Studia z dziejów i kultury ludów tureckich

Redaktor merytoryczny

prof. Tadeusz Majda

Redaktor prowadzący

Dariusz Cichocki

Redakcja i korekta

Helena Kamińska

Okładka

Barbara Ćwik

Copyright © by Wydawnictwo
Akademickie DIALOG, 2013

Wydanie elektroniczne

Warszawa 2014

ISBN epub 978-83-63778-81-1

ISBN mobi 978-83-63778-82-8

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno
3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Słowo wstępne

Organizowane od 2007 roku konferencje
turkologiczne w trzech ośrodkach uniwersyteckich – Warszawie,
Krakowie i Poznaniu cieszą się dużym uznaniem badaczy zajmujących
się historią i kulturą ludów tureckich nie tylko kręgów
akademickich, ale także wielu innych instytucji naukowych w Polsce
i za granicą. Konferencje stały się forum, na którym polscy
naukowcy mogą przedstawiać wyniki swych aktualnie prowadzonych
badań. Publikowane w niniejszym tomie referaty były prezentowane
podczas obrad konferencji w Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu
w 2007 roku i w Uniwersytecie Warszawskim w 2008 roku.

Różnorodność tematów przedstawionych w czasie obu
konferencji świadczy o bardzo szerokich zainteresowaniach naukowych
polskich turkologów, zajmujących się nie tylko problematyką Republiki
Tureckiej czy Imperium Osmańskiego, ale również różnymi zagadnieniami
języka, literatury i kultury ludów tureckich zamieszkujących
obszary Wschodniej Europy, Bałkanów, Kaukazu, Azji Środkowej
i Wschodniej.

Jednym z celów publikowania materiałów konferencyjnych
jest udostępnienie wiedzy i materiałów źródłowych badaczom
innych specjalności, historykom, etnografom, polonistom, które będą
pomocne w ich pracach badawczych.

Tadeusz Majda

Gulayhan Aqtay

Katedra Studiów
Azjatyckich

Uniwersytet im. A. Mickiewicza
w Poznaniu

Przesądy i zakazy w kulturze
kazachskiej

Miejsce przesądów, zakazów i nakazów
w kulturze kazachskiej

Człowiek postrzega świat
i interpretuje jego zjawiska na różne sposoby, obiektywnie, subiektywnie
i stereotypowo. Na przykład, jeśli komuś drogę przebiegnie czarny kot,
zdarzenie to obiektywnie można przedstawić następująco: „małe
czarne zwierzę przybiegło drogę”. Jednak osoba myśląca w sposób
stereotypowy skojarzy to sobie z przesądem, że może zdarzyć się
coś niedobrego, i żeby temu zapobiec, należy wykonać działania
zapobiegające złemu lub nieszczęściu.

Stereotypy powodują, że w sposób zupełnie
nieracjonalny możemy pewnych rzeczy, stworzeń lub zdarzeń bać się,
na przykład cudzych włosów, paznokci, czarnego kota lub zaćmienia
słońca. Człowiek widzący świat subiektywnie i stereotypowo przyjmuje
kulturę danej społeczności, która przez wieki tworzyła i nadal tworzy
system przesądów oraz związanych z tym zakazów i nakazów.

Jeśli chodzi o działania człowieka związane
z przesądami, nauka światowa określa je jako magię. Jak wiadomo,
są różne rodzaje magii: miłosna, ochronna, lecznicza, sprzyjająca
lub magia powodzenia oraz szkodząca, tak zwana czarna magia. Jeśli
chodzi o typologię wypowiedzi przesądów, nakazów i zakazów,
mamy następujące struktury: przesądy wypowiadane są w postaci
oznajmień (zdań orzekających, często warunkowych), nakazy
są najczęściej wypowiedziami modalnymi (z takimi wyrazami,
jak trzeba, musi,
należy), czasami wypowiadane warunkowo,
a zakazy są wypowiedziami modalnymi  (z takimi wyrazami, jak
nie wolno, nie można) lub
żądającymi w trybie rozkazującym. Zgodnie z rozumowaniem tradycyjnym
społeczeństwa kazachskiego, wszystkie zjawiska i wydarzenia sprzyjające
i niesprzyjające człowiekowi są wynikiem działania sił wyższych.
W zwyczajach kazachskich[1] przesądy oraz nakazy stanowią zawsze jedną
całość i mówimy na nie ырымдарментыйымдар.

Zwykły człowiek nie jest w stanie przeciwstawić
się tym siłom, dlatego musi stosować się do działań, które
regulują jego postępowanie wobec pewnych zjawisk, przedstawionych
w przesądach. Kto nie stosuje się do nakazów i zakazów, lekceważy
przesądy, będzie ukarany przez siły wyższe. Po kazachsku mówi
się, że taka osoba Тылсымкүштердіңкиесінеұшырайды ‘napotka na władcę sił
wyższych’. Zwykły człowiek nie jest w stanie nawiązać łączności
z rządzącymi siłami wyższymi, nie rozumie ich języka. Dlatego
pośród Kazachów działali i nadal działają osoby świadczące
społeczeństwu usługi w zakresie magii. Dawniej był to przede
wszystkim бақсы ‘szaman’[2], którego dziś zastąpił
зікірші, co na turecki można by
przetłumaczyć zikirci[3]. Зікірші wygania dżiny
i diabły z siedzib ludzkich oraz leczy człowieka opętanego przez
szatana. Зікірші odprawiają swoje odczynianie
grupowo, często wraz z odczynianymi osobami, krążąc korowodem
po domu i wypowiadając formułki zikr (jako
ziker znany też u polskich Tatarów) poczynając od
najbardziej znanego la ilaha illalahi[4]. Тамыршы, dosłownie
‘żylnik’, świadczy usługi magii leczniczej, z tym, że on nie
leczy, lecz na podstawie badań tętnic rozpoznaje choroby ludzkie. Po
rozpoznaniu kieruje pacjenta do uzdrowiciela lub znachora, po kazachsku
емші. Następnie jestүшкіруші,
co odpowiada polskotatarskiemu siufkaczowi. Wyraz ten pochodzi
od czasownika kazachskiego үшкір- ‘zaklinać,
zamawiać, odczyniać przez chuchanie i dmuchanie’. Jego działania
polegają na uwalnianiu człowieka – najczęściej dziecka – od uroku
tak zwanego złego spojrzenia. Үшкіруші
wypowiada rozmaite formuły magiczne, kończąc je charakterystycznym
„siufnięciem” lub syknięciem. Inne usługi magii leczniczej
świadczy ұшықтаушы. Wyraz
ұшықтаушы utworzony jest od czasownika
ұшықта- (który z kolei utworzony jest
od rzeczownika ұшық, znaczącego to samo
tureckie uçuk ‘spierzchnięcie warg’
lub ‘wyprysk na wargach’ chorego gorączkującego). Czasownik
ұшықта- w znaczeniu uzdrowicielskim znaczy
wypędzić chorobę z chorego ciała, najczęściej wodą, ale też
ogniem, parą, rzadziej ostrym przedmiotem, np. nożem. Należy też
wspomnieć o wróżbiarzach przepowiadających przyszłość. Wśród
nich znani są балшы ~ балгер, жауырыншыiқұмалақшы. Балшы~балгер odpowiada
tureckiemu falcı oraz polskotatarskiemu
faldżej. Wróżą oni i przepowiadają
przyszłość, posługując się osobnymi książkami ułożonymi
z różnych formuł, w tym modlitewnych oraz ajetów koranicznych,
podobnie jak polskotatarscy faldżeje
posługiwali się chamaiłami faldżejskimi. Przyszłość
przepowiadają też жауырыншы,
z tym że używali do tego łopatki baraniej. Wyraz
жауырыншы otworzony jest od
kazachskiego жауырын‘kość
łopatkowa, łopatka’. Te praktyki znane są również
w Turcji, były znane u Tatarów polskich, i szerzej – w świecie
muzułmańskim. Құмалақшыto wyraz utworzony
od kazachskiego құмалақ‘bobek kozi lub
owczy’. Dawniej құмалақшыprzepowiadali
przyszłość z bobków, dziś przeważnie posługują się ziarnami
fasoli lub kamykami.

Jest jeszcze ciekawa grupa
osób o szczególnych zdolnościach, są to tak zwani
көріпкел. Көріпкел (dosłownie:
‘zobacz i przyjdź’), oznacza jasnowidza, który dziś
pomaga głównie ludziom odnaleźć zagubione przedmioty i osoby
oraz przewiduje zjawiska przyrody i klęski żywiołowe (susza,
trzęsienie ziemi). Należy zaznaczyć, że dawniej znani byli także
жайшы, którym przypisywano zdolność zmiany
pogody (od kazachskiego жай ‘piorun’).

Jeśli chodzi o magię miłosną, w celu zawładnięcia
uczuciami upatrzonej osoby lub rozłączenia pary zakochanych korzysta
się z usług жадыгөй. Jest to wyraz
utworzony od perskiego ǧadi, znanego również
w języku tureckim jako cadı. Spośród
wymienionych tu specjalistów magii i pośredników w zupełnej
tajemnicy zachowuje się usługi жадыгөй
oraz w mniejszym stopniu балгер lub
балшы.

Należy zaznaczyć, że Kazachowie do dziś powszechnie
wierzą w moc tych praktyk, a wykonujących je usługodawców obdarzają
zaufaniem. Zaufanie do wyżej wskazanych osób w sposób oczywisty
możliwe jest tylko dlatego, że w społeczeństwie do dziś powszechna
jest wiara w przesądy, kazachski ырым. Polskie
tłumaczenie ‘przesąd’ jest przybliżone. W słowniku
języka kazachskiego Жанұзақов[5] (1999: 762) podaje następującą definicję ‘dawne
zwyczaje i obrządki wykonywane w dobrej wierze’, podobnie
Құралұлы[6]. Ja sama określiłabym ырым
jako wiarę we własności i moc sprawczą przedmiotów i zjawisk,
funkcjonującą w społeczeństwie, oraz wiarę w skuteczność
obrządków magicznych. Jest to więc – jak powiedziałam na wstępie
– stereotypowe widzenie świata i skuteczności działań. Natomiast
zakaz, kazachski тыйым, określiłabym jako
społecznie utrwaloną konieczność niewykonywania pewnych działań
w celu ochronnym lub zapobiegawczym. Jest powiedzenie kazachskie
сақтансаңсақтаймын, czyli
‘jeśli będziesz się strzegł, ja też będą cię strzegł’,
odnoszone do stosunku człowiek – Bóg.

Ogólnie jest to nakaz przestrzegania pewnych norm
etycznych, dotyczących zachowania człowieka w świecie. Także niektóre
zakazy mają w naszym rozumieniu charakter wychowawczy lub etyczny,
np. to, że баланыңүлкенадамдардыңалдынкесіпөтуіне, үлкендердіңсөзінеараласуынаболмайды‘dziecku nie wolno
przechodzić przed starszym, przerywać jego wypowiedź ani wtrącać
się do jego rozmowy’ lub қызбалағадөрекісөйлеугеболмайды‘nie wolno używać
brzydkich słów do dziewczynki’.

W Kazachstanie, jak i w całej Azji Środkowej oraz
w świecie islamu, wiele dawnych ludowych zwyczajów i obrządków zlało
się w jedną całość. Lud starał się przystosować przedislamskie
zwyczaje i obrządki do wymogów nowej wiary, czyniąc to tak, żeby
elementy islamu legitymizowały ich działania. Nie na darmo niektóre
obrządki wykonują ludowi mułłowie. Dla większości społeczeństwa
kazachskiego bycie prawdziwym muzułmaninem oraz przestrzeganie
obyczajów, czyli wiara w przesądy i przestrzeganie ludowych zakazów
i nakazów nie stanowią sprzeczności. Dlatego wielu badaczy islam
kazachski określa jako islam ludowy.

Przesądy, zakazy i nakazy można klasyfikować. Podanie
pełnej klasyfikacji byłoby bezcelowe, ponieważ objęłoby to
wszystkie sfery działalności człowieka. Warto jednak wskazać na
kilka sfer, w których zakazów jest szczególnie dużo. Na przykład:
kobieta ciężarna, poród, niemowlę i małe dziecko, śmierć
człowieka, podróż, dawniej zmiana obozowiska koczowników. Dziś
w społeczeństwie kazachskim zaszły duże zmiany. W związku
z porzuceniem koczowniczego trybu życia i mniejszym uzależnieniem
człowieka od zjawisk pogodowych, przyrodniczych i jego stad (konie,
owce, bydło i wielbłądy), wiele dawnych zakazów wyszło z użycia,
ale w ich miejsce pojawiły się nowe. Na przykład dawniej istniał zakaz
uderzania konia uzdą albo – jak mówiono – тырнақпеншаштыбейсенбі, жұмакүндеріалуғаболмайды ‘w czwartek i piątek nie wolno obcinać
włosów i paznokci’.

Przegląd kazachskich przesądów
i zakazów[7]

Poniżej chciałabym przedstawić kilka
charakterystycznych grup przesądów i zakazów kazachskich.

Przesądy dotyczące zwierząt domowych
i hodowlanych[8]:

1. Мысықты, иттітебуге, ұруғаболмайды, өйткеніәрбіржан-жануардыңкиесіболады ‘Nie
wolno kopać i bić psa ani kota, gdyż w przeciwnym razie ukarze cię
ich opiekun’.

2. Оразакезіндемалдыңорнынауыстырмайды, әйтпесеиесіөкпелейді‘Podczas postu nie wolno zmieniać
miejsca bydła, gdyż rozgniewa się ich opiekuna’.

3. Малдыдауыскөтеріпұрсуға, балағаттап, тілтигізугеболмайды, иесіөкпелейді ‘Nie
wolno krzyczeć ani wymyślać bydłu, gdyż rozgniewa się ich
opiekuna’.

4. Малиесінемесеоныңотбасындаадамқайтысболғандамалсауылмайды ‘Nie doi się krów w chwili śmierci
gospodarza lub członka jego rodziny’.

Przesądy dotyczące kobiety ciężarnej:

1. Екіқабатәйелгеара,
қайшыұстатпайды, ұстасамерзіміненбұрынбосанады ‘Nie daje się
kobiecie ciężarnej piły ani nożyc, żeby nie urodziła przed
terminem’.

2. Аяғыауырәйелкерілгенарқаннанаттапөтпейді,
босанғанкездебаланыңкіндігімойнынаоратылып, тұншығуымүмкін ‘Kobieta
ciężarna nie powinna przestępować przez rozciągniętą linę lub
powróz, gdyż podczas porodu pępowina może okręcić się wokół
szyi dziecka i może ono udusić się’.

3. Аяғыауырәйелгетүйеніңетінжеугеболмайды, 12 айкөтеруімүмкін‘Kobieta ciężarna nie
powinna jeść mięsa wielbłądziego, gdyż ciąża mogłaby trwać
12 miesięcy’.

4. Әйелекіқабаткезіндежерігінқандырукерек, болмасабаласыныңаузынансуыағыпжүретінболады ‘Jeśli kobieta w ciąży chce jeść, musi
zaspokoić głód, gdyż inaczej dziecko będzie chodziło śliniąc
się’.

Przesądy dotyczące porodu i karmienia:

1. Жүктіәйелжеңілбосануүшінтолғатқанкездебарлықсандықтарашылыпқойылады
‘Żeby ułatwić poród kobiecie, otwiera się wieka wszystkich
skrzyń’.

2. Жаскелінніңемшегінемесемалдыңжелінііссеқайтысболғанадамдыжуғанқолғаппенаптайды
‘Jeśli sutki kobiety karmiącej lub wymiona krowy pękają, leczy
się je rękawicą, którą myto ciało człowieka po śmierci’.

Przesądy dotyczące niemowlęcia:

1. Нәрестеніңбетінеайсәулесінтүсіругеболмайды, ауруғашалдығады ‘Nie wolno dopuścić do tego, by
poświata księżyca padła na twarz niemowlęcia, gdyż zachoruje
ono’.

2. Сәбиқырқынаншыққаншатүндеалыпжүругеболмайды ‘Przed upływem czterdziestu dni nie wolno
chodzić z dzieckiem w nocy’.

3. Нәрестеніңұйқысытынышболуыүшінжәнежын-шайтандықуумақсатындабесіктіотқажағыптүтетілгенадыраспанменаластайды ‘Żeby dziecko nie płakało i żeby
odpędzić złe duchy, kołyskę niemowlęcia trzeba okadzić rutą
stepową’.

4. Сәбидітілкөзденсақтауүшінбесіккетұмарретіндеүкі,
тоғызкөз, қасқырдыңазутістерініліпқояды‘W celu zapobieżenia rzuceniu uroku (złemu
spojrzeniu) na kołysce zawiesza się amulety w postaci piór, paciorków
od uroku lub wilczych kłów’.

Przesądy dotyczące niemowlęcia
i dziecka[9]:

1. Баланыңтіліуақытындашықпасанағашысыныңүйінеапарып, қойсойып, соныңішегіменбуындырады ‘Jeśli dziecko nie mówi, zanosi się
je do rodziny matki i wiąże się na nim jelito owcy z dokonanego
w tym celu uboju’.

2. Қалы, меңіүлкейіпкетпесіндеп, қалыментуылғанбалағаҚалдыбай, Қалдыгүл, Меңдігүл, Анарбай,
Анаргүлдепатқояды ‘Jeśli dziecko
urodzi się z brodawką lub pieprzykiem, żeby zapobiec rozrastaniu
się, chłopcu nadaje się imię Qaldıbay, zaś
dziewczynce Qaldıgül; jeśli ze znamieniem,
nadaje mu się imiona Anarbay (chłopczykowi),
Anargül[10] (dziewczynce).

Przesądy dotyczące śmierci, pogrzebu
i zmarłego[11]:

1. Әлүстіндегіадамодүниегеаттанаралдындақаттықиналыпжатсадауыскөтеріпжылауғаболмайды. Олтірілердіқияалмайжылайды ‘Jeśli
konający umiera w cierpieniach, nie wolno podnosić głosu, w przeciwnym
razie będzie on płakać za żywymi’.

2. Көзітірісіндеөзінекөрқазуғаболмайды ‘Za życie nie wolno
kopać sobie grobu’.

3. Қаралыүйдедауыскөтеріпкүлугеболмайды ‘W domu żałoby
nie wolno śmiać się i podnosić głosu’.

4. Кісісіқайтқанүйкөңілайтуғакелгенадамдардықарсыалмайды, шығарыптасалмайды
‘Przychodzących i odchodzących żałobników do domu zmarłego nie
wita się i nie odprowadza’.

5. Жаназашығарыпжатқандажалаңбасотыруғаболмайды ‘Nie wolno przebywać z odkrytą głową
podczas wyprowadzenia zwłok’.

6. Көңілайтыпкележатып, жолдабасқаүйгекіругеболмайды ‘Wracającym z domu zmarłego po złożeniu
wyrazów współczucia nie wolno zachodzić do innych’.

7. Молададәретсындыруға, малжаюғаболмайды ‘Nie
wolno załatwiać się na mogile, ani wypasać na niej bydła’.

Za nowe przesądy i zakazy można uznać
następujące:

1. Жолаушыныңалдынқарамысықкесіпөтсежолыболмайды
‘Jeśli czarny kot przebiegnie drogę, nie wolno iść lub jechać
dalej’ (przesąd i zakaz).

2. Оңкөзіңтартсақуанасың, солкөзіңтартсаренжисің ‘Jeśli drga ci prawa powieka – radość,
jeśli lewa – smutek’ (przesąd).

3. Алақаныңқышысаақшаұстайсың, табаныңқышысажолжүресің ‘Jeśli swędzi cię dłoń, będziesz miał
pieniądze, jeśli stopa – podróż’ (przesąd).

BIBLIOGRAFIA

Jankowski, Henryk, A Polish Tatar
Ziker, „Acta Orientalia Hungarica” 48, 3 (1995),
s. 405–420.

Penkala-Gawęcka, Danuta, Medycyna
komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja
globalizacji, Poznań 2006.

Жанұзақов, Телғожа (red.),
Қазақтілініңсөздігі (50 мыңғажуықсөзбенсөзтіркестеріқамтылған),
Алматы: Дайк-Пресс 1999.

Жүсіпова,
Б. Ж. (zebrała), Қазақхалқыныңсалт-дәстүрлері, Алматы:
Көшпенділер 2007.

Кәмәлашұлы, Биқұмар,
Қазағақатыстыдінисалт-дәстүрлержәнедіниұғымдар, Өлгий 2004.

Керімов, Ш., Күйеуĸeлтір, қызұзат, Алматы: АнаТілі
1992.

Құралұлы, Аюбай,
Қазақдәстүрлімәдениетініңэнциклопедиялықсөздігі, Алматы:
Сөздік-Словарь 1997.

UTIL – Ma’rufov, Z. M. (red.),
O‘zbek tilining izohli lug‘ati, t. 1–2,
Moskva: Rus Tili Nashrijoti 1981.

Superstitions
and prohibitions in Kazakh culture

This paper is composed of two parts. In
the first part I present some thoughts on the subjective and stereotypic
views of the world in traditional human cultures and the superstitions,
prohibitions and obligations that arise from this. The Kazakhs are rather
a traditional society and despite many changes in their modern life,
many superstitions can still be found among them. Some old superstitions
are retained in the original form, whereas others are adapted to the
conditions of new life. A number of old superstitions disappeared, but
in their place new ones emerged. I argue that a normal man does not have
sufficient power to overcome many problems of the reality envisaged as
ruled but supernatural or enigmatic powers and therefore he believes
he is obliged to address healers, sorcerers and fortune-tellers.
I present some characteristic types of healers, fortune-tellers and other
popular specialists which serve people in their needs. The second part
of this article is a selection of Kazakh superstitions and prohibitions
classified thematically.

[1] Istnieje wiele
zbiorów zwyczajów kazachskich, z najnowszych zob. zebrane przez
Jüsipową (Жүсіпова 2007). Są też wydania tematyczne,
np. poświęcone obrzędom ślubnym i weselnym (Керімов 1992)
oraz pogrzebowym (Кәмәлашұлы 2004).

[2] O baqsıistnieje obszerna literatura,
z nowszych polskich prac zob. Penkala-Gawęcka 2006: 73.

[3] Formę tę notuje słownik uzbecki UTIL (I 305), ale
tylko w znaczeniu ‘wykonawca zikru’.

[4] Zob. Jankowski 1995.

[5] Жанұзақов 1999: 762.

[6] Құралұлы 1997:
314.

[7] Pomijam nakazy.

[8] Każdy rodzaj zwierząt
domowych i hodowlanych miał swojego opiekuna. Nieprzestrzeganie zakazów
wobec niektórych zwierząt narażało człowieka na karę ze strony
ich opiekunów.

[9] Niektóre zakazy mają
w naszym rozumieniu charakter wychowawczy lub etyczny, np. to, że
баланыңүлкенадамдардыңалдынкесіпөтуіне, үлкендердіңсөзінеараласуынаболмайды‘dziecku nie wolno
przechodzić przed starszym, przerywać jego wypowiedź ani wtrącać
się do jego rozmowy’ lub қызбалағадөрекісөйлеугеболмайды‘nie wolno używać
brzydkich słów do dziewczynki’.

[10] Od
kazachskiego (z perskiego) қал‘brodawka,
pieprzyk’ i odpowiednio анар– tu:
‘znamię’.

[11] Wiele przesądów tego rodzaju
można znaleźć w Кәмәлашұлы (2004).

Otgonsuch Cagaan

Katedra Studiów
Azjatyckich

Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza

w Poznaniu

Zapożyczenia ujgurskie w języku
mongolskim

Wzajemnie stosunki między językami
ałtajskimi

Władysław Kotwicz w swoich
Studiach nad językami ałtajskimi, wydanych przez
Mariana Lewickiego w 1953 r., rozpatruje związki, jakie istniały między
ludami ałtajskimi i ich językami. Tereny na północ od dzisiejszych
właściwych Chin zamieszkiwały obok siebie trzy grupy szczepów,
które mówiły różnymi, ale zbliżonymi do siebie językami. Były to
grupy: turecka, mongolska i tunguska. Języki turkijskie, mongolskie
i tunguskie były odrębne, posiadały różne słownictwo i morfologię,
a zbliżone były do siebie jedynie pod względem syntaktycznym. Granice
między grupami etnicznymi nie były stałe i przy nieustannych
plemiennych walkach ulegały zmianom. Dochodziło do kontaktów
i mieszania dialektów poszczególnych grup etnicznych. Języki turkijskie
i mongolskie w przeciągu długiego współżycia obu ludów nabrały
wiele cech wspólnych. Język mongolski posiada 25% leksykalnych i około
50% morfologicznych elementów wspólnych z tureckim[12]. Najstarsze zabytki językowe tych grup etnicznych pochodzą
z dość późnego okresu, turkijskie z VII–VIII w. i mongolskie z wieku
XIII. W IX w. szczepy turkijskie opuściły tereny obecnej Mongolii
i skoncentrowały się w Turkiestanie Wschodnim i Zachodnim. Według
Kotwicza[13], wyodrębnienie elementów zapożyczonych napotyka na duże
trudności z powodu luk w istniejącym materiale źródłowym oraz
niedostatecznym jego opracowaniu.

Mongołowie przyjęli pismo od Ujgurów po
podboju w 1204 r. tureckiego chanatu Najmanów[14]. Mongolski wyraz bičig
‘pismo’[15] jest zapożyczeniem ujgurskiego
bitig[16]. Do dzieł średniowiecznego piśmiennictwa
ludów Azji Środkowej należy Monγol-un niγuča
tobčiyan[17], kronika dworska, którą anonimowy autor ukończył pisać
w 1240 roku. W Monγol-un niγuča tobčiyan
(ustęp 203)[18] napisane jest w pewnym fragmencie rozkazu Czyngis-chana:
köke debter-tü bičig bičiǰu debterleǰu
‘spisuj w błękitnej księdze’[19] (ujg. biti-, mong. biči-
‘pisać’). We frazeologizmie
mongolskim bičig kereg ‘kancelaria’, drugi
komponent kereg ‘potrzeba, sprawa’ również jest
zapożyczeniem od ujgurskiego wyrazu kärgäk.
W dokumentach prawnych dawnych Ujgurów[20] wyraz ujgurski kärgäk ‘potrzeba’
występuje w złożeniu kärgäk bolup
‘potrzebował’, a w mongolskim istnieje złożenie kereg
bol- ‘potrzebować’.

Mongołowie brali przykład z wyższych sfer ujgurskich,
ich przepychu i dostatku. Znaczenia pewnych wyrazów języka mongolskiego
zapożyczonych z ujgurskiego podkreślają estetykę różnych
aspektów życia codziennego i duchowego. Dla przykładu, u Mongołów
funkcjonuje określenie tangsuγ idege ‘wyborny
poczęstunek, rarytas, smakołyk, ambrozja’, tangsuγüge ‘miłe, urzekające słowa’, tangsuγ
setkil törükü‘czuć przyjemność’, tangsuγ
dur tasiγuraqu ‘ulegać przyjemnościom, folgować
w przyjemnościach’ tangsuɣla- ‘zachowywać się
wytwornie’. Konotacją wyrazu mongolskiego tangsuγ
jest ‘przepych, dostatek’. Jest to zapożyczenie ujgurskiego wyrazu
taŋsuq ‘zadziwiający, zdumiewający, wytworny,
przepych, luksusowy, wykwintny’.

Przykłady zapożyczeń językowych.

Wśród zabytków piśmiennictwa
z Azji Centralnej znajdują się dokumenty o treści prawnej,
w mniejszej liczbie teksty religijne chrześcijańskie
i manichejskie oraz w większości ujgurskie zabytki literatury
buddyjskiej. W artykule źródłem przykładów
zapożyczeń jest dokument prawny dawnych Ujgurów pod tytułem
Заемкунжута‘Pożyczka oleju sezamowego’ z publikacji
Malowa.[21]

Dokumenty prawne w opracowaniu Malowa dają pewien
obraz życia dawnych Ujgurów w Kotlinie Turfańskiej z okresu X–XIII
wieku. Dawni Ujgurowie byli najbardziej zaawansowanym kulturowo
ludem w Azji Centralnej. Mieli rozwinięte życie miejskie. Zajmowali
się głównie uprawą bawełny i winorośli. Istniało wśród nich
niewolnictwo i handel niewolnikami. Również zajmowali się uprawą
zbóż. W zachowanych dokumentach znajdują się zobowiązania dłużne
na wino, olej sezamowy, pieniądze, bawełnę i umowy o wynajem winnic
i ziemi.

Już w tym okresie terminy i wyrażenia prawne
Ujgurów były unormowane. Dokument prawny rozpoczyna się datą jego
sporządzenia. Na końcu wylicza się świadków zawarcia aktu prawnego
i kto sporządził dany dokument. Treść dokumentu zmienia się w miarę
potrzeby.

W tekście Заемкунжута ‘pożyczka oleju sezamowego’,
przyciąga uwagę forma i treść ujgurskiego terminu
prawnego tanuq. ‘Świadek’ po
ujgursku to tanuq. Natomiast termin
prawny ‘świadek’ u Mongołów
to gercz, zupełnie inny niż
tanuq. Czasownik ujgurski
tanï- występuje w dwu obocznych postaciach
w Древнетюрскиисловарь:
tanu- ‘przekazać, informować, donosić komu
o czym’, tanï- ‘wiedzieć, znać’. Tymczasem
w języku mongolskim wyraz mongolski tani- znaczy
‘znać, rozpoznać, identyfikować, poznawać’. We współczesnym
tureckim istnieją formy tanık ‘świadek’,
tanımak ‘znać; rozpoznawać, identyfikować,
poznawać’.[22] Przypuszczalnie czasownik mongolski tani-
jest zapożyczeniem sprzed okresu formowania terminu prawnego
u Ujgurów. Czasownik mongolski tani-, ujgurski
tanï- należy do najwcześniejszych wspólnych
wyrazów dawnych plemion turkijskich i mongolskich.

W tekścieЗаемкунжута, ujgurskie yog bolsar
‘jeśli umrę’ ma odpowiednik w mongolskimügüi bolbasu, który jest kalką z ujgurskiego yog
bol- ‘umrzeć’. Zapożyczenie nastąpiło na poziomie
frazeologii. Przykładami dodatkowymi są przysłowia mongolskie, które
są kalką staroujgurskich przysłów.

Przekaz przysłów dawnych Ujgurów zawdzięcza
się dwóm okolicznościom. Pisarze wypełniali puste miejsce
w manuskryptach zapisem pojedynczych przysłów. Przysłowia
występują również w tekstach jako cytaty, które powinny
podkreślać, wzmacniać treść tych tekstów.Na marginesie pewnego manuskryptu
medycznego odnalezionego w Turfanie zostały zapisane przysłowia
pod tytułem türk savïnda bar[23]:

buyanlïγ kiši burxanlar
birlä tüz ärür (mong. buyantai kümün burqan
luγa adili)

buyansïz kiši boq baqïr
birlä tüz ärür (mong. buyan ügei kümün bokir
luγa adili)

‘Miłosierny jest jak Bóg; zły jest
jak brud.’

qočo taγïnta
qaplan yoq (mong. qočo taγ-dur arslang
ügei)

quduγ suvïnda
balïq yoq (mong. qudaγ usu-dur ǰiγasu
ügei)

‘W górach Choczo nie ma lwów,
w studni ryb.’

Inny wyraz zapożyczony
to ujgurski käčürsär. Wyrazowi
käčürsär ‘jeśli wstrzymać, opóźnić,
zalegać’ odpowiada mongolski ketürebesü
‘jeśli przekroczyć termin, limit’. Czasownik mongolski
ketüre- jest urobiony od przysłówka
mong. ketü‘za-, bardzo’, a ujgurski czasownik
käčür od ujg. keč ‘długo,
późno’.

Mongolski przysłówek ketü służy
do intensyfikacji znaczenia wyrazu, przed którym występuje. Wyrazami
tymi mogą być rzeczowniki i czasowniki, np.: ketü
ide- ‘przejadać się’, ketü maγu
‘bardzo źle’.

Zastanawiające są związki między mongolskim
ketü‘za-, bardzo’ a ujgurskim
keč ‘długo, późno’. W języku mongolskim
istnieje grupa specyficznych wyrazów z pogranicza przysłówków,
prewerbiów[24] i partykuł wzmacniających. Wyrazki te nie mają precyzyjnego
znaczenia. Stawia się je przed czasownikami w celu wzmocnienia ich
znaczenia. Takie wyrazki to: kemke~kem ‘na
wskroś, na wylot, na kawałki, roz-’, buta ‘do
szczętu, w drobne kawałki, w perzynę; całkiem, całkowicie’,
cömü‘na przestrzał, na wylot, prze-’,
ǰada ‘roz-, wy-’, sete
‘roz-, prze-’ i inne. Wyrazki te stanowią także podstawę
słowotwórczą dla czasowników, oznaczające czynności wykonywane
gwałtownie bądź niszcząco. Tworzy się je przez dodanie sufiksów
-ra/-re, -l, -či do tych wyrazków.

Można postawić tezę, że nieprecyzyjność wyrazków
mongolskich daje się wyjaśnić na tle zapożyczeń z ujgurskiego. Dla
poparcia tej tezy niżej podaje się listę prewerbiów i urobionych
od nich mongolskich czasowników oraz ich ujgurskie odpowiedniki
z Древнетюрскиисловарь.

Z listy tej wynika, że w staroujgurskim istnieją
czasowniki identyczne z czasownikami mongolskimi urobionymi
z prewerbiów.

mong. kemke~kem
‘na wskroś, na wylot, na kawałki, roz-’

kemke una- ‘rozbić się’,
kemke tata- ‘zniszczyć’

mong. kemkere- ‘rozbijać
się, zepsuć się, niszczyć się’, kemkeči-
‘łamać, rozbijać, zniszczyć’;

ujg. kemür- ‘gryźć, ogryzać’
ol söŋük kemürdi ‘on ogryzał kość’

ujg. kemdi- ‘zdzierać, zrywać,
ogryzać (kości, jeść)’ söŋük kemdimä
‘nie obgryza kości’, kemdük söŋük
‘obgryziona kość’

mong. sete ‘roz-,
prze-’

sete coki-
‘przedziurawić’

mong. setere-‘pęknąć’,
setel- ‘rozciąć, przerwać’,

seterki- ‘ze skazą, pęknięty,
rozcięty, przerwany’

ujg. seträk ‘rozcięty,
przerwany, pęknięty’ > ujg. seträksiz ‘zwarty,
nieprzerwany, cały, bez skaz’ tüzdäm jegi seträksiz
qarlïɣ taɣ teg tišiŋiz ol (dosł. ‘równe dobre całe
śnieżne góry jak wasze zęby są’) ‘Pani zęby są równe i pełne
jak góry pokryte śniegiem’.

mong. buta ‘do szczętu, w drobne
kawałki, w perzynę; całkiem, całkowicie’

but nirge-‘uderzyć całkowicie,
zmiażdżyć’

mong. butara- ‘rozlecieć się,
rozpaść się na kawałki, rozwalić się’, butal-

‘rozkruszyć, rozdrobnić’

ujg. butarla- ‘szarpać,
rozszarpywać, rozdzierać, drzeć’.

mong. cömü‘na wskroś, na
wylot, prze-’

cömü
coki-‘przedziurawić’, cöm
qatqa-‘przebić’

mong. cömüre-‘zapadać się,
przełamać się, przebić się’, cömül-
‘przebić’

ujg. čöm- ‘nurkować, zanurzać
się, zapadać się’.

mong. ǰada ‘roz-, wy-’

ǰada tata- ‘rozerwać
całkowicie’, ǰada coki- ‘roztrzaskać’,
ǰada uγa- ‘sprać’,

ǰada muski- ‘wycisnąć’

mong. ǰadal- ‘rozłożyć,
otworzyć’, ǰadara-‘pęknąć (np. tama wodna),
rozłożyć się’

ujg. jad- ‘rozłożyć, roznosić,
rozszerzyć, rozpowszechnić, rozgłosić’ χïtaj arqïšï
jadtï tavɣač edi ‘karawana z Kidanu rozłożyła chińskie
towary’.

BIBLIOGRAFIA.

Godziński S., Współczesny język
mongolski, Warszawa 1998.

Kałużyński S., Klasyczny język
mongolski, Warszawa 1998.

Kałużyński S., Tajna historia
Mongołów, Warszawa 1970.

Kotwicz W., Studia nad językami
ałtajskimi [w:], Rocznik Orientalistyczny
16, 1953, s. 1–314.

Lessing D. F., Mongolian-English
Dictionary, Berkeley and Los Angeles: University of Kalifornia
Press 1960.

MaловС. Е., Памятникидревнетюрскойписьменности,
Москва: ИздательтвоАкадемииНаук
1951.

Monγol-un niγuča
tobčiyan, Ulaγan Baγatur: Ulus-un keblel-ün γaǰar
1990.

Наделяев, В.М.,
Д. М. Насилов, Э. Р. Тенишев, А. М. Щербак,
Древнетюрскиисловарь,
Ленинград: Наука 1968.

Podolak B., P. Nykiel, Kieszonkowy
słownik turecko-polski, polsko-turecki, Kraków 2008.

Zieme P., Die Stabreimtexte der Uiguren
von Turfan und Dunhuang. Studien zur alttürkischen Dichtung,
Budapest 1991.

Uyghur loanwords
in Mongolian

In historical times the Turkic, Mongol
and Tungus peoples lived on the steppe lands of Central Asia. Turkic,
Mongolian and Tungus languages were isolated. They differed in the
vocabulary and morphology. In terms of the syntax they were similar to
each other. The long period of areal influences of the Turks and Mongols
resulted in the numerous similarities between Turkic and Mongolian
languages. Among the peoples of the Central Asia the Uyghurs had
a highly developed culture, so the Mongols were under the influence of
it. After a war against the Turkic people of Naimans around 1204 the
Mongols adapted the Uyghur script to write Mongolian language. As
a result of these contact influences, numerous Uyghur loanwords entered
Mongolian. A variety of loans belong to many different linguistic
categories. In particular the Mongols borrowed numerous Uyghur idiomatic
expressions and phrases, including calques. Basing on Maлов (1951),
Zieme (1991), Наделяевet al. (1968) as
the main sources, sample examples of loans are given. In the end of
the article a list of Mongolian adverbs and verbs derived from them,
and their Uyghurs equivalents is shown. From this list it is apparent
that in Uyghur language there are verbs identical with Mongolian verbs
derived from certain adverbs. It is hoped that the article provides
material that documents some facts from the actual language history of
the Central Asia.

[12] Kotwicz W., Studia nad językami ałtajskimi
[w:] „Rocznik Orientalistyczny” 1953, 16, s. 313.

[13] J. w., s. 310.

[14] Kałużyński S., Klasyczny język
mongolski, Warszawa 1998, s. 11.

[15] Dalej wyrazy mongolskie cytowane
są za Mongolian-English Dictionary (Lessing
1960).

[16] Dalej wyrazy
staroujgurskie cytowane są z Древнетюрскиисловарь (Наделяев 1968).

[17] Por. Kałużyński S.,
Tajna historia Mongołów, Warszawa 1970.

[18] Ulaγan Baγatur: Ulus-un
keblel-ün γaǰar 1990. Dzieło to zachowało się w transkrypcji
chińskiej, zawiera 282 ustępy, po każdym ustępie dołączono chiński
przekład.

[19] Kałużyński, Tajna historia,
s. 153.

[20] MaловС. Е., Памятникидревнетюрскойписьменности,
Москва: ИздательтвоАкадемииНаук,
1951.

[21] Maлов, op. cit., s. 208.

[22] Podolak B., P. Nykiel,
Kieszonkowy słownik turecko-polski, polsko-turecki,
Kraków 2008.

[23] Ujg. sav‘słowo, powiedzenie’,
ujg. bar‘jest’. Zieme P., Die
Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und Dunhuang. Studien zur
alttürkischen Dichtung, Budapest 1991, s. 343.

[24] Godziński S.,
Współczesny język mongolski, Warszawa 1998,
s. 53.

Danuta Chmielowska

Zakład Turkologii i Ludów
Azji Środkowej

Wydział
Orientalistyczny

Uniwersytet
Warszawski

Problemy przekładu współczesnej prozy
tureckiej

Przekłady z literatur orientalnych
mają w Polsce swe dawne i dobre tradycje. Jeśli chodzi o Turcję,
to począwszy od XVI wieku, poprzez XVII i XVIII, potęga Imperium
Osmańskiego fascynowała, a zarazem niepokoiła wielu Polaków. Było
wręcz pewne, że sąsiadujące ze sobą dwa mocarstwa, tak różne
religijnie i kulturowo, będą się zmagać o strefy wpływów i panowanie
nad ludami żyjącymi na kresach. Wojny, stosunki dyplomatyczne czy
też handlowe rodziły u nas zainteresowanie Turkami, ich językiem,
obyczajami i kulturą. Przez długie lata trwał proces adaptowania
pewnych pojęć, wyrazów, nazw strojów i przedmiotów. Szczególnie
handel przyczynił się do asymilacji elementów kultur orientalnych,
głównie bliskowschodnich. Warto podkreślić, że nie tylko sprowadzano
wytwory rzemiosła i sztuki z najsłynniejszych ośrodków w Turcji
czy Persji, a także z Chin, lecz wytwarzano je również w Polsce,
naśladując wzory orientalne.

Zainteresowaniem cieszyła się też literatura turecka
i dlatego nie można pominąć w tym zakresie dokonań pierwszych
tłumaczy. Wywodzili się oni najczęściej ze znających język turecki
pracowników dyplomatycznych i członków różnych misji[25], a także z kultywujących znajomość tego języka
rodzin, takich choćby jak Otwinowscy czy Dzierżkowie.[26] To m. in. dzięki nim czytelnik polski „uczył się”
Wschodu, zapoznając się z wielkimi dziełami literatury orientalnej
pochodzącymi z różnych okresów.

W dobie romantyzmu nadal interesowano się
Turcją i jej kulturą, a w zakresie literatury szczególnie
prozą historyczną. Pojawili się wówczas polscy znawcy języków
orientalnych, głównie mongolskiego, tureckiego, arabskiego i perskiego
– orientaliści romantycy z Uniwersytetu Wileńskiego: Aleksander
Chodźko, Józef Kowalewski, Józef Sękowski, Antoni Muchliński
i in. Dzięki A. Chodźce, który opracował azerbejdżańską wersję
eposu turecko-irańskiego o przygodach bohatera ludowego Köroǧlu,
i Janowi Dunin Borowskiemu, autorowi Gazelów Mahmuda
Baky, mało zresztą mających wspólnego z lirykami Bakiego,
doskonałego poety tureckiego z XVI wieku, powoli rosła wiedza o poezji
tureckiej.[27] Przełożono wówczas szereg utworów literatury klasycznej
oraz ludowej arabskiej, persko-tadżyckiej, azerbejdżańskiej,
hebrajskiej, gruzińskiej i innych. Modnej tematyce dał się
również porwać Adam Mickiewicz, a jego przekłady poetów arabskich,
m. in. Al-Mutanabbiego, aczkolwiek niedokonane bezpośrednio z języka
oryginału, to jednak mogą być uważane za oryginalne, jako że
korzystał on z dobrego filologicznego przekładu i konsultacji
orientalistów. W dalszych latach XIX wieku kontynuowano badania nad
literaturą i kulturą wschodnią, w tym turecką, lecz w skromnym
zakresie. Trudno zresztą się temu dziwić, gdyż – jak pisze Mikołaj
Melanowicz – jeśli uwzględnimy sytuację polityczną, a mianowicie
utratę suwerenności kraju i niemożność utrzymania niezależnych
stosunków dyplomatycznych i kulturalnych z zagranicą, sytuacja
nie mogła być inna.[28]

W badaniach kultur azjatyckich ważną rolę odegrali
Polacy służący w obcych formacjach wojskowych, w urzędach
lub przebywający na zesłaniu. W drugiej połowie XIX w. warto
odnotować ponowny przekład Gulistanu Saadiego
(W. Kazimierski de Biberstein, Gulistan to jest ogród
różany, 1876), fragmentów z Şah-name
(Księgi królewskiej) Firdausiego oraz nieliczne
przeróbki dawnych przekładów, bądź pośrednie przekłady
o niewysokiej wartości. W epoce Młodej Polski zainteresowanie literaturami
orientalnymi wzrosło, ale dopiero w Polsce niepodległej, po 1918 r.,
systematyczne rozwijanie dyscyplin orientalnych na wyższych uczelniach
w Warszawie, Krakowie i Lwowie stworzyło warunki do wykształcenia
polskich znawców języków i kultur Azji, którzy nie tylko
kształcili nowe kadry, lecz także przekładali z oryginału dzieła
piśmiennictwa krajów Bliskiego i Dalekiego Wschodu. Do prekursorów
orientalistyki polskiej należał Tadeusz Kowalski i do dziś wielkim
zainteresowaniem cieszą się jego prace naukowe z tego zakresu, jak też
opracowany przez A. Chojnackiego Zarys dziejów literatury
tureckiej wraz z próbkami przekładów (pośrednich) klasycznej poezji
tureckiej. Wprawdzie ukazywały się przekłady literatur
orientalnych, pióra różnych autorów, ale ich dobór i poziom budził
zastrzeżenia. Silnie ciążyła na wyborze zależność od potrzeb
polityki wydawniczej i rynku, która wymagała dostosowania się do
gustów ówczesnego czytelnika. Stąd przewaga pewnych specyficznych
rodzajów literackich i tematów (aforyzmy, erotyka, mistyka, tematy
religijne).

Istotne dokonania na tym polu u progu XX w. to
przekład dramatu Namıka Kemala Mehmeda Akif bey. Tragedia
w pięciu aktach oraz jarłyk z 1767 r.[29]

Po 1945 r. przekłady z literatur obcych wkroczyły
na zupełnie nowe tory. Na zmianę tę wpłynęły dwa zasadnicze
czynniki. Z jednej strony zmienił się stosunek czytelników
do literatur orientalnych – zaczęto szerzej interesować się
problemami tamtejszych ludzi i społeczeństw. Z drugiej strony
zmieniła się polityka wydawnicza. W związku tym przybyło
wiele przekładów, w tym dokonywanych bezpośrednio z języka
tureckiego. Epokę średniowiecza przybliżyły utwory poety-mistyka
Yunusa Emre, Mehmeta Fuzulego Süleymanoǧlu, autora dywanowej poezji
lirycznej i utworów religijnych. Współczesną literaturę turecką
reprezentowali natomiast poeta Nazım Hikmet Ran czy Muzaffer Gürșen
Sepetçioǧlu. Czytelnicy polscy mogli się zapoznać z jego lirykami,
baśniami, dramatami. Ukazały się też opowiadania Mahmuta Makala,
Sabahattina Alego, humoreski Aziza Nesina oraz mity i legendy tureckie
w opracowaniu Necati Sepetçioǧlu. Wydano też antolosgię współczesnej
noweli tureckiej Rajski statek, obejmującą
utwory z lat 1945–1970. Poezję współczesną i nowele drukowano
w czasopismach „Przegląd Orientalistyczny”, „Literatura na
Świecie”, „Nowy Wyraz”, „Kontynenty” itp. Kulturę turecką
reprezentowały też dzieła literatury dawnej, m. in.: trzy zabytki
tureckiej poezji epickiej z XIV i XV w., będące przeróbkami
eposów irańskich Hüsrew u Şirin, poezje
stroficzne Aşıka Paszy (1272–1333) Şah-name,
wybór pism podróżnika z XVII w. Księga podróży Ewliji
Çelebiego (1611–1682), rękopis ze zbiorów Biblioteki
Uniwersyteckiej we Wrocławiu, romans rycerski z XIV wieku Ali
Arifa Danışmend-name (Księga czynów Melika
Daniszmenda), utwór Mehmeda, poezja Yahyi Kemala Beyatlı, facecje
Hocı Nasreddina. Tureckie piśmiennictwo historyczne można poznać
w edycji źródeł do wyprawy wiedeńskiej Kara Mustafa
pod Wiedniem Zygmunta Abrahamowicza. Publikowano także
literaturę ludową ludów tureckich: przysłowia, opowieści i zagadki,
legendy, mity, baśnie. Zebrano teksty kirgiskie, ałtajskie, szorskie,
chakaskie, tuwińskie, karagaskie, jakuckie, czuwaskie i średniotureckie
z Turkiestanu, osmańskie, gagauskie, azerbejdżańskie, turkmeńskie,
karaimskie, tatarskie, baszkirskie, kazachskie, karakałpackie, uzbeckie,
nowoujgurskie.

Mimo znacznej liczby wymienionych powyżej tytułów
trzeba stwierdzić, że znajomość literatury tureckiej była jednak
niewystarczająca. Sytuacja uległa pozytywnej zmianie po 2006 r.,
kiedy to pisarz turecki Orhan Pamuk (ur. 1955) otrzymał nagrodę
Nobla w dziedzinie literatury. Czytelnik polski zwrócił wtedy uwagę
na Republikę Turecką, z zainteresowaniem śledząc wydawane przede
wszystkim przez Wydawnictwo Literackie w Krakowie w zasadzie wszystkie
powieści nieznanego mu dotąd twórcy. Dzięki temu światowemu
wydarzeniu udało się tą literaturą zainteresować i inne wydawnictwa
w Polsce i zaprezentować kilku wybitnych współczesnych pisarzy tureckich,
m. in. takie autorki jak Elif Şafak czy Solmaz Kamuran.

Pomimo wspomnianych żywych wielowiekowych
kontaktów liczba przekładów prozy i poezji tureckiej jest wciąż
niezadowalająca, a można przecież zaprezentować czytelnikowi
polskiemu najbardziej wartościowy, mający zasadnicze znaczenie
w rozwoju literatury tureckiej bogaty materiał o dość zróżnicowanym
charakterze. Pozwoliłoby to lepiej poznać i zrozumieć piękną,
bogatą twórczość współczesną i klasyczną. Powinno się
preferować oczywiście przekłady bezpośrednio z oryginału, gdyż
pośrednie dają w efekcie przekład wtórny i nie są one przedmiotem
naszych rozważań. Poza tym istnieje w pełni uzasadniona obawa o ich
nieadekwatność, o możliwości dublowania błędów po poprzednich
tłumaczach, czy o wątpliwą wartość artystyczną przetłumaczonego
w ten sposób utworu. Wynika to przede wszystkim z pogłębionego dystansu
kultur autora oryginału oraz tłumacza, który nie musi dysponować
znajomością realiów występujących w tekście, a tym bardziej
mieć pojęcie o języku utworu oryginalnego. A przecież celem jest
dokładnie zaznajomienie czytelnika, nie znającego języka oryginału,
z danym tekstem.

Norm i zasad dotyczących tłumaczenia i przekładu
jest wiele. Podstawowa klasyfikacja może być np. taka:

– to, co wierne i nieartystyczne, a więc owa
względna synonimia słów nazywana jest zazwyczaj tłumaczeniem
filologicznym;

– to, co i artystyczne, i wierne, a więc to, co
oddaje rytm i melodię tekstu, zachowuje tempo i charakter oryginału,
uważane jest za przekład (wymiennie: tłumaczenie);

– to, co artystyczne, ale niewierne określane
jest terminem: naśladownictwo, adaptacja, trawestacja.

Czym jest przekład? Jakie są jego zadania? Poglądy na
ten temat są różne. Według Karla Dedeciusa, tłumaczenie (przekład)
winno oddać całą zawartość oryginału; forma i artyzm powinny
mieć ten sam charakter, co oryginał; tłumaczenie (przekład) powinno
odznaczać się swobodą oryginalnego utworu. Podobnego zdania był polski
poeta z XVIII wieku Franciszek Karpiński, który twierdził, że nie
należy pozbawiać tłumaczonej książki znaków „przez które by że
cudzą jest poznać być mogła”, natomiast jego współczesny Onufry
Kopczyński był innego zdania, a mianowicie: „dzieło cudzoziemskie
na nasz krój przerobić, że i znaku nie zostanie tłumaczenia.”
W połowie XX wieku niemiecki tłumacz poezji francuskiej, Walter Widmer,
nie powiedział więc nic nowego, radząc kolegom po piórze: „należy
uchwycić cały ładunek nastrojowy oryginału, nie troszcząc się
o miarę wiersza, dosłowność oryginału, stosując może nawet
inne obrazy, inne słowa, inne rytmy”. Przyznać należy, że
każda przytoczona wypowiedź jest do zaakceptowania, ale nie można
zapominać o tym, że „obcość tego, co cudze jest najcenniejszym
dobrem powierzonym tłumaczowi” i że „przekładać, to tyle, co
tworzyć własne dzieła – jak mówi niemiecki romantyk Novalis –
tylko trudniej …”.

Wydawałoby się, że zagadnienie przekładów
orientalnych niczym się zasadniczo nie różni od zagadnienia
jakichkolwiek innych przekładów. Należy jednak zwrócić uwagę na
odrębność problematyki translatologicznej w przypadku tłumaczenia
literatur tak zwanego Orientu. W bardzo wielu bowiem przypadkach ustalenia
translatologii, opierające się na zasadach słusznych dla języków
zachodnioeuropejskich, okazują się całkowicie nieprzydatne dla
tłumaczy języków Wschodu. Na przykład trudno porównywać kulturowy
rozziew między literaturą polską a francuską z jednej strony,
a polską i turecką z drugiej. W tej sytuacji tłumaczenie tekstu
literackiego to pokonywanie ogromnego dystansu międzykulturowego
w pojmowaniu tak samej literatury, jak i człowieka i całego
świata. Należy tłumaczyć nie tylko teksty, ale także – a może
przede wszystkim – kontekst kulturowy i cywilizacyjny, którego
tak naprawdę chyba nigdy nie zrozumiemy. Jak stwierdzono powyżej,
wielu teoretyków przekładu podkreśla, że utwór tłumaczony musi,
a przynajmniej powinien, wywierać na czytającego taki sam wpływ, tak
samo być odbierany, jak to dzieje się w przypadku oryginału. Zasada ta
może obowiązywać w przypadku kultur euroamerykańskich, ale niestety
nie w odniesieniu do kultury muzułmańskiej. Często bowiem zdarza
się, że współczesne teksty tłumaczone z arabskiego czy tureckiego
odwoływać się będą do tamtejszych realiów. Dla czytelnika
oryginału, Araba czy Turka, meczety, palmy, śpiew muezzina czy
minaret nie są czymś niezwykłym. W przekładzie natomiast na język
polski od razu odczujemy obcość lub „orientalizowanie” i będzie
to oczywiście wrażenie słuszne w kontekście naszej kultury. Innym
problemem jest też zagadnienie intertekstualności. Częstym zjawiskiem
w tureckiej powieści czy prozie współczesnej jest bezpośrednie
włączanie fragmentów Koranu lub cytowanie wielkich myślicieli
i poetów klasycznej literatury islamu. Dla muzułmanina nawiązanie takie
jest jasne, nie wymaga komentarzy i przypisów. Czytelnikowi polskiemu
winni jesteśmy wyjaśnienie. Specyfika przekładowa z tureckiego wiąże
się najściślej z właściwościami języka i literatury tureckiej, tym
bardziej, że turecki to język żywy, stale rozwijający się. Z punktu
widzenia jego rozwoju możemy w piśmiennictwie tureckim wydzielić trzy
okresy: przed przyjęciem islamu, po przyjęciu islamu (język osmański),
po powstaniu republiki w 1923 roku.

W związku z powyższym, przystępując do tłumaczenia
z tureckiego języka literackiego, trzeba zdawać sobie sprawę
z uwag podanych powyżej, to znaczy ocenić stopień trudności tekstu,
co zależy nie tylko od samego języka, ale i od kultury i danej
epoki. Należy też zwrócić uwagę na istnienie różnicy pomiędzy
adresatem oryginału a adresatem przekładu. Ta różnica może być
jednak zmniejszona zarówno przez sam wysiłek przekładowy, jak
i redakcyjny. A pracę redakcyjną należy w tym przypadku rozumieć
jako stosowanie wstępów objaśniających oraz przypisów. Zawarte
w nich informacje ułatwią nowemu odbiorcy przyswojenie niezbędnych
wiadomości znanych czytelnikom oryginału z racji przynależności
narodowej. Trzeba jednak sobie zdawać sprawę i z tego, że nawet
doskonały wstęp i wyczerpujący komentarz nie zrekompensują w pełni
nieznajomości realiów. Poza tym pojawia się kwestia dozowania kolorytu
lokalnego i egzotyki. Do tej sprawy można się odnieść dwojako: po
pierwsze, ponieważ dla rodaków autora oryginału tekst i terminy są
zrozumiałe, należy wszystkie „trudne” słowa i pojęcia oddawać
w języku przekładu. Wtedy kryterium wierności przekładu sprowadzi
się do jak największej zrozumiałości tekstu, grozi natomiast
niebezpieczeństwo pominięcia atmosfery epoki i kraju. Drugi kierunek
wyraża się przez wyjaśnianie terminów egzotycznych, niezależnie od
tego, w jakim stopniu mają one europejskie odpowiedniki. Zadaniem ich
jest wprowadzenie czytelnika w atmosferę orientalną i uświadomienie mu
na przykład, że „kadi” to nie jest angielski elegancki sędzia,
tylko człowiek najczęściej z okazałą brodą i – dawniej –
w turbanie na głowie. Inaczej mówiąc, każde egzotyczne słowo
przenosi nas w obcy świat. Tutaj, choć umiarkowane stosowanie
w przekładzie obcych terminów może dać dobre wyniki, grozi jednak
niebezpieczeństwo, że sugerując dość wierny obraz obcych ludzi,
wyglądu obcych przedmiotów, odrywamy je zanadto od ich swojskich
odpowiedników. W ten sposób właściwa funkcja danego człowieka,
przedmiotu czy sprawy, analogiczna w obu społeczeństwach,
tj. polskim i orientalnym, zostaje zatarta. Jak z tego wynika,
nasycanie egzotyką powinno być stosowane z umiarem.[30]

Oprócz wspomnianych dylematów tłumaczenia,
w przypadku przekładów z języka tureckiego należy wymienić jeszcze
kilka istotnych trudności, a mianowicie:

– odmienny szyk zdania niż
w języku polskim;

– język turecki jako aglutynacyjny tworzy
formy gramatyczne przy pomocy sufiksów. Ponieważ formy takie nie
występują w języku polskim, tłumaczenie zdań z tureckiego znacznie
się wydłuża –np. evlerimizdeki w języku
polskim trzeba określić aż czterema słowami: „znajduje się
w naszych domach”;

– jeśli przekłada się utwór literatury
dywanowej, to nie mogą stanowić niespodzianki znajdujące się tam
słowa arabskie i perskie;

– język turecki nie posiada rodzajów
gramatycznych;

– należy zwracać uwagę na słowa o podwójnym
znaczeniu, co może być pułapką dla tłumacza, np.: atesten
gömlek, czyli „cierpienie”; zarf
– „koperta” lub „futerał” czy też „powłoczka na poduszkę”,
jak też „przysłówek”;

– realia lokalne przy niefachowym tłumaczeniu
mogą utrudnić zrozumienie tekstu przez czytelnika;

– w tekstach literackich znajdują się wyrażenia
gwarowe, idiomy, dialekty lokalne, wulgaryzmy itp.;

– uwagę należy zwracać na terminologię używaną
przez poszczególne grupy społeczne i zawodowe.

– pewne elementy ubioru (tak
męskiego, jak i kobiecego) nieznajdujące swych odpowiedników
w językach europejskich nastręczają niemałe trudności w oddaniu
prawdziwego obrazu. Oto jeden z licznych przykładów:

Başına giydiǧi büyük Tunus fesinin
üzerine büyüce bir yemeni sarar. Geniş göǧsünü gücce kaplayabilen
kaytan ve sırma ișlemli cuha yelekteki düǧmelerin çoǧu, hemen
yaz, kış, çözük bilekler hemen göze çarpar. Belinde, iyisinden
tabanı beyaz çiçekli bir Acem șalı görülür. Bunun sarı renkli
bir eşi de omuzunda ya da kolunda bulunurdu. Bunu çoǧu kez mendil
yerine kullanır. Belindeki șalın içinde saklı olan koruncaklı, iri
Corci Piryol saatın sırma örme işlemli, ortası düǧmeli kösteǧini
yeleǧinin yukarisindaki düǧmelerin birine iliștiriverir. Dizlerinden
bir parça așaǧı inmekte olan cuha șalvarın alt taraflarını beyaz
Ahisha tozluklarıörtmüştür. Ayakları, Galata işi, az üstlü,
zarif kırmızı yemenilere alışıktır.

Nałożony na głowę wielki fez
tunezyjski okręcał chustą. Na potężnym torsie stale nosił,
ledwie dopinającą się, haftowaną złotą i jedwabną nicią
kamizelkę z sukna, której większość guzików czy to latem, czy
zimą była stale rozpięta. Znajdujące się na kamizelce bolerko
z sukna miało przykrótkie rękawy. Natychmiast zwracały uwagę na
siebie duże, pełne przeguby rąk. W pasie widoczny był najlepszej
jakości perski szal w białe kwiaty. Taki sam, żółty, zarzucał
albo na barki albo na ręce. Zazwyczaj używał go zamiast chustki.
W szalu otaczającym pas schowany był zawieszony na jednym z górnych
guzików kamizelki zegarek z dewizką marki Corci Piryol w haftowanym
złotą nicią, zapinanym po środku futerale. Końce sięgających
zaraz za kolana szarawarów przykrywały białe getry Ahisha. Nogi
miał zwyczaj obuwać w wyrób szewców z dzielnicy Galata, czerwone,
delikatne pantofle.[31]

Najważniejszą sprawą dla tłumacza literatury
jest oczywiście doskonała znajomość języka ojczystego. Było
przecież wielu znanych pisarzy, którzy mają w swoim dorobku znakomite
przekłady, choć ich znajomość języka, z którego tłumaczyli,
nie była doskonała. Dla wielu tłumaczy literatury przekłady są
jakby namiastką własnej twórczości. Tłumaczowi powinno zostawić
się dużą swobodę, jest to istotne zwłaszcza przy przekładach
poezji. Druga sprawa, już podkreślana wcześniej, to nieobojętny
stosunek do kraju, z którego pisarz się wywodzi. No i wreszcie żywy
kontakt z ludźmi i stałe wzbogacanie swojego warsztatu. Tłumacz,
zwłaszcza literatury, to zawód twórczy. Wymaga przecież niebywałej
wyobraźni, dużego polotu, twórczego myślenia, by taki przekład
trafił do adresata i był przez niego aprobowany. Przecież dobry
przekład to taki, w którym czytelnik rozpozna styl autora, a nie
tłumacza. Nie powinien jednak rozpoznawać już od pierwszych zdań,
z jakiego języka rzecz jest przetłumaczona, ani w ogóle, że jest to
przekład. Pragnę przytoczyć kilka przykładów, jakie zauważyłam
w trakcie pracy nad tekstami ze studentami, jak i czytając teksty
już wydrukowane. Język polski jest bardzo piękny i na tyle bogaty,
że „da sobie radę” nawet z bardzo skomplikowanymi opisami
i naprawdę nie trzeba pisać „uderzył ją w lewą stronę twarzy”,
wystarczy po prostu w „policzek”, a „lewy” tylko wtedy, gdy ma
to jakieś szczególne znaczenie. Zamiast „wszedł do środka domu”
wystarczy napisać „do środka” lub „do domu”. Skoro już
jesteśmy przy domu, nie zliczę, ile razy napotkałam określenie
„drzwi wejściowe”. A jakie mają być? Jedne wejściowe,
a drugie wyjściowe? Albo: „Wszedł do pokoju i usiadł na jednym
z krzeseł”– przecież to jasne, że nie na kilku. Ktoś mógłby
argumentować, że tak zbudowane zdanie zawiera dodatkową informację
o tym, że w pokoju było niejedno krzesło. Tylko że na ogół nie
ma to żadnego znaczenia, a poza tym też można to wyrazić prościej
i bardziej po polsku. Inny przykład to nadużywanie zaimków: „Jej
złote warkocze otaczały na kształt korony jej kształtną główkę”;
„nakrył swoją dłonią jej rękę” itp.”; zły szyk zdania:
„Jesteś chory – Fatma zapytała z niepokojem”; bezradność
w tłumaczeniu czasów złożonych, co niekiedy zupełnie zaciemnia sens
i bardzo męczy przy czytaniu, jak i imiesłowów, których jest albo
za dużo, albo nie ma ich tam, gdzie są konieczne np.: „Piła kawę,
kiedy stała przy oknie”, albo użyte są zupełnie bez sensu: „Wstali
natychmiast, odznaczając się znakomitym wychowaniem”; przesadne
trzymanie się szczegółów, co po polsku brzmi humorystycznie: „Czule
pogłaskał ją po nadgarstku” lub „Zachłannie zaczął pieścić
jej przód”. Zauważa się też nadużywanie słowa „ponownie”,
co brzmi, według mnie, pretensjonalnie. A przecież są takie słowa,
jak „znów”, „na nowo”, „jeszcze raz”.

Problems of
translation of contemporary Turkish prose

The article refers to the several hundred
years old tradition of Polish translations from Turkish literature, with
particular emphasis on the last few decades. This is the background for
general conclusions concerning the specifics of translation from oriental
literature, particularly Turkish. Most of all, in translation not only
texts are important, but also – maybe the most – the cultural and
civilisation context, related to e. g. religion. The author lists such
particular problems of a translator of Turkish literature, like e. g. the
word order different than in Polish or creation of grammatical forms
with suffixes; lack of grammatical gender etc.

[25] Do nawiązania stosunków dyplomatycznych między Polską
a Turcją doszło za panowania sułtana Mehmeda I Çelebi (1413–1421). Jak
podaje Jan Długosz, w 1414 r. do Bursy wysłani zostali przez króla
Władysława Jagiełłę posłowie polscy Skarbek z Góry i Grzegorz
Ormianin. Por. J. Reychman, Historia Turcji, Warszawa
1973, s. 51. Ambasada turecka w Polsce została otwarta decyzją sułtana
Murata II w 1439 r. Por. Tadeusz Majda, Reception of Turkish
Culture and Art in Poland, [w:] „Osmanlı, ” 9, Kültür
ve sanat, str. 30–35, Ankara 1999.

[26] Samuel Otwinowski (ok. 1575 lub 1585 – po 1650)
przetłumaczył (z przekładu tureckiego) świetną polszczyzną
GulistanSaadiego (wyd. 1879), przełożył też
opis państwa tureckiego Ajn’i Alego, uzupełniając go przeróbką
Pamiętników janczara (ok. 1633), rękopis niewydany
spłonął w 1944 r.

[27] O kontaktach kulturalnych
polsko-tureckich zob. Jan Reychman, XVIII Yüzyılda Lehistan
Uygarlıǧında Görülen türk Etkileri, Belleten, cilt
XXVIII, s. 112, Ankara 1964.

[28] M. Melanowicz,
Daleki Wschód i Azja Południowo-Wschodnia. Stosunki literackie
Polski z krajami Azji i Afryki, Warszawa 1988, s. 30.

[29] Akif Bej. Tragedja w pięciu aktach,
przełożył na język polski Jan Grzegorzewski w 1902 r. (Lwów);
Włodzimierz Zimnicki, Jarłyk Maksud ben Selamet Girej Chana
z r. 1767, Lwów 1934; por. Justyna Szymańska, Polscy
wydawcy przekładów z literatur orientalnych w XX wieku,
Warszawa 2000, s. 133.

[30] Por. Małgorzata Łabęcka-Koecherowa, Przekład
i tłumacz. Rozważania. Materiały sesji naukowej:
„Azja i Afryka w piśmiennictwie polskim XXX-lecia PRL”, „Przegląd
Orientalistyczny”, 4/1976, s. 343–354; Marek Dziekan, Gorzki
smak kolokwinty. O tłumaczeniu i przekładach literatury arabskiej
na język polski, „Tłumacz. Kwartalny Informator STP”,
czerwiec 1998, s. 3–9.

[31] Danuta Chmielowska,
Türkçe Düzyazının Polonya Diline Çevirisi Hakkında
Görüşler, „I. U. Atatürk Ilkeleri ve Inkilap Tarihi
EnstitüsüYillıǧı”, VI–VII 1991–1992, s. 243–247; Muallim
Naci, „Ömer’in Çocukluǧu” Istanbul (brak roku wydania); Danuta
Chmielowska, Problemy w tłumaczeniu literatury tureckiej na
język polski. Referaty wygłoszone na: m. in. konferencji
naukowej pt. Zagadnienia przekładu22–23.II.1995,
zorganizowanej przez Instytut Węgierski w Warszawie oraz międzynarodowej
konferencji naukowej zorganizowanej przez Institute of Oriental and
African Studies, Slovack Academy of Sciences, czerwiec 1998.

Danuta Chmielowska

Zakład Turkologii i Ludów
Azji Środkowej

Wydział
Orientalistyczny

Uniwersytet
Warszawski

Tajemnice warsztatu artysty – Orhan
Pamuk

Przez wiele lat utrzymywała się
opinia, że tureckim kandydatem do literackiej Nagrody Nobla jest Yaşar
Kemal (rocznik 1922) – nowelista, powieściopisarz, dramaturg, znany
m. in. ze „zbójeckiej opowieści” Ince Mehmet
(Chudy Mehmet), której wątek zaczerpnięty
został ze starych legend o efe (rozbójnikach),
a przedstawiającej tragiczne dzieje chłopa zbuntowanego przeciw agom. Jest
to piękny epos o Anatolii i jej mieszkańcach, o przyrodzie i jej siłach
twórczych, a jednocześnie niszczących. Sposób relacji autorskiej,
wzorowany na starych podaniach, zachował charakterystyczny dla poezji
ludowej nie tylko ton determinacji i buntu, ale też rytm i liczne
powtórzenia. Poetycki, płynny i dźwięczny język, a także często
używany dialekt, sprawiły, że książka zdobywała nagrody i została
przełożona na 23 języki, wzbudzając powszechne zainteresowanie.

W otrzymaniu tej najbardziej prestiżowej nagrody
literackiej na świecie Yaşar Kemal został jednak wyprzedzony przez
syna inżyniera budującego koleje – Orhana Pamuka, człowieka
o wyjątkowym talencie pisarskim, który w 2006 r. – jako pierwszy
pisarz turecki – został laureatem nagrody Nobla w dziedzinie
literatury. Z jego biograficznej książki Stambuł. Wspomnienia
i miasto dowiadujemy się:

7 czerwca 1952 roku, zaraz po północy,
urodziłem się w prywatnym małym szpitalu w Stambule w dzielnicy Moda.
W tym czasie na naszej planecie, poza nagłym wybuchem wulkanu Stambolini
we Włoszech, nic ciekawego się nie działo. W gazetach ukazywały
się notatki o tureckich żołnierzach walczących w północnej Korei
i ewentualności użycia broni biologicznej na Wschodzie. Na wiele godzin
przed mym przyjściem na świat matka, podobnie jak inni mieszkańcy
Stambułu, zapoznawała się z informacjami dotyczącymi „naszego”
miasta… Po latach matka opowiedziała mi, że tę informację czytała
samotnie, zagniewana, bo ojciec, znudzony przeciągającym się porodem,
opuścił ją i poszedł na spotkanie z kolegami. Matce towarzyszyła
jedynie ciotka, która przedostała się do szpitala późnym wieczorem,
przeskakując przez mur ogrodu. Gdy matka mnie pierwszy raz ujrzała,
oceniła, że jestem drobniejszy i szczuplejszy od mego o dwa lata
starszego brata.[32]

Pamuk, podobnie jak Yaşar Kemal, doceniany jest
na świecie, lecz, w przeciwieństwie do niego, o wiele mniej we
własnym kraju. Przyznana mu nagroda Nobla niesłychanie wzburzyła
nacjonalistów tureckich. Kiedy w lutym 2005 r. wspomniał on
w wywiadzie dla szwajcarskiej gazety „Das Magazin” o wymordowaniu
w Imperium Osmańskim miliona Ormian podczas I wojny światowej i o zabiciu w ostatnich czasach 30 tysięcy Kurdów na południowo-wschodnich
terenach Turcji, wytoczono mu proces „o obrazę tureckiej tożsamości
narodowej”.

Noblista mieszka w Stambule od urodzenia,
a ulubioną jego dzielnicą jest Nişantaş, gdzie znajduje się
jego dom rodzinny. Pisał: […] od chwili urodzenia nie
opuściłem domów, ulic, dzielnic, w których upływało moje życie. Po
pięćdziesięciu latach nadal żyję w ‘Pamuk Apartmanı’ (mimo,
że przez pewien czas mieszkałem w innej części Stambułu),
gdzie matka brała mnie w ramiona i gdzie robiono mi pierwsze
fotografie…”[33]

Mówi też: Przeznaczenie Stambułu jest moim
przeznaczeniem. Jestem związany z tym miastem, bo uczyniło mnie tym,
kim jestem.

Orhan Pamuk mając 15 lat zaczął malować. Był
przekonany, że zostanie artystą malarzem. W 1970 r., zgodnie
z rodzinną tradycją, zaczął studia na Wydziale Architektury w Istanbul
Teknik Üniversitesi. Przerwał je jednak i przeniósł się do Istanbul
Üniversitesi na Wydział Dziennikarstwa, który ukończył w 1977 r. Do
Nowego Jorku wyjechał w 1988 r. jako uczestnik University of Iowa’s
International Writing Program. Od tego czasu jest trwale związany
z tamtejszym środowiskiem twórczym. Jest rozwiedziony, ma córkę
o imieniu Rüya.

Pierwszą głośną powieścią Pamuka była saga
rodzinna wydana w 1982 r. Cevdet bey ve oğulları
(Pan Dżewdet i synowie). Następna książka
Sesiz ev (Cichy dom,
1983 r.), opowiadająca o konflikcie pokoleń, uznana została za
europejskie odkrycie literackie. Przedstawiała życie trzech pokoleń
tureckiej rodziny Darvinoğul i osób z tą rodziną związanych na
tle wydarzeń, przemian i walk politycznych w kraju. Można uznać,
że ta powieść, tak jak poprzednia, ma charakter sagi rodzinnej
o tragicznie splątanych losach bohaterów. Akcja powieści Beyaz
kale (Biała twierdza, 1985 r.),
rozgrywa się w XVII-wiecznym Stambule, a bohaterem jest młody włoski
uczony, który, wędrując z Wenecji do Neapolu, zostaje porwany
i staje się niewolnikiem bogatego i wykształconego Turka. Uczy go
zachodniego świata, a w zamian otrzymuje wiedzę o Oriencie. W Ameryce
podczas pobytu na Columbia University Orhan Pamuk zaczął pisać
Kara kitap (Czarną księgę)
o współczesnym Stambule. Bohaterem jest fotograf szukający kobiety,
w której się zakochał. Książka jest bardzo ciekawie skomponowana,
ma konstrukcję labiryntu, co nie ułatwia czytania. Yeni
hayat (Nowe życie) z 1995 r. to
powieść o młodzieńcu, którego życie odmienia lektura pewnej
książki. Pod jej wpływem bohater wyrusza w autobusową podróż
po Turcji. Kar (Śnieg)
z 2002 r., jest utworem wyraźnie zainspirowanym twórczością
dziewiętnastowiecznych pisarzy rosyjskich. Akcja toczy się w latach
dziewięćdziesiątych XX wieku w Karsie, odciętym od świata przez
gwałtowne opady śniegu mieście na wschodzie Turcji. Bohater powieści,
poeta Ka, przyjeżdża tam, by na zlecenie postępowej gazety tureckiej
napisać reportaż o pladze samobójstw wśród młodych muzułmanek. Tak
naprawdę jednak głównym celem jego wizyty jest chęć znalezienia
sobie żony, z którą mógłby wrócić do Niemiec, gdzie korzysta ze
statusu uchodźcy politycznego. Kobietą poszukiwana przez Ka jest Ipek,
przyjaciółka ze studiów, która porzuciła niedawno męża, kandydata
na burmistrza z ramienia partii islamskiej w mających się odbyć za
kilka dni wyborach. Do wyborów jednak nie dochodzi, gdyż władzę
w mieście przejmuje grupa spiskowców i stawia kandydatowi pytania: jak
zdefiniować naród turecki, jakim państwem ma być Turcja, jaka powinna
być pozycja Kurdów, jak odnosić się do przeszłości. Zderzenie
dwóch światów – laickich zwolenników Atatürka z islamistami –
wyznacza los bohatera. Autor stara się pokazać, jak rozkładają
się racje rozdartego konfliktem społeczeństwa. Ani islamiści,
ani zwolennicy świeckiego państwa nie posiadają recepty na
uzdrowienie sytuacji. Ich argumenty znoszą się wzajemnie, narasta
niezrozumienie i wrogość po obu stronach, które coraz chętniej
sięgają po przemoc. Cytowana już powyżej książka Orhana
Pamuka pt. Istanbul. Hatıralar ve şehir (2003)
(Stambuł. Wspomnienia i miasto) jest nostalgicznym
portretem rodzinnego miasta, inkrustowanym opowieściami o dzieciństwie
autora i o pisarzach, którzy odwiedzali Stambuł i byli nim zachwyceni,
jak Flaubert, Arthur Miller czy Harold Pinter. Oddaje złożoną relację,
jaka łączy autora z miejscem, w którym urodził się, mieszkał,
które kochał trudną miłością. Przedstawia czytelnikowi zaułki
i mroczne uliczki Stambułu, prowadzi przez przypominające muzea wnętrza
ekskluzywnych kamienic, wracając znów na zatłoczone promenady i place,
stamtąd zaś nad Bosfor i Haliç (Złoty Róg). Opowieść obejmuje
22 lata życia młodego Orhana, spisana zaś została przez Orhana
pięćdziesięcioletniego. Dziecinne rytuały zastąpione zostały
przez młodzieńcze obsesje, te zaś przez nawyki dorosłego człowieka
o ukształtowanych poglądach. Stambuł w tym czasie rozrósł
się z miliona mieszkańców do milionów kilkunastu, rozkwitając
w jednych miejscach i podupadając w innych. To właśnie uczucie
smutku i wycofania, wynikające z długotrwałej obserwacji stopniowego
upadku, degradacji i zapadania się świetnego niegdyś, pełnego dumy
imperialnego miasta nazywa autor hüzün, czyniąc
na kartach swej książki sednem stambulskiej tożsamości. Utwór
ten możemy postrzegać jako hołd dla ciągłości i tożsamości
– dotyczącej tak człowieka, jak i jego miasta.[34]

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[32] O. Pamuk,
Istanbul, Hatıralar ve şehir, 9. baskı, Istanbul
2006, s. 15.; przekład polski: Stambuł. Wspomnienia
i miasto, przeł. Anna Polat, Kraków 2008.

[33] Op. cit.,
s. 14.

[34] „Nowe Książki”11/2008, s. 37–39.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej