 talibskich bojowników, uzbrojonych w kałasznikowy i granatniki przeciwpancerne. Wywiązała się zacięta walka, w której zginęli wszyscy trzej towarzysze Luttrella. Talibowie zestrzelili też amerykański helikopter, który usiłował uratować jednostkę piechoty morskiej. Zginęła cała szesnastoosobowa załoga na pokładzie.

Poważnie ranny Luttrell przeżył, ponieważ spadł ze zbocza, a potem przeczołgał się 11 km do pasztuńskiej wioski, której mieszkańcy chronili go przed talibami, dopóki nie został uratowany [przez amerykańską armię].

Z perspektywy czasu Luttrell potępił swoją decyzję o niezabijaniu pasterzy. „To była najgłupsza, najbardziej debilna, idiotyczna decyzja, jaką podjąłem w życiu”, napisał w książce o tym doświadczeniu. „Musiałem upaść na głowę. Naprawdę zagłosowałem w ten sposób, mając świadomość, że mogłem podpisać na nas wyrok śmierci (…). A przynajmniej tak widzę to teraz (…). Rozstrzygający głos należał do mnie i nie da mi to spokoju, dopóki nie spocznę w grobie we wschodnim Teksasie”44.

Dylemat żołnierzy był trudny między innymi dlatego, że nie mieli oni pewności, co się wydarzy, jeśli puszczą Afgańczyków wolno. Czy pasterze zajmą się swoimi sprawami czy ostrzegą talibów? Ale przypuśćmy, że Luttrell wiedziałby, iż uwolnienie pasterzy doprowadzi do straszliwego starcia, przez które straci towarzyszy i sam odniesie obrażenia i przez które w sumie zginie dziewiętnastu Amerykanów, a misja zakończy się niepowodzeniem. Czy wówczas dokonałby innego wyboru?

Dla Luttrella z perspektywy czasu odpowiedź jest jasna: powinien był zabić pasterzy. Zważywszy na katastrofę, która miała miejsce później, trudno się z tym nie zgodzić. Z matematycznego punktu widzenia decyzja Luttrella przypomina historię o tramwaju. Zabicie trzech Afgańczyków uratowałoby życie jego trzem kolegom i szesnastu amerykańskim żołnierzom, którzy próbowali ich ratować. Ale której wersji opowieści o tramwaju najbliżej do tej sytuacji? Czy zabicie pasterzy przypomina przekierowanie tramwaju [na boczny tor], czy raczej zepchnięcie mężczyzny z mostu? Fakt, że Luttrell przewidywał niebezpieczeństwo, a mimo to nie mógł się zmusić do zabicia z zimną krwią nieuzbrojonych cywilów, sugeruje, że najbliższa wersja to sytuacja z zepchnięciem otyłego gapia.

A jednak z jakiegoś powodu za zabiciem chłopów wydają się przemawiać mocniejsze argumenty niż za zepchnięciem człowieka z mostu. Być może dlatego, że – zważywszy na rezultat – podejrzewamy, iż nie byli oni postronnymi obserwatorami, tylko zwolennikami talibów. Rozważmy analogię: gdybyśmy mieli powód sądzić, że człowiek na moście jest odpowiedzialny za niedziałanie hamulców w tramwaju, ponieważ chciał zabić pracowników na torach (przyjmijmy, że byli jego wrogami), to z perspektywy moralnej zepchnięcie go z mostu zaczyna wydawać się bardziej uzasadnione. Nadal potrzebowalibyśmy informacji, kim są jego wrogowie i dlaczego chce ich zabić. Gdybyśmy dowiedzieli się, że pracownicy na torach byli członkami francuskiego ruchu oporu, a rosły mężczyzna na moście – nazistą, który usiłuje ich zabić, psując tramwaj, zepchnięcie go z mostu po to, żeby ich uratować, zaczęłoby się wydawać moralnie uzasadnione.

Oczywiście, istnieje możliwość, że afgańscy pasterze nie sympatyzowali z talibami i zachowali bezstronność w tym konflikcie, a nawet że sprzeciwiali się talibom, ale zostali przez nich zmuszeni do wyjawienia im obecności amerykańskich oddziałów. Przypuśćmy, że Luttrell i jego towarzysze mieli pewność, że pasterze nie życzą im źle, ale talibowie poddadzą ich torturom, żeby zdradzili kryjówkę żołnierzy. Amerykanie mogliby zabić chłopów, żeby chronić misję i samych siebie. Ale taka decyzja byłaby bardziej bolesna (i kontrowersyjna moralnie), niż gdyby wiedzieli, że pasterze są szpiegami i zwolennikami talibów.

PERSWAZJA MORALNA

Niewielu z nas staje przed tak brzemiennymi w skutki decyzjami, jak opisani żołnierze na afgańskich wzgórzach czy świadek potencjalnego wypadku tramwaju. Ale próba zmierzenia się z ich dylematami daje pojęcie o tym, w jaki sposób czynnik moralny kształtuje nasze życie prywatne i w przestrzeni publicznej.

Życie w społeczeństwach demokratycznych obfituje w spory o to, co jest słuszne, a co niesłuszne, sprawiedliwe albo niesprawiedliwe. Niektórzy opowiadają się za prawem do aborcji, inni uważają aborcję za morderstwo. Niektórzy sądzą, że obciążanie wyższymi podatkami bogatych, żeby pomóc ubogim, jest sprawiedliwe, natomiast zdaniem innych to niesprawiedliwie zabierać ludziom zarobione przez nich własnymi siłami pieniądze przez podatki. Niektórzy bronią akcji afirmatywnej w procesie przyjmowania kandydatów na studia jako sposobu na zadośćuczynienie za minione krzywdy45, inni widzą w tym niesprawiedliwą formę odwrotnej dyskryminacji wobec ludzi zasługujących na przyjęcie [na uczelnię] dzięki swoim osiągnięciom. Niektórzy nie akceptują stosowania tortur wobec podejrzanych o terroryzm, uznając to za proceder haniebny i niegodny wolnego społeczeństwa, podczas gdy inni bronią tej metody, jeśli ma ostatecznie zapobiec atakowi terrorystycznemu.

Opinie na ten temat decydują o wygranej lub przegranej w wyborach. Toczą się o nie tak zwane wojny kulturowe. Biorąc pod uwagę poziom emocji i żarliwość debat o moralności w życiu publicznym, można by pokusić się o stwierdzenie, że nasze przekonania moralne są ustalone raz na zawsze przez sposób wychowania lub wyznanie, a rozum nie ma tu nic do powiedzenia.

Gdyby tak jednak było, wówczas perswazja moralna nie miałaby racji bytu, a to, co uznajemy za debatę publiczną na temat sprawiedliwości i prawa, byłoby – co najwyżej – serią dogmatycznych stwierdzeń, ideologiczną przepychanką.

W swojej najgorszej postaci nasza polityka jest bliska tego stanu rzeczy. Ale nie musi tak być. Bywa, że jakiś argument może zmienić nasze zdanie.

Zatem w jaki sposób racjonalnie poruszać się po kontrowersyjnym obszarze sprawiedliwości i niesprawiedliwości, równości i nierówności, praw jednostki i dobra wspólnego? Na to pytanie stara się odpowiedzieć niniejsza książka.

Na początek warto zauważyć, że refleksja moralna jest naturalną reakcją na poważny dylemat z zakresu moralności. W punkcie wyjścia mamy jakąś opinię albo przekonanie o tym, jak należy postąpić: „Trzeba skierować tramwaj na boczny tor”. Później zastanawiamy się nad źródłem naszego przekonania i odnajdujemy zasadę, z której wynika, że lepiej poświęcić jedno życie, żeby uniknąć śmierci wielu ludzi. Następnie w obliczu sytuacji, która dyskredytuje tę regułę, doznajemy dezorientacji: „Myślałem, że właściwym rozwiązaniem jest zawsze ratowanie możliwie największej liczby osób, ale zepchnięcie człowieka z mostu (albo zabicie nieuzbrojonych pasterzy) wydaje mi się naganne”. Presja tej konfuzji i presja, by rozstrzygnąć dylemat, stanowią impuls do podjęcia rozważań filozoficznych.

Pod wpływem tego napięcia możemy zweryfikować swoje poglądy na to, jak należy postąpić, albo ponownie przyjrzeć się zasadzie, na którą się początkowo powołaliśmy. Mierząc się z nowymi sytuacjami, zmieniamy swoje oceny i zasady, rewidując każdą z nich w świetle pozostałych. Ten proces umysłowy, przejście od świata czynu do przestrzeni myśli i z powrotem, stanowi podstawę refleksji moralnej.

Wizja rozumowania moralnego jako dialektyki między naszymi opiniami o konkretnych sytuacjach a zasadami, które obieramy po zastanowieniu, ma długą tradycję. Sięga ona dialogów Sokratesa i filozofii moralnej Arystotelesa. Ale niezależnie od swojego starożytnego rodowodu staje przed następującym wyzwaniem.

Skoro refleksja moralna polega na szukaniu zgodności między ocenami, jakich dokonujemy, a zasadami, które wyznajemy, to w jaki sposób taka refleksja może nas przywieść do sprawiedliwości albo prawdy moralnej? Nawet jeśli, na przestrzeni całego życia, nasza moralna intuicja i wyznawane przez nas pryncypia staną się zbieżne, jaką mamy pewność, że rezultatem będzie coś więcej niż błędne koło uprzedzeń?

Odpowiedź na to pytanie brzmi, że refleksja moralna nie jest zajęciem indywidualnym, tylko przedsięwzięciem społecznym. Wymaga obecności przyjaciół albo sąsiadów, towarzyszy broni albo współobywateli – kogoś, kto może posłużyć nam za rozmówcę. Czasem ów rozmówca bywa wyobrażony a nie rzeczywisty, na przykład w sytuacjach, gdy człowiek spiera się z samym sobą. Ale znaczenia sprawiedliwości ani najlepszego sposobu na życie nie można odkryć wyłącznie w drodze introspekcji.

W Państwie Platona Sokrates porównuje zwykłych obywateli do grupy więźniów w jaskini. Widzą jedynie grę cieni na ścianie, odbicie przedmiotów, których nie zdołają nigdy uchwycić. W tej opowieści jedynie filozof może wyjść z jaskini i zobaczyć rzeczy takimi, jakie są w istocie, w świetle dnia. Sokrates sugeruje, że tylko filozof, który spojrzał w słońce, może rządzić mieszkańcami jaskini, jeśli w jakiś sposób uda się go ściągnąć z powrotem w ciemność, w której przebywają.

Platon chce przez to powiedzieć, że aby pojąć znaczenie sprawiedliwości i zrozumieć, czym jest dobre życie, musimy się wznieść ponad nasze sądy i zwykły tryb życia. Sądzę, że ma rację, ale tylko po części. Tezy postawione w jaskini też mają pewną wartość. Jeśli refleksja moralna jest dialektyczna – jeśli porusza się między osądami, jakich dokonujemy w konkretnych sytuacjach, a zasadami stanowiącymi podstawę tych osądów – to potrzebujemy opinii i przekonań, choćby stronniczych i nieudolnych, jako punktu wyjścia. Uprawianie filozofii całkowicie w oderwaniu od cieni na ścianie może prowadzić do czystej utopii.

Kiedy refleksja moralna nabiera charakteru politycznego, kiedy pada pytanie o to, jakie prawa powinny rządzić życiem ogółu, powinna mieć ona jakiś związek z miejskim zgiełkiem, ze sporami i incydentami, które poruszają opinię publiczną. Dyskusje o pomocy rządowej dla upadających spółek i śrubowaniu cen, o nierówności dochodów i akcji afirmatywnej, o służbie wojskowej i małżeństwach jednopłciowych są treścią filozofii politycznej. To bodźce, dzięki którym wyrażamy i uzasadniamy nasze przekonania moralne i polityczne, nie tylko w gronie rodziny i przyjaciół, lecz także wśród naszych trudnych do przekonania współobywateli.

Jeszcze więcej skupienia wymaga towarzystwo filozofów politycznych, zarówno starożytnych, jak i nowożytnych, którzy przeanalizowali, niekiedy w radykalny i zaskakujący sposób, pojęcia, którymi żyje nasze społeczeństwo – sprawiedliwości i wolności obywatelskich, obowiązku i przyzwolenia, honoru i cnoty, moralności i prawa. Na kartach niniejszej książki pojawią się Arystoteles, Immanuel Kant, John Stuart Mill i John Rawls. Ale nie będą przywoływani w porządku chronologicznym. Moja książka nie jest historią idei, tylko podróżą przez refleksje moralne i polityczne. Nie chcę wykazać, kto pozostawał pod czyim wpływem w historii myśli politycznej, lecz zachęcić czytelników, by poddali swe własne poglądy na temat sprawiedliwości krytycznej analizie – żeby uświadomili sobie, co myślą i dlaczego.

1 Michael McCarthy, „After Storm Come the Vultures”, USA Today, 20 sierpnia 2004, s. 6B.

2 Joseph B. Treaster, „With Storm Gone, Floridians Are Hit with Price Gouging”, New York Times, 18 sierpnia 2004, s. A1; McCarthy, „After Storm Come the Vultures”.

3 McCarthy, „After Storm Come the Vultures”; Treaster, „With Storm Gone, Floridians Are Hit with Price Gouging”; Charlie Crist cytowany w Jeff Jacoby, „Bring on the »Price Gougers«”, Boston Globe, 22 sierpnia 2004, s. F11.

4 McCarthy, „After Storm Come the Vultures”; Allison North Jones, „West Palm Days Inn Settles Storm Gouging Suit”, Tampa Tribune, 6 października 2004, s. 3.

5 Thomas Sowell (ur. 1930) to jeden z najważniejszych przedstawicieli chicagowskiej szkoły ekonomii. Doktorat uzyskał na Uniwersytecie w Chicago. Przez lata związany z Uniwersytetem Kalifornijskim, obecnie wykłada na Uniwersytecie Stanforda. Napisał kilkadziesiąt książek. Autor felietonów w Forbesie czy The Wall Street Journal.

6 Sowell, „How »Price Gouging« Helps Floridians”, Tampa Tribune, 15 września 2004; artykuł ukazał się również jako „»Price Gouging« in Florida”, Capitalism Magazine, 14 września 2004, www.capmag.com/article.asp?ID=3018.

7 Ibid

8 Jacoby, „Bring on the »Price Gougers«”.

9 Charlie Crist, „Storm Victims Need Protection”, Tampa Tribune, 17 września 2004, s. 17.

10 Ibid.

11 Jacoby, „Bring on the »Price Gougers«”.

12 Lizette Alvarez i Erik Eckholm, „Purple Heart Is Ruled Out for Traumatic Stress”, New York Times, 8 stycznia 2009.

13 Ibid

14 Tyler E. Boudreau, „Troubled Minds and Purple Hearts”, New York Times, 26 stycznia 2009, s. A21.

15 Alvarez i Eckholm, „Purple Heart Is Ruled Out”.

16 Boudreau, „Troubled Minds and Purple Hearts”.

17 Bailout to amerykańskie określenie interwencji finansowej. W niniejszej książce odnosi się do interwencji, jaką na amerykańskim rynku finansowym podejmował w kryzysie bank centralny USA (Fed), począwszy od wartej 700 miliardów dolarów akcji ratunkowej systemu bankowego rozpoczętej w 2008 roku – przyp. Kurhaus Publishing

18 S. Mitra Kalita, „Americans See 18% of Wealth Vanish”, Wall Street Journal, 13 marca 2009, s. A1.

19 Jackie Calmes i Louise Story, „418 Got A.I.G. Bonuses; Outcry Grows in Capital”, New York Times, 18 marca 2009, s.

20 Autor w oryginalnej wersji używa skrótu CEO, który w amerykańskich korporacjach określa dyrektora naczelnego. Funkcja ta w polskich warunkach odpowiada funkcji prezesa. Tak też będziemy w dalszej części książki tłumaczyć CEO – przyp. Kurhaus Publishing

21 Prezes AIG Edward M. Liddy cytowany w tekście Edmunda L. Andrewsa i Petera Bakera, „Bonus Money at Troubled A.I.G. Draws Heavy Criticism”, New York Times, 16 marca 2009; zob. też Liam Pleven, Serena Ng i Sudeep Reddy, „AIG Faces Growing Wrath Over Payments”, Wall Street Journal, 16 marca 2009.

22New York Post, 18 marca 2009, s. 1.

23 Shailagh Murray i Paul Kane, „Senate Will Delay Action on Punitive Tax on Bonuses”, Washington Post, 24 marca 2009, s. A7.

24 Mary Williams Walsh i Carl Hulse, „A.I.G. Bonuses of $50 Million to be Repaid”, New York Times, 24 marca 2009, s. A1.

25 Greg Hitt, „Drive to Tax AIG Bonuses Slows”, Wall Street Journal, 25 marca 2009.

26Trader to w tym przypadku sprzedawca instrumentów finansowych – przyp. tłum.

27 Nie wszyscy beneficjenci kontrowersyjnych premii w AIG byli odpowiedzialni za ryzykowne inwestycje, które zrobiły spustoszenie na rynku. Niektórzy dołączyli do działu produktów finansowych już po krachu, żeby pomóc opanować sytuację. Jeden z nich opublikował komentarz, narzekając, że opinia publiczna w swoim oburzeniu nie odróżnia ludzi odpowiedzialnych za lekkomyślne inwestycje od ludzi, którzy nie mieli z nimi nic wspólnego. Zob. Jake DeSantis, „Dear AIG, I Quit!”, New York Times, 24 marca 2009. W przeciwieństwie do DeSantisa Joseph Cassano, który przez trzynaście lat był prezesem działu produktów finansowych AIG, zainkasował 280 milionów dolarów zanim odszedł z firmy w marcu 2008, niedługo przed tym, jak zrujnowały ją instrumenty typu credit default swap, które lansował.

28 Senator Sherrod Brown cytowany w tekście Jonathana Weismana, Naftali Bendavid i Deborah Solomon, „Congress Looks to a Tax to Recoup Bonus Money”, Wall Street Journal, 18 marca 2009, s. A2.

29 Prezydent Barack Obama, komentarze prezydenta, Biały Dom, 16 marca 2009.

30 Michael Shnayerson, „Wall Street’s $16 Billion Bonus”, Vanity Fair, marzec 2009.

31 Prezydent Barack Obama, komentarz prezydenta o wynagrodzeniach na szczeblu kierowniczym, Biały Dom, 4 lipca 2009, www.whitehouse.gov/blog_post/new_rules/.

32 Senator Grassley wygłosił tę opinię w stacji radiowej WMT w stanie Iowa. Przedrukowana przez blog The Caucus na stronie internetowej New York Timesa. Zob. Kate Phillips, „Grassley: AIG Must Take Its Medicine (Not Hemlock)”, 17 marca 2009, www.thecaucus.blogs.nytimes.com/2009/03/17/grassley-aig-should-take-its-medicine-not-hemlock/.

33 Ibid. Zob. też Kate Phillips, „Senator Wants Some Remorse from C.E.O.’s”, New York Times, 18 marca 2009, s. A15.

34 Alan Schwartz, były dyrektor naczelny Bear Stearns, cytowany w tekście Williama D. Cohena, „A Tsunami of Excuses”, New York Times, 12 marca 2009.

35 Ibid.

36 Shnayerson, „Wall Street’s $16 Billion Bonus.

37 David R. Francis, „Should CEO Pay Restrictions Spread to All Corporations?”, Christian Science Monitor, 9 marca 2009.

38 Ibid.

39 Płace dyrektorów naczelnych według analizy danych za lata 2004–2006 firmy Towers Perrin, cytowanych w Kenji Hall, „No Outcry About CEO Pay in Japan”, BusinessWeek, 10 lutego 2009.

40 Klasyczną wersję przykładu z tramwajem podaje Philippa Foot, „The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect”, w: Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1978), s. 19, i Judith Jarvis Thomson, „The Trolley Problem”, Yale Law Journal 94 (maj 1985), s. 1395–1415.

41 Poniższy opis zaczerpnięto z: Marcus Luttrell i Patrick Robinson, Lone Survivor, The Eyewitness Account of Operation Redwing and the Lost Heroes of SEAL Team 10, Nowy Jork: Little, Brown and Company, 2007.

42 Ibid., s. 205.

43 Ibid.

44 Ibid., s. 206–207.

45 Akcje afirmatywne to ogół działań i rozwiązań prawnych stosowanych przez państwo lub instytucje mające na celu wyrównanie szans ludzi dyskryminowanych ze względu na pochodzenie, rasę czy płeć. W tym konkretnym przypadku chodzi o politykę wielu amerykańskich uniwersytetów, zgodnie z którą w procesie rekrutacji na studia i promocji uprzywilejowuje się Afroamerykanów – przyp. Kurhaus Publishing.

Rozdział 2Zasada największego szczęścia – utylitaryzm

ZABÓJSTWO CHŁOPCA OKRĘTOWEGO

Latem 1884 roku czterech angielskich żeglarzy utknęło w małej szalupie ratunkowej na południowym Atlantyku, prawie 2 tysiące kilometrów od stałego lądu. Ich statek, Mignonette, zatonął podczas sztormu. Im udało się uratować w szalupie. Mieli ze sobą tylko dwie puszki rzepy i ani kropli świeżej wody. Thomas Dudley był kapitanem, Edwin Stephens – pierwszym oficerem, a Edmund Brooks – żeglarzem. Według gazet wszyscy trzej byli „ludźmi szlachetnego charakteru”46.

Czwartym członkiem załogi był siedemnastoletni chłopiec okrętowy, Richard Parker, sierota, odbywający swoją pierwszą długą podróż morską. Zaokrętował się wbrew radom przyjaciół, „przepełniony młodzieńczą nadzieją i ambicją”, sądząc, że wyprawa uczyni z niego mężczyznę. Niestety, stało się inaczej.

Czterech uwięzionych w szalupie mężczyzn wpatrywało się w horyzont w nadziei, że uratuje ich przepływający statek. Przez pierwsze trzy dni jedli niewielkie porcje rzepy. Czwartego dnia złapali żółwia. Żywili się jego mięsem i resztką rzepy przez kilka następnych dni. A później przez osiem nie jedli nic.