Systemy Polityczne wybranych państw Bliskiego Wschodu

Redakcja

Aldona Mikusińska

Projekt okładki

Anna Gogolewska

Zdjęcie na okładce ©
itakefotos4u/iStockphoto.com

Copyright © Katarzyna Czajkowska,
Anna Diawoł-Sitko & Wydawnictwo Akademickie DIALOG, 2012

Wydanie elektroniczne

Warszawa 2013

ISBN 978-83-63778-41-5

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Rozdział 1. Wstęp

Niniejsza publikacja porusza tematykę
niezwykle ważną z punktu widzenia współczesnej polityki światowej
w wymiarze państwowym i międzynarodowym, a jednocześnie na tyle
złożoną i wielowątkową, że pozostawiającą jeszcze wiele miejsca
na naukową analizę. Dzięki doniesieniom medialnym i publikacjom
popularnonaukowym wydarzenia na Bliskim Wschodzie coraz częściej
stają się przedmiotem debaty publicznej. Obraz regionu, jaki się
z niej wyłania, jest jednak często mocno zniekształcony. Porusza
się jedynie wybrane wątki, a do przeciętnego odbiorcy docierają
informacje niepełne, oparte na uprzedzeniach i jednostkowych
doświadczeniach autorów. Sytuację komplikują emocje związane
z atakami terrorystycznymi i napięciami między Europejczykami
a mniejszościami pochodzącymi z regionu bliskowschodniego. Jednym
z tematów debaty publicznej, szczególnie w ostatnim czasie, są przemiany
ustrojowe w państwach Bliskiego Wschodu. Padają pytania o przyszłość
reżimów autorytarnych, wyrażane są obawy związane z islamizacją
życia politycznego. Autorki postanowiły omówić systemy polityczne
wybranych państw Bliskiego Wschodu. Wśród opracowań zarówno polskich,
jak i zagranicznych, wciąż jest niewiele takich, w których dokonano
kompleksowej analizy polityki państw tego regionu. Nie ma również
wielu publikacji omawiających w sposób całościowy formy systemów
politycznych, które te państwa reprezentują.

W publikacji została omówiona struktura i kompetencje
organów władzy państwowej, charakter i sposoby partycypacji w życiu
publicznym partii politycznych, organizacji i grup społecznych, podział
administracyjny i charakter władz lokalnych wybranych państw. Systemy
polityczne państw bliskowschodnich zostały zaprezentowane w szerszym
kontekście społecznym i kulturowym, z uwzględnieniem roli tradycji
i religii w ich kształtowaniu. Liban, Syria, Egipt, Libia, Arabia
Saudyjska, Jordania, Maroko, Oman, Zjednoczone Emiraty Arabskie oraz Iran
zostały wyszczególnione w niniejszej pracy nie tylko ze względu na
wartą omówienia historię oraz współczesne znaczenie międzynarodowe,
ale przede wszystkim dlatego, że każdy z tych krajów reprezentuje lub
reprezentował odmienny, tylko sobie właściwy system polityczny. Celem
autorek jest przedstawienie najbardziej charakterystycznych cech
politycznych współczesnych państw bliskowschodnich nie tylko
w ujęciu instytucjonalnym, ale również funkcjonalnym. Starały się
one przybliżyć te kraje czytelnikowi nie jako wyłonione w drodze
kolonialnych dysput, ubezwłasnowolnione byty administracyjne, ale jako
samodzielne i rządzące się własnymi prawami wspólnoty polityczne,
z uwzględnieniem problemów politycznych, gospodarczych i społecznych,
z jakimi się borykają.

Wiele przesłanek świadczy o tym, że rola państw
i społeczeństw bliskowschodnich na arenie międzynarodowej będzie
wzrastać, dlatego znajomość zagadnień dotyczących historii
i polityki regionu wydaje się niezbędna do zrozumienia zarówno
kultury, jak i stosunków społecznych i racji politycznych jego
mieszkańców. Region Bliskiego Wschodu zajmuje ważne miejsce
w stosunkach międzynarodowych. Krzyżują się tam interesy polityczne,
gospodarcze, militarne i religijne wielu państw świata. Omawiany
region od starożytności łączy najważniejsze szlaki komunikacyjne
i handlowe. Basen Morza Śródziemnego oddzielający Europę od
Bliskiego Wschodu otwiera dostęp do najważniejszych szlaków wodnych
współczesnego świata. Bliski Wschód od VII wieku stanowił teren
rywalizacji największych mocarstw, tutaj też zrodziły się największe
religie świata. Tutaj też toczy się od ponad pół wieku spór
izraelsko-arabski dzielący współczesnych aktorów międzynarodowych
na dwa odrębne obozy. Odkrycie złóż ropy naftowej i gazu ziemnego
na terenie Afryki Północnej i Półwyspu Arabskiego spowodowało
ogromną współzależność gospodarczą państw Bliskiego Wschodu oraz
państw Zachodu i ciągłe zaangażowanie w bliskowschodnią politykę
tych ostatnich.

Wyznaczenie granic oraz poszczególnych części
składowych regionu Bliskiego Wschodu jest trudnym zadaniem,
ponieważ nie ma jasno sprecyzowanych definicji oraz kryteriów
wyodrębniania. Od początku stosowania tego terminu nie ma jasności co
do jego terytorialnych granic. Nie budzi wątpliwości eksplanacyjnych
obszar określany jako Żyzny Półksiężyc, do którego zalicza
się Egipt, Izrael, Jordanię, Syrię i Irak oraz kraje Półwyspu
Arabskiego. Wymienione państwa pojawiają się również we
wszystkich definicjach regionu bliskowschodniego. Rozbieżności co
do przynależności pozostałych państw do tego obszaru występują
zarówno w źródłach encyklopedycznych, analizach ośrodków badawczych,
publikacjach naukowych, jak i artykułach prasowych oraz informacjach
znajdujących się w witrynach internetowych. Encyklopedia
PWN określa Bliski Wschód jako obszar położony na styku
Europy, Azji i Afryki. W słowniku encyklopedycznym Arabowie
Bliski Wschód jest definiowany jako obszar rozciągający
się od Afganistanu po Zjednoczone Emiraty Arabskie, a do jego
składowych należałoby zaliczyć Afganistan, Arabię Saudyjską,
Bahrajn, Cypr, Egipt, Irak, Iran, Izrael, Jemen, Jordanię, Katar,
Kuwejt, Liban, Oman, Syrię, Turcję i Zjednoczone Emiraty
Arabskie. Ta definicja nie uwzględnia jednak arabskich państw
Afryki Północnej. Encyklopedia Britannica
podaje natomiast dość szeroką definicję: „Bliski Wschód to
obszar dookoła południowych i południowo-wschodnich wybrzeży
Morza Śródziemnego, rozciągający się od Maroka przez Półwysep
Arabski po Iran”[1].

Problem z określeniem geograficznym Bilskiego Wschodu
pojawił się z nową siłą w połowie XX wieku, po rozpadzie
systemu kolonialnego, kiedy na mapie świata zaczęły powstawać
nowe państwa, oraz po rozpadzie ZSRR, kiedy zdezaktualizowały się
dotychczasowe strefy wpływów. Najwięcej nieścisłości dotyczy
przynależności Turcji, Grecji, Cypru, państw Afryki Północnej,
Afganistanu, Pakistanu, państw Kaukazu i postradzieckich republik
Azji Środkowej, Somalii, Dżibuti i Komorów. Współcześnie termin
„Bliski Wchód” jest stosowany w bardzo szerokim kontekście
geograficznym i obejmuje obszary od Maroka po Afganistan. Na potrzeby
niniejszej publikacji autorki przyjmują definicję Bliskiego Wschodu,
jaką proponuje B. Milton-Edwards. Obejmuje ona 18 państw –
Algierię, Arabię Saudyjską, Bahrajn, Egipt, Irak, Iran, Izrael,
Jemen, Jordanię, Katar, Kuwejt, Liban, Libię, Maroko, Oman, Syrię,
Tunezję oraz ZEA[2]. Autorki używają zamiennie, w zależności od prezentowanych
krajów, terminów „Bliski Wschód”, „Półwysep Arabski i Afryka
Północna”, „kraje arabskie”. Należy zaznaczyć, iż definicja
Bliskiego Wschodu w ujęciu politycznym ma charakter dynamiczny „
w zależności od procesów i zmian zachodzących na gruncie stosunków
międzynarodowych, jak powstawanie organizacji międzynarodowych i nowych
państw narodowych oraz procesów globalizacyjnych, które szczególnie
w stosunku do Bliskiego Wschodu ułatwiają jednolitą percepcję tego
obszaru, gdzie dominuje określony czynnik kulturowo-cywilizacyjny
i czynnik surowców energetycznych”[3]. Czynnikiem wpływającym na wyodrębnienie regionu jest więc
także sposób, w jaki patrzymy na niego z zewnątrz. Szczególnie po
wydarzeniach z 11 września 2001 roku, zamachach w Madrycie i Londynie
oraz wydarzeniach „arabskiej wiosny” 2011 roku, kraje Bliskiego
Wschodu są postrzegane w stosunkach międzynarodowych jako całość,
a jednym z czynników wpływających na ich integrację jest konieczność
ustosunkowania się do tego wspólnego wobec nich podejścia.

W pracy szczegółowo prezentowane są systemy polityczne
10 arabskich państw Bliskiego Wschodu – Libanu, Syrii, Egiptu,
Libii, Arabii Saudyjskiej, Jordanii, Maroka, Omanu, Zjednoczonych
Emiratów Arabskich i Iranu. Ich dobór podyktowany był chęcią
omówienia typów ustrojów, jakie te państwa reprezentują, wybrane
więc zostały różne typy republik, ustrojów monarchistycznych oraz
systemów charakterystycznych dla Bliskiego Wschodu, jak sułtanat
czy emirat. Pozostałe kraje regionu, w zależności od sytemu
politycznego, jaki reprezentują, są pokrótce omawiane pod koniec
danego rozdziału, z wyłączeniem Izraela, gdyż nie jest to państwo
arabskie, oraz Iraku ze względu na obecną specyficzną i złożoną
sytuację tego kraju. Dziesięć analizowanych w pracy państw
Półwyspu Arabskiego i Afryki Północnej łączy to, że niemal
każde z nich doświadczyło obcej dominacji lub władzy. Dopiero
w XX wieku stały się samodzielnymi bytami politycznymi. System
kolonialny przyniósł ze sobą wartości obce rodzimej tradycji. Jak
twierdzi J. Danecki: „Europa narzuciła w tych krajach swój wzór
państwa narodowego, industrialnego, o mobilnym społeczeństwie
i jednolitej kulturze”[4]. Specyficzne są warunki, w jakich
kształtowały się ich systemy polityczne i gospodarcze, a których nie
doświadczyły kraje zachodnie w okresie swojego rozwoju. Z gospodarczego
punku widzenia kraje te postrzegane są do dziś jako rozwijające
się kraje Trzeciego Świata. We wszystkich dominującą religią jest
islam, którego pozycję w większości krajów gwarantują zapisy
konstytucji.

Oprócz położenia geograficznego, kraje bliskowschodnie
cechuje podobieństwo kulturowe, polityczne i gospodarcze, co nie oznacza,
że wybrany region autorki traktują jako monolit, a wybrane państwa
jako składowe pewnego systemu. Oprócz podobieństw jest bowiem wiele
zasadniczych różnic, chociażby w poziomie rozwoju gospodarczego,
swobód politycznych, obieranych kierunkach polityki wewnętrznej
i zagranicznej. Jak zauważają D.E. Long i B. Reich: „To, co
wyróżnia i zarazem łączy Bliski Wschód to fakt, że dalej znajduje
się on w okresie przemian i nie da się jednoznacznie stwierdzić,
że kształtowanie relacji wewnętrznych, jak również pomiędzy
poszczególnymi krajami osiągnęło fazę dojrzałą”[5]. Należy podkreślić, iż autorki
w rozważaniach na temat bliskowschodnich systemów politycznych mierzą
się problemem przedstawiania i analizowania zjawisk zachodzących
na gruncie obcych dla nich kultury i religii. Przyjęcie europejskiej
perspektywy i sposobu wyjaśniania zjawisk politycznych może prowadzić
do nieporozumień i wielu błędów. Autorki zdają sobie sprawę
z niebezpieczeństwa, jakie wiąże się z przypisywaniem wyznawcom
islamu obcych dla nich kategorii myślenia, dlatego podkreślają,
iż opisując bliskowschodnie systemy dokładają wszelkich starań,
aby przedstawić określone zjawisko lub wydarzenie z uwzględnieniem
zasad i norm charakterystycznych dla danego państwa a także religii
i kultury, na których gruncie ono powstało.

Praca niniejsza składa się ze wstępu, czterech
rozdziałów wraz z wnioskami końcowymi oraz zakończenia. W rozdziale
pierwszym zostały omówione kwestie ogólne i metodologiczne,
a także fakty historyczne, które miały wpływ na kształtowanie
się współczesnych rozwiązań systemowych w państwach Bliskiego
Wschodu. Autorki rozpoczynają go od przedstawienia dylematów
naukowych związanych z definiowaniem regionu Bliskiego Wschodu oraz
państwa w tym regionie. Następnie omawiają zagadnienia gospodarcze,
społeczne i kulturowe, które mają zasadnicze znaczenie dla dalszego
wywodu. Prezentują najważniejsze wydarzenia historyczne, wpływające
na współczesną sytuację w regionie, żywiąc przekonanie, że
nie ograniczają się one tylko do ostatniego stulecia. Z uwagi na
wielość omawianych w tym rozdziale faktów społeczno-gospodarczych,
autorki dążyły do ich jak najbardziej całościowego przedstawienia,
stosując niezbędne skróty i uogólnienia.

W rozdziale drugim są prezentowane państwa, które
przyjęły różne rozwiązania w ramach ustroju republikańskiego.
W czterech podrozdziałach omówiono Liban – republikę parlamentarna,
Egipt – republikę prezydencką, Libię – republikę socjalistyczną
oraz Syrię – republikę znajdującą się od 1963 roku w specyficznej
sytuacji państwa w stanie wyjątkowym. Każdy z podrozdziałów ma
zbliżoną strukturę. Rozpoczyna się od przedstawienia informacji
ogólnych na temat danego kraju, jak położenie geograficzne,
klimat, demografia. Kolejnym punktem jest rys historyczny,
a następnie analiza podstawowych aktów prawnych, określających
ramy ustroju politycznego. Należy zaznaczyć, iż autorki przyjmują
rozumienie konstytucji w ujęciu materialnym, na które składają
się wszystkie akty prawne określające ustrój danego kraju oraz
zasady i normy zwyczajowe w nim ukształtowane, stosowane i dla niego
charakterystyczne. Kolejno scharakteryzowano ogólne zasady ustrojowe,
miejsce religii w życiu publicznym, strukturę poszczególnych organów
władzy państwowej, z podziałem, tam gdzie jest to możliwe, na
władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Następnie omówiono
organizacje polityczne funkcjonujące w danym kraju, system wyborczy,
przepisy dotyczące możliwości zrzeszania i zakładania organizacji
politycznych oraz system społeczno-gospodarczy. Nie zapomniano również
o podziale administracyjnym kraju. W podsumowaniu rozdziału drugiego
autorki przedstawiły pozostałe republiki (Algieria, Tunezja, Jemen),
wskazując na podobieństwa i różnice między nimi.

Rozdział trzeci jest poświęcony bliskowschodnim
monarchiom. Kolejno zostały omówione Królestwo Arabii Saudyjskiej,
która jest monarchią absolutną, Haszymidzkie Królestwo Jordanii,
jako monarchia konstytucyjna, oraz jedyna monarchia w Maghrebie –
Królestwo Marokańskie. Podrozdziały mają podobną strukturę. Na
początku znalazły się podstawowe dane na temat państw, następnie
podstawy konstytucyjne i najważniejsze zasady ustrojowe,
z uwzględnieniem pozycji monarchy w systemie organów władzy państwowej
oraz jego współdziałania z pozostałymi decydentami politycznymi,
reprezentującymi władzę wykonawczą, ustawodawczą i sądowniczą.
W dalszej kolejności zostały omówione następujące kwestie:
możliwość działania organizacji politycznych, system wyborczy,
miejsce religii w życiu publicznym, system społeczno-gospodarczy
oraz podział administracyjny kraju. Rozdział kończy podsumowanie,
w którym autorki w sposób ogólny prezentują pozostałe monarchie
na Bliskim Wschodzie (Bahrajn, Katar, Kuwejt), porównują systemy,
w których władza skupia się w rękach monarchy, oraz wykazują ich
cechy charakterystyczne.

Ostatni rozdział przedstawia inne, charakterystyczne dla
Bliskiego Wschodu, systemy. Pierwszy podrozdział dotyczy ustroju Omanu,
gdzie władzę absolutną sprawuje sułtan, a jego funkcja łączy w sobie
władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Autorki zastanawiają
się nad miejscem religii w życiu publicznym, możliwością działania
organizacji politycznych, analizują sytuację praw jednostki
i gospodarkę w Omanie. Wskazują także specyfikę jego podziału
administracyjnego. W podrozdziale drugim zajmują się charakterystyką
państwa federacyjnego, jakim są Zjednoczone Emiraty Arabskie. Omawiają
podstawy systemu politycznego, rolę religii w życiu publicznym,
strukturę organów władzy państwowej na poziomie centralnym oraz
poszczególnych emiratów. Analizują dane dotyczące działalności
organizacji politycznych i możliwości ich udziału w wyborach, prawa
jednostki i system społeczno-gospodarczy. Na koniec autorki wskazują
czynniki, które miały wpływ na transformację ustrojową w omawianych
krajach. Czytelnika może zdziwić przedmiot ostatniego podrozdziału –
sytuacja polityczna i rozwiązania ustrojowe w Iranie. Wybór Iranu był
podyktowany chęcią zwrócenia uwagi na kraj, w którym po rewolucji
Chomejniego w 1979 roku próbowano wcielić w życie ideę państwa
w dużym stopniu przypominającą klasyczną koncepcję państwa
islamskiego, omawianą wcześniej w tej pracy.

Odnosząc się do literatury przedmiotu, należy
zauważyć, że w języku polskim brakuje całościowych opracowań na
temat systemów politycznych państw Bliskiego Wschodu. Analizy cząstkowe
pojawiają się w artykułach naukowych, pozycjach encyklopedycznych
oraz relacjach prasowych. Pogłębionych analiz na ten temat należy
szukać w pracach monograficznych dotyczących historii poszczególnych
krajów. Pewne odniesienia pojawiają się również w publikacjach
poświęconych kwestiom stosunków międzynarodowych, ruchom narodowym
i religijnym oraz zagadnieniom kulturowym. Z drugiej strony literatura na
temat systemów politycznych krajów Europy i Ameryki Północnej jest
niezwykle bogata, co niewątpliwie stanowiło dla autorek źródło
inspiracji. Literatura poświęcona legislacji, prawnym analizom
dokumentów i wykładni przepisów ustrojowych jest w Polsce również
rozbudowana. Trudno się jednak dopatrzyć analiz dokumentów rządów
i organizacji bliskowschodnich. Informacje na ten temat można znaleźć
w pracach obcojęzycznych oraz opracowaniach w języku polskim, z których
wiele jest, niestety, tłumaczeniami prac autorów zachodnich. W polskiej
bibliografii brakuje pozycji omawiających systemy polityczne i partyjne
krajów Półwyspu Arabskiego i Afryki Północnej. Podstawą niniejszej
pracy są źródła, w tym szczególnie konstytucje państw, dokumenty
wydawane przez organy państwowe, rządy oraz partie i organizacje
polityczne. W dalszej kolejności cytowane są monografie i prace
zbiorowe, głównie autorów polsko- i anglojęzycznych. Wykorzystywane
są również artykuły naukowe zawarte w czasopismach polskich
i zagranicznych. Osobną kategorię stanowią opracowania ogólne, na
które składają się pozycje dydaktyczne i metodologiczne.

Niniejsza publikacja może stać się nie tylko
wartościową pozycją dydaktyczną służącą wykładowcom
i studentom, ale również informatorem wykorzystywanym przez
polityków, dziennikarzy i pasjonatów. Podręcznik został pomyślany
jako naukowe uzupełnienie debaty medialnej na temat współczesnych
państw Bliskiego Wschodu, przyczynek do lepszego zrozumienia ich
podstawowych zasad i instytucji. Ponieważ autorkom w toku studiów
w Polsce oraz za granicą, jak również w trakcie przygotowywania prac
dyplomowych, bardzo brakowało takiej pozycji bibliograficznej, żywią
one nadzieję, że prezentowana książka będzie nie tylko praktyczną
pomocą naukową, ale przyczyni się do dalszych poszukiwań i poszerzenia
wiedzy na tematy bliskowschodnie. Pracy przyświeca jednak przekonanie,
że w rzeczywistości społecznej nie mamy do czynienia z typem idealnym
jakiegokolwiek systemu politycznego, a na decyzje polityków mają wpływ
zarówno ich poglądy, jak i zewnętrzne naciski. O ile możliwość
naukowej weryfikacji działań i instytucji politycznych można założyć
w przypadku, kiedy wywołują one skutki kwantyfikowalne, o tyle jest
to niemożliwe w przypadku poglądów, odczuć i wartości.

[1] Wielka
Encyklopedia, t. 4, PWN, Warszawa 2001, s. 158;
Arabowie. Słownik encyklopedyczny,
red. M.M. Dziekan, PWN, Warszawa 2001, s. 113; Encyklopedia
Britannica, Wydawnictwo Kurpisz, Poznań 1998, s. 336.

[2] B. Milton-Edwards,
Contemporary Politics in the Middle East, Polity
Press, Maleden 2007, s. 4

[3] Ibidem,
s. 7.

[4] J. Danecki, Arabowie, PIW, Warszawa
2001, s. 370.

[5] D.E. Long, B. Reich, The Government and Politics
of the Middle East and North Africa, Westview Press, Boulder
2007, s. 2.

Rozdział 2. Historia instytucji państwa na Bliskim WschodzieCharakterystyka regionu Bliskiego WschoduPojęcie regionu

Bliski Wschód w analizie politologicznej
odnosi się do obszaru południowo-zachodniej Azji, fragmentu
północno-wschodniej Afryki i południowo-wschodniej części Półwyspu
Bałkańskiego w Europie. Do końca XIX wieku Europejczycy określali
mianem Wschód tereny położone na południowy wschód i wschód od
Europy. W późniejszym czasie Anglicy upowszechnili terminy „Bliski
Wschód”, „Daleki Wschód” i „Środkowy Wschód”, których
zasięg ulegał zmianie wraz z kierunkami ekspansji Europejczyków. Przed
I wojną światową Bliski Wschód utożsamiany był z obszarem
północnej Afryki i krajami Półwyspu Bałkańskiego. Od II wojny
światowej terminem Bliski Wschód określano obszar od Egiptu w Afryce
po rejon Zatoki Perskiej w południowo-zachodniej Azji[6]. Chociaż termin „Bliski Wschód” jest dzisiaj
szeroko stosowany, także przez naukowców i polityków krajów,
dla których de facto obszar ten znajduje się
na zachodzie, południu czy północy, w dalszym ciągu jego granice
pozostają niedookreślone. Kontrowersje wzbudza przynależność
Afganistanu i Pakistanu, środkowoazjatyckich muzułmańskich republik
byłego ZSRR, państw Kaukazu i krajów Maghrebu. Iran, Turcja
i Izrael są zwykle zaliczane do peryferii regionu[7]. W literaturze funkcjonuje również termin „Większy
Bliski Wschód”, doskonale pokrywający się z geograficznym
obszarem Azji Zachodniej, a obejmujący subregion Zatoki Perskiej,
kraje Lewantu i Azję Kaspijsko-Centralną. Centrum regionu stanowi
wówczas Iran. O ile zastosowanie kryterium geograficznego ogranicza
zasięg terytorialny Bliskiego Wschodu do zaledwie kilku krajów,
o tyle uwzględnienie kryterium politycznego rozszerza jego zasięg na
wszystkie kraje rozciągające się od położonej w Afryce Zachodniej
Mauretanii po znajdujący się w Azji Środkowej Kazachstan[8].

Według kryterium geograficznego region Bliskiego
Wschodu rozciąga się na obszarze Wyżyny Irańskiej, Wyżyny
Syryjsko-Palestyńskiej, części Wyżyny Armeńskiej, Niziny
Mezopotamskiej, Azji Mniejszej, Półwyspu Arabskiego, półwyspu Synaj
oraz wschodniej części Sahary z doliną Nilu. Tutaj znajduje się
kilka najbardziej suchych i gorących pustyń świata, między innymi
Wielki Nefud, Pustynia Syryjska, Wielka Pustynia Słona. Tutaj płyną
także dwie rzeki Tygrys i Eufrat, których dorzecze można uznać
symbolicznie za kolebkę cywilizacji. Na północy regionu położone
są wielkie łańcuchy górskie ciągnące się od Turcji aż do
północno-wschodniego Afganistanu. Region nie jest tak bogaty w dobra
naturalne, jak potocznie się sądzi. Jest ubogi w trawiaste równiny,
które powoli są zastępowane przez pustynie. W wyniku rabunkowego
wyrębu drzew zostały zniszczone niemal doszczętnie tereny leśne. Woda
pitna jest towarem do tego stopnia deficytowym, że toczą się o nią
wojny[9]. Pewne zasoby węgla kamiennego i brunatnego występują
w Anatolii, ale są coraz skromniejsze. Górzyste tereny nadbrzeżne,
bogate w żelazo, miedź i inne metale, były eksploatowane od czasów
starożytnych. Bliski Wschód w dalszym ciągu obfituje w piasek,
wapienie i inne materiały budowlane. Jest to też w dalszym ciągu
obszar niewykorzystany, jeżeli chodzi o energię solarną. Największym
bogactwem regionu jest oczywiście ropa naftowa i gaz ziemny.

Bliski Wschód jest mozaiką narodowości, kultur,
wyznań i języków. Najbardziej rozpowszechnionym językiem na tym
obszarze jest arabski, występują także języki: perski, turecki,
kurdyjski, hebrajski oraz berberski, baluczi i grecki. Dominują
trzy, należące do różnych rodzin językowych – arabski,
perski i turecki. Z trzech wielkich religii monoteistycznych islamu,
chrześcijaństwa i judaizmu, mających początki na obszarze Bliskiego
Wschodu, dominujący jest islam[10]. Najliczniejszą grupą wyznaniową na Bliskim Wschodzie
są sunnici. W mniejszości są szyici, alawici, druzowie, bahaici,
żydzi i chrześcijanie (w tym Koptowie, prawosławni, grekokatolicy,
maronici, katolicy, protestanci) oraz wyznawcy animizmu. Arabowie
stanowią największą grupę językowo-kulturową zamieszkującą
Bliski Wschód. Jeżeli chodzi o mniejszości etniczno-kulturowe, można
wyróżnić m.in.: Kurdów, Czerkiesów, Turkmenów, Żydów, Ormian,
Asyryjczyków i Berberów[11]. Poza mniejszościami wyznaniowymi i etnicznymi mamy do
czynienia z mniejszościami politycznymi. Dyskryminowani w życiu
publicznym są szyici w Arabii Saudyjskiej i sunnici w Iranie. Mający
przewagę liczebną, ale niedoreprezentowani politycznie są szyici
w Iraku i Bahrajnie, sunnici w Syrii i Palestyńczycy w Jordanii.
W społeczeństwach bliskowschodnich występują podziały plemienne
i klanowe. Mieszkańcy regionu są podzieleni ponadto na różne grupy
społeczne, zawodowe i polityczne.

Bliski Wschód zajmuje ogromny obszar 8 775,
4 mln km², który zamieszkuje 331,26 mln ludzi[12]. Jego mieszkańców cechuje wiele podobieństw. Podobieństwa
w sposobie ubierania, budownictwa i nawykach żywieniowych nie wynikają
jedynie z tradycji kulturowej i wspólnej historii, lecz z przystosowania
się do życia w warunkach gorącego i suchego klimatu. Największą
powierzchnię tego regionu zajmują pustynie, deficyt wody
sprawia, że mieszkańcy muszą szukać różnych sposobów jej
pozyskiwania[13]. Poza żyznymi terenami Anatolii i dolinami rzek, surowy
klimat zmusił ludzi do koczowniczego trybu życia i przemierzania
dużych obszarów górzystych lub pustynnych[14]. Niesprzyjający klimat, w połączeniu z niewydolnymi
gospodarkami krajów oraz okresowymi konfliktami i wojnami osłabiającymi
społeczeństwo, powoduje, że region bliskowschodni należy do
najuboższych na świecie i w najmniejszym stopniu zintegrowanych
z gospodarką światową. Łączny PKB wynosi około 1 206,98 mld
dolarów, a średni dochód na głowę mieszkańca niecałe 4 000
dolarów[15]. Podawanie wskaźników ekonomicznych dla całego regionu
jest problematyczne, ponieważ po pierwsze wskaźniki, takie jak PKB,
poziom inflacji, bezrobocie, ulegają okresowym wahaniom, związanym
z wydarzeniami politycznymi, po drugie sytuacja gospodarcza krajów regionu
jest nieporównywalna. Wystarczy powiedzieć, że w ciągu ostatniego
półwiecza liczba ludności podwoiła się i stale rośnie. Kryzys
w regionie dotyczy wody, energii, żywności i pracy. Obszary bogate
w zasoby naturalne są uzależnione od koniunktury zewnętrznej. Ponad 20%
dorosłych nie umie pisać i czytać, a ponad 10% dzieci nie chodzi do
szkoły[16].

Jednocześnie Bliski Wschód doświadcza wielkich
kontrastów i różnic. Jest regionem bardzo niestabilnym, w którym
wciąż dochodzi do konfliktów na tle religijnym, etnicznym, kulturowym
bądź politycznym. Tylko w XX wieku na Bliskim Wschodzie rozegrało
się kilkadziesiąt konfliktów i wojen. Od momentu powstania państwa
Izrael 15 maja 1948 roku z różnym natężeniem toczy się konflikt
izraelsko-palestyński mający podłoże narodowościowe, etniczne,
religijne i terytorialne. Już 15 maja 1948 roku wybuchła pierwsza
wojna arabsko-izraelska. Jej celem była likwidacja Izraela,
ale Żydzi nie tylko obronili nowe państwo, ale powiększyli
je o terytoria przyznane przez ONZ Palestyńczykom[17]. Druga wojna arabsko-izraelska rozpoczęła się w 1956
roku. Izrael zajął cały półwysep Synaj, z którego jednak
pod presją dyplomacji radzieckiej i amerykańskiej musiał się
wycofać. W 1967 roku Izrael rozpoczął wojnę sześciodniową,
w której zdobył półwysep Synaj, Wzgórza Golan, Strefę Gazy,
Cisjordanię oraz część Jerozolimy. To zwycięstwo określiło
pozycję Izraela w regionie, a dla państw arabskich było poważną
porażką nie tylko militarną, ale również mentalną. W 1973 roku
państwa arabskie rozpoczęły wojnę Jom Kippur, która doprowadziła
do niewygodnego dla obu stron rozejmu. Inne konflikty mają podłoże
polityczno-religijne, jak w Libanie i Afganistanie, etniczne i społeczne,
jak konflikt w Sudanie czy problem kurdyjski w Iraku, Iranie oraz Turcji,
polityczne i społeczne, jak w Jemenie. Spory terytorialne doprowadziły
do konfliktu iracko-irańskiego w 1980 roku oraz irackiej inwazji na
Kuwejt w 1990 roku, a także podtrzymują spór algiersko-marokański
o Saharę Zachodnią[18]. Państwa borykają się także z wewnętrznymi ruchami oporu,
protestami społecznymi i rewolucjami. Powstanie w Egipcie w 1952 roku,
rewolucja irańska 1979 roku, rewolucja w Jemenie Północnym w 1962
roku i Jemenie Południowym w 1963 roku, rewolucja algierska w 1954
roku, przewroty w Sudanie w 1964 roku i 1985 roku oraz współczesna
„arabska wiosna” pokazują, na jakiej kruchej podstawie funkcjonują
państwa bliskowschodnie[19].

Położenie regionu na styku trzech kontynentów
sprawia, że stanowi on pomost komunikacyjny, szlak handlowy i bufor
polityczny pomiędzy Europą a Azją i Afryką. Od najdawniejszych
czasów na terenach bliskowschodnich ścierały się różne
wpływy. Pomijając nawet okresy dominacji i podboju, Bliski Wschód
zawsze musiał uwzględniać obecność „obcych”[20]. W swej historii Bliski Wschód
doświadczył więcej eksperymentów politycznych i ekonomicznych niż
jakikolwiek inny region świata. Okresowo znajdował się całkowicie
pod dominacją sił zewnętrznych. Jego znaczenie polityczne i gospodarcze
wzrosło po wybudowaniu Kanału Sueskiego w 1869 roku, a szczególnie
po odkryciu pod koniec II wojny światowej złóż ropy naftowej i gazu
ziemnego obejmujących ponad 60% zasobów światowych. Bliski Wschód
w okresie zimnej wojny był teatrem działań inspirowanych przez Związek
Radziecki bądź Stany Zjednoczone. Taka sytuacja wymuszała na lokalnych
elitach politycznych konieczność opowiedzenia się po jednej lub drugiej
stronie. Unikanie zajęcia jednoznacznego stanowiska skazywało tamtejsze
państwa na stagnację i marginalizację polityczną. Również dzisiaj
region odgrywa ogromną rolę geostrategiczną. Pozostaje w orbicie
zainteresowań nie tylko państw europejskich i Stanów Zjednoczonych,
ale coraz częściej swoich potężnych sąsiadów Chin i Indii.
W regionie tym krzyżują się konkurencyjne interesy Rosji, Turcji
i Iranu. Do przywództwa w regionie okresowo pretendują także Egipt
i Arabia Saudyjska.

Powstanie państw narodowych wydaje się jednym
z najważniejszych wydarzeń politycznych w regionie[21]. Dzisiaj do państw bliskowschodnich zalicza się Afganistan,
Arabię Saudyjską, Bahrajn, Cypr, Egipt, Irak, Iran, Izrael, Jemen,
Jordanię, Katar, Kuwejt, Liban, Oman, Syrię, Turcję i Zjednoczone
Emiraty Arabskie. W zależności od przyjętej optyki, ta lista wydłuża
się lub skraca. Na przykład Palestyna, uznawana przez wiele krajów za
państwo arabskie, nie znajduje się na liście członków Organizacji
Narodów Zjednoczonych. Z kolei państwo Południowego Sudanu,
z chwilą uzyskania niepodległości 9 lipca 2011, znalazło się na
tej liście[22]. Większość państw regionu powstała
w wyniku dekolonizacji po II wojnie światowej. Po odzyskaniu
niepodległości każdy z krajów obrał własną drogę
rozwojową. Wpływy brytyjskie i francuskie w regionie zostały
zastąpione przez radzieckie i amerykańskie[23]. W poglądach współczesnych myślicieli arabskich na temat
instytucji państwa i ustroju politycznego są odwołania zarówno
do zachodniego liberalnego konstytucjonalizmu, jak i do tradycyjnych
muzułmańskich koncepcji ustrojowych. Ze względu na kryterium
ustroju wśród krajów bliskowschodnich występują monarchie,
republiki i formy specyficzne tylko dla tego regionu. Kraje te
w większości nie liberalizowały narodowych rynków poprzez deregulację
i prywatyzację. Autorytarne reżimy bliskowschodnie są niezwykle odporne
na próby demokratyzacji. Fasadowe instytucje demokratyczne są
z reguły utrzymywane przez wąskie elity rządzące. Niektóre kraje,
jak państwa Zatoki Perskiej, Libia, Algieria i Irak, są całkowicie
zależne od eksportu ropy naftowej i złóż mineralnych i importują
wszystkie pozostałe towary konsumpcyjne. Z kolei mniej zasobne w surowce
naturalne Jordania, Egipt, Jemen są w dużej mierze uzależnione od
pomocy zagranicznej[24]. Na Bliskim Wschodzie ciągle bardzo silne jest
przywiązanie do wspólnoty, a nie terytorium. Trwałość wykazują
zarówno wspólnoty lokalne – rodzina, klan, grupa etniczna,
grupa religijna, jak i wspólnoty ponadpaństwowe – panarabska czy
panislamska. Legitymizacja państw wielonarodowościowych jest krucha
i płynna, jak na przykład w Libanie czy Iraku, gdzie system konfesyjny
zapobiega ich rozpadowi[25].

Od momentu upadku Imperium Osmańskiego
i ostatecznego zniesienia kalifatu w 1924 roku na terenie Bliskiego
Wschodu nieustannie dochodziło do prób integracji. Już w 1926 roku
przywódcy arabscy powołali pierwsze stałe ciało o charakterze
religijnym – Światowy Kongres Muzułmański[26]. U podłoża procesu tworzenia się organizacji państw
bliskowschodnich leżały dążenia do wyzwolenia się spod władzy
kolonialnej i stłumienia rodzimych konfliktów. Liga Państw Arabskich
powstała na mocy Protokołu Aleksandryjskiego w 1945 roku. Ta
panarabska organizacja regionalna miała skupiać kraje połączone
wspólnotą języka, historii, kultury i religii i realizować cele
polityczne, gospodarczo-społeczne i kulturalne[27]. Na przełomie lat 40. i 50. XX wieku pojawiły się
okoliczności, które mogły stać się impulsem do zjednoczenia świata
arabskiego. W 1958 roku nastąpiło zbliżenie Syrii i Egiptu, do czego
walnie przyczyniła się dyplomacja radziecka. Państwo syryjsko-egipskie
rozpadło się po wycofaniu z unii Syrii, w której doszło do zamachu
stanu w 1961 roku. W odpowiedzi na powstanie unii Syrii i Egiptu,
państwa zachodnie doprowadziły do utworzenia federacji Iraku i Jordanii
w 1958 roku. W tym samym roku wybuchła jednak rewolucja w Iraku,
która obaliła monarchię i położyła kres federacji[28]. W 1969 roku w Dżuddzie, na fali nastrojów panislamskich,
przedstawiciele 21 państw powołali Organizację Konferencji
Islamskiej. Według Karty Konferencji Islamskiej do celów organizacji
należy wspieranie solidarności islamskiej, zacieśnianie współpracy
na polu ekonomicznym społecznym i kulturalnym, działanie na rzecz
międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa, wspieranie walki narodów
muzułmańskich o ich prawa[29]. Warto wspomnieć o nigdy niezrealizowanym projekcie z lat
70. XX wieku. Arabska Republika Islamska miała połączyć Libię
i Tunezję. Koncepcja Muammara Kaddafiego z 1972 roku pojawiła się
w odpowiedzi na trudności związane z powołaniem Federacji Republik
Arabskich Libii, Egiptu i Syrii. W 1963 roku w Addis Abebie została
powołana Organizacja Jedności Afrykańskiej. Dziś jako Unia Afrykańska
działa na rzecz współpracy politycznej i gospodarczej, a także
bezpieczeństwa i solidarności państw afrykańskich[30]. Organizacja Krajów Eksportujących Ropę Naftową od
1960 roku dba o interesy producentów ropy naftowej w regionie. Mimo
wielu prób państwa regionu nie były jednak dotąd w stanie stworzyć
systemu pozwalającego uniknąć nieustannych antagonizmów kończących
się niejednokrotnie krwawymi konfliktami zbrojnymi lub, co gorsza,
obcą interwencją.

Problemy w badaniach nad regionem

Bliski Wschód to konglomerat grup
społecznych i politycznych. Składa się z wielu organizmów państwowych
i regionów geograficznych. Boryka się z antagonizmami społecznymi,
walką o zasoby naturalne, krwawymi konfliktami na tle narodowościowym
i religijnym. Analiza stosunków zachodzących między państwami
bliskowschodnimi oraz wiele nieudanych prób integracji skłaniają do
wniosku, że region Bliskiego Wschodu jako całość nie istnieje.
A jednak termin „Bliski Wschód” i odpowiadające mu wyobrażenie
regionu jest ściśle zakorzenione w historii i funkcjonuje jako
archetypiczny symbol najbliższego sąsiada i rywala grecko-rzymskiej,
chrześcijańskiej Europy, począwszy od dnia, kiedy armie perskie
wkroczyły na ziemie Greków, skończywszy na dniu, kiedy Osmanowie
wycofali się z ostatnich ziem położonych w Europie[31]. Do końca XIX wieku kraje północno-zachodniej Azji
i północno-wschodniej Afryki uchodziły w oczach ludzi Zachodu za
część Imperium Osmańskiego i dopiero bezpośrednie zaangażowanie
Europejczyków w sprawy regionu zrodziło potrzebę jego bliższej
charakterystyki. Nałożono wówczas na region i jego składowe pewne
upraszające ramy pojęciowe, które bardzo często nie tylko nie
odpowiadają rzeczywistości, ale skutecznie przeszkadzają w badaniach
nad nim.

Problematyczne wydaje się użycie terminów
„cywilizacja Bliskiego Wschodu” lub „kultura Bliskiego
Wschodu”. Według części badaczy na stan świadomości współczesnych
społeczeństw bliskowschodnich silnie wpływa mit pierwszego
imperium islamskiego i wspólne dziedzictwo kulturowe. Trybalizm
i religijność uznaje się za dwa najważniejsze czynniki kształtujące
tamtejsze społeczeństwa[32]. Chociaż świadomość wspólnoty nie istniała na Bliskim
Wschodzie przed narodzinami islamu i została utracona de
facto po rozpadzie imperium Abbasydów, intelektualiści
arabscy odwołują się do podbojów pierwszych władców islamskich,
co często traktowane jest przez zachodnich krytyków jako przejaw
upośledzenia tamtejszej cywilizacji i jałowości wszystkiego, co
nastąpiło potem. Przywiązanie bliskowschodnich społeczeństw
do własnej kultury i tradycji jest bardzo często utożsamiane
z fundamentalizmem. Wielu badaczy zachodnich eskalację nastrojów
fundamentalistycznych wiąże z porażką demokratyzacji świata islamu,
a szerzej z porażką modernizacji tego świata w ogóle[33]. Niepowodzenia nurtów modernistycznych w wielu państwach
muzułmańskich sprawiły, że na przełomie lat 60. i 70. XX wieku
sformułowano na Zachodzie tezę, iż islam wywiera hamujący wpływ
na rozwój państw i społeczeństw muzułmańskich[34]. W badaniach nad regionem często pomija się całe
spektrum islamskiej myśli społeczno-politycznej i podkreśla postawy
najbardziej radykalne. Zamachy terrorystyczne w kilku krajach Europy
na początku XXI wieku walnie przyczyniły się do tego, że wielu
polityków, dziennikarzy i obywateli Zachodu, zaczęło posługiwać się
uproszczoną, dwubiegunową wizją świata dzielącą rzeczywistość
na nowoczesną, tolerancyjną, praworządną i demokratyczną oraz
rzeczywistość terrorystów.

Kolejną przeszkodą w prowadzeniu badań nad
Bliskim Wschodem jest ciągle utrzymujące się przekonanie
o niższości świata arabskiego. Dla wielu badaczy i historyków
obszar Bliskiego Wschodu pozostaje skostniały w swoich pierwotnych
formach i zamknięty na jakiekolwiek wpływy kulturowe. Tamtejsze
społeczeństwa są nietolerancyjne, a nawet wrogo nastawione do kultury
judeochrześcijańskiej[35]. Przyczyn zapóźnienia gospodarczego i zacofania
społeczeństw arabskich poszukuje się we wspólnych cechach
konstytutywnych, stosując konsekwentnie zasadę ceteris
paribus. Chociaż okres uzależnienia kolonialnego krajów
bliskowschodnich minął, to jednak w dalszym ciągu w przypadku
części z nich nie można mówić o samostanowieniu. Obcą obecność
w regionie tłumaczy się na różne sposoby, począwszy od misji
cywilizacyjnej, chęci zaszczepienia na tamtym gruncie demokracji
i praw człowieka oraz pomocy gospodarczej i uzasadnionej interwencji
humanitarnej, skończywszy na realizacji własnych interesów
gospodarczych, walce z terroryzmem i hegemonicznej polityce krajów
zachodnich, w tym głównie Stanów Zjednoczonych. Do tego dochodzi
problem imigrantów z terenów bliskowschodnich do Europy. Muzułmanie
w Europie znajdują się w trudnej sytuacji ekonomicznej, a brak pracy
i niski status społeczny wywołują postawy agresywne i roszczeniowe.
Z drugiej strony rządy poszczególnych krajów niewiele robią na
rzecz asymilacji, czemu towarzyszy chęć obrony rodzimego rynku
pracy, obrona państwa prawa, strach przed odmiennością kulturową
i islamem[36].

We współczesnej literaturze rzadko odróżnia
się określenia arabski i islamski. Arabowie byli twórcami kultury
islamskiej, prorok Muhammad wywodził się z arabskiego plemienia
Kurajszytów, Koran został spisany w języku arabskim. Obecnie
Arabowie stanowią jednak tylko 25% wszystkich wyznawców islamu,
połowa krajów islamskich do kraje arabskie. Nie chodzi tutaj
tylko o problem mylenia pojęć arabski i islamski. Społeczeństwo
bliskowschodnie bardzo często odbiera się jako monolit lub chce takim
widzieć. Zapomina się, że region, tak jak wiele innych regionów
świata, jest mozaiką mniejszości etnicznych, narodowych, religijnych
i językowych. Wychodząc z mylnego założenia, że skoro powstały
państwa, powinny one być również jednolite pod względem narodowym,
nadmiernie upolitycznia się kwestię mniejszości koptyjskiej w Egipcie,
mniejszości kurdyjskiej w Turcji, czy bahaitów w Iranie[37]. W czasach imperium islamskiego, wyznawcy islamu
dzielili społeczeństwo na dwie kategorie – muzułmanów
i niemuzułmanów. Tych ostatnich dodatkowo na ludzi księgi,
czyli wyznawców religii monoteistycznych, cieszących się pewnymi
przywilejami, a przynajmniej ochroną, oraz pozostałych, którzy byli
zaledwie tolerowani, a często dyskryminowani. Dzisiaj taki podział nie
jest wystarczający ze względu na liczbę grup i sekt, które wytworzyły
się w łonie samego islamu. Niezależnie od zróżnicowania kulturowego
należy uwzględnić w badaniach nad Bliskim Wschodem problem akulturacji
i zmiany kulturowej[38]. Niezwykle głębokie są zmiany technologiczne, organizacyjne
i obyczajowe w społeczeństwach bliskowschodnich. Sytuację utrudnia
fakt, że są to zmiany nierównomierne, dotyczące w różnym stopniu
różnych grup społecznych.

Arabski Bliski Wschód jest regionem niestabilnym
politycznie i gospodarczo, a ponadto dotkniętym kryzysem
tożsamości. Słabość lokalnych władz, niejednokrotnie opierających
się na kruchym układzie z miejscowymi elitami lub wojskiem, skłania
do polityki zachowawczej i niepodejmowania żadnych radykalnych
zmian, mogących ugodzić w niestabilne społeczeństwo. Między
nawet najbliżej sąsiadującymi państwami występują znaczne
różnice. W takiej sytuacji są na przykład Jordania i Syria, które
różnią się ustrojem, profilem społecznym, polityką wewnętrzną
i zagraniczną. Podobnie jest z Marokiem i Algierią[39]. Zwracają uwagę także ogromne dysproporcje między krajami
pod względem wzrostu gospodarczego, inflacji, zadłużenia wewnętrznego
i zewnętrznego poziomu bezrobocia. W dalszym ciągu współpraca
regionalna ma mniejsze znaczenie niż współpraca każdego z nich
z osobna z państwami Zachodu. Zmianie sytuacji nie sprzyja polityka Stanów
Zjednoczonych i krajów Unii Europejskiej, które często nie stosują
polityki systemowej w regionie, ale wybiórczą politykę podyktowaną
własnymi interesami. Występuje nie tylko brak wspólnej polityki w skali
regionu, ale także brak koordynacji działań wewnątrz poszczególnych
państw. Szczególnie uderzające jest rozwarstwienie społeczeństw,
obok religijnego i etnicznego, również ekonomiczne. Trudno jest tak
naprawdę stwierdzić, jaka część społeczeństwa identyfikuje się
z państwem, a jaka tylko z własną wioską lub plemieniem[40]. Bieda, wzrastające bezrobocie i brak perspektyw na
przyszłość wpływają na spadek autorytetu władzy i brak zaufania
do instytucji państwa.

Pod względem rozwoju gospodarczego Bliski Wschód
wciąż pozostaje w tyle za innymi regionami świata, chociaż jest bogaty
w złoża mineralne, dysponuje ogromnym potencjałem ludnościowym
i przyciąga uwagę zagranicznych inwestorów. O wielu krajach regionu
można mówić wręcz, że są w stanie chronicznego niedorozwoju,
z którego nie mogą wyjść o własnych siłach[41]. Jednocześnie w tym regionie mamy do czynienia z długą
historią socjoekonomicznej transformacji od gospodarki opartej na
rolnictwie do gospodarki przemysłowej. Obszar Bliskiego Wschodu nigdy
jednak nie doświadczył rewolucji przemysłowej, a kiedy na przełomie
XVIII i XIX wieku kraje europejskie przeżywały silną industrializację,
prowincje arabskie podupadały w ramach Imperium Osmańskiego. Kiedy
w Europie kształtowało się nowoczesne społeczeństwo przemysłowe,
na Bliskim Wschodzie było to w dalszym ciągu społeczeństwo
tradycyjne. Od połowy XIX wieku pojawiały się próby modernizacji
gospodarki, ale inspirowane były głównie z zewnątrz i z zewnątrz
sponsorowane. Okres kolonialny na Bliskim Wschodzie nie tylko
wyniszczył region, ale zapoczątkował okres intensywnej eksploatacji
tego obszaru, której w zasadzie nie towarzyszyły starania o budowę
rodzimych struktur gospodarczych. Próby odgórnej modernizacji były
podejmowane od lat 30. do 70. XX wieku w Turcji i Iranie i od lat
50. do 70. XX wieku w pozostałych państwach Bliskiego Wschodu. Dzisiaj
Bliski Wschód i Afryka Północna mają około 66% światowych zasobów
ropy naftowej, a jednocześnie należą do najbiedniejszych regionów
świata. Pod względem średniego wzrostu dochodu na głowę mieszkańca
region bliskowschodni zajmuje przedostatnie miejsce, przed Afryką
Subsaharyjską. Co więcej bieda w regionie ma charakter strukturalny,
jest dziedziczona, a kolejnym pokoleniom coraz trudniej jest awansować
na drabinie społecznej[42].

W XX wieku w większości krajów Bliskiego
Wschodu nastąpiły istotne przeobrażenia gospodarcze, polityczne
i cywilizacyjne. Zmiany te były większe niż w okresie kilku wieków
panowania osmańskiego. Zmieniły się zasadniczo struktura społeczna
oraz struktura ekonomiczna, coraz większe znaczenie w społeczeństwie
zaczęły odgrywać mass media, szybkim przeobrażeniom ulega kultura
popularna. O modernizacji regionu świadczy industrializacja
i urbanizacja, higienizacja, polityzacja społeczeństwa
i sekularyzacja[43]. Przeobrażenia te nie są jednak linearne i nie można
przewidzieć nawet ich najbliższych konsekwencji. Wielu badaczy,
prowadząc badania cząstkowe tych zjawisk, głosiło, że Bliski Wschód
przechodzi rewolucję przemysłową i społeczną na wzór Europy,
a w najbliższej przyszłości można spodziewać się demokratyzacji
rządów oraz stabilizacji gospodarek. W latach 60. i 70. ubiegłego
wieku okazało się jednak, że regionu bliskowschodniego nie da się
wtłoczyć w uproszczone ramy badawcze. „Elity miejscowe zaczęły
się zachowywać w sposób burzący wizję linearności. Równie
»dziwnie« zachowywały się lokalne gospodarki, które oscylowały
między wzrostem a recesją. […] Religia okazała się bardzo elastyczna
wobec przemian. Status kobiety bliskowschodniej w wyniku modernizacji
z czasem nie tylko się nie polepszył, ale i pogorszył. Więzy plemienne
zostały przeniesione do miast. Miasta uległy zwieśniaczeniu. Warstwy
średnie, które były w Europie promotorem demokracji,
na Bliskim Wschodzie wkomponowały się doskonale w struktury
totalitarne. Kapitalizm bliskowschodni to też z punktu widzenia wzorców
europejskich »dziwoląg«, gdyż kapitał prywatny zrośnięty jest na
stałe z państwem”[44].

„Arabska wiosna” na Bliskim Wschodzie unaoczniła,
jak trudno prognozować wydarzenia polityczne w tym regionie. Wielu
specjalistów i obserwatorów spodziewało się, iż autorytarne
republiki i despotyczne monarchie są w regionie tak silne, że
radykalnych posunięć mogą się dopuścić jedynie ekstremiści
muzułmańscy. Inni podkreślali, że do eskalacji nastrojów
społecznych doszło, kiedy dane makroekonomiczne wskazywały wyraźny
wzrost w regionie, a ludziom zaczynało się żyć lepiej. Tradycyjnie
wysunięto wniosek, iż młodzież wystąpiła w imię demokratycznego
i świeckiego porządku, który sam z siebie powinien zatrzeć
piętno poniesionych ofiar, strat materialnych i destabilizacji
politycznej. Zwolennicy globalizacyjnej teorii konwergencji zwracali
uwagę na siłę oddziaływania mediów i międzynarodowych programów,
która ich zdaniem w końcu przyniosła skutek[45]. Z satysfakcją stwierdzono, że reżimy
bliskowschodnie, od lat niezmiennie broniące swoich pozycji,
w ciągu jednego dnia ogłosiły chęć przeprowadzenia reform
prodemokratycznych i obniżyły ceny towarów[46]. Zachodnia debata skupiła się jednak nie na tym,
czego młodzi ludzie faktycznie oczekują, ale na tym, kto odpowie
na te oczekiwania. Czy będą to demokratyczne rządy prawa, czy
fanatyczne islamskie grupy przestępcze. Zupełnie nie dostrzega się,
że rewolucjoniści w każdym z tych krajów działają w odmiennych
warunkach, walczą z innym przeciwnikiem, a przede wszystkim sami
reprezentują zupełnie różne grupy społeczne. Dotąd było to
społeczeństwo islamskie, zacofane, oporne na wszelkie zmiany. Wraz
z wybuchem rewolucji okazało się, że jest to społeczeństwo
otwarte, świadome, walczące o uniwersalne prawa. Nie można jednak
oczekiwać, że spontaniczny zryw społeczny przerodzi się z dnia
na dzień w dojrzałe społeczeństwo obywatelskie. Ostatecznie
rewolucja w świecie arabskim, ma także negatywne skutki dla jego
mieszkańców. Częste konflikty obniżają wzrost gospodarczy,
destabilizują porządek społeczny i hamują udział tamtejszych państw
w życiu międzynarodowym. Społeczeństwa bliskowschodnie nie są na
nią przygotowane, brakuje zorganizowanych grup, które mogłyby przejąć
wadzę i przywódców, którzy mogliby zastąpić dotychczasowych.

Problemy ze zdefiniowaniem państwa

Państwo bliskowschodnie nie może
być definiowane wyłącznie w kategoriach zamkniętej jednostki
terytorialnej, a jego mieszkańcy w kategoriach obywatelstwa. Zachodnie
rozumienie państwa jako koherentnej i monolitycznej struktury,
sprawującej niepodzielną władzę na ściśle określonym terytorium
bywa nieadekwatne w stosunku do rzeczywistości muzułmańskiej. Próby
wyodrębnienia poziomów integracji społecznej świata muzułmańskiego,
mieszczących się między wspólnotą pierwotną a nowoczesnym
państwem, zaowocowały wyodrębnieniem modeli pośrednich[47]. Państwo bliskowschodnie jest jedną z wielu form
integracji, nawiązującą wybiórczo do wszystkich rodzajów władzy,
struktur i wartości, które tworzyły i podtrzymują organizacyjne
ramy społeczeństwa[48]. Jego suwerenność wykonawcza i sądownicza może
być częściowa, a zdolność do efektywnego działania zależy od
historycznych, kulturowych, gospodarczych i politycznych uwarunkowań
istniejących na danym obszarze w określonym czasie. Jego witalność,
rozumiana jako możliwość efektywnego rządzenia, stanowienia
prawa, przystosowywania się do pluralizmu, mobilności społecznej
i aspiracji politycznych ludności, może ulegać zmianom na przestrzeni
czasu[49]. Ponadto świat muzułmański zachował wiele cech okresu
przedpaństwowego, kiedy tworzące się dopiero struktury polityczne
przeniknięte były przez rytuały i wyobrażenia religijne, które
stanowiły z jednej strony źródło wyjaśnień świata, z drugiej
jego legitymizacji.

W momencie pojawienia się islamu w słabo zorganizowanej
społeczności o niskim stopniu instytucjonalizacji władzy powstały
czynniki odśrodkowe, które zapoczątkowały różnicowanie się
struktury społecznej i ekonomicznej i formowanie struktury politycznej
opartej na więzach religijnych ustanawiających zupełnie nowy porządek
społeczny[50]. Islam umożliwił stworzenie doskonałego platońskiego
modelu wspólnoty, opartego na skończonej liczbie twierdzeń
koranicznych, których modyfikacja odbywa się pod ścisłą
kontrolą. Twierdzenia te wyznaczyły ograniczony zakres władzy
politycznej i ustalony schemat jej kontaktów ze społeczeństwem,
który jeśli ulegał wypaczeniu, mobilizował siły przywracające jego
pierwotną wersję[51]. Wiara umożliwiła nie tylko skonsolidowanie społeczności,
ale także jasne określenie jej tożsamości. O przynależności
do ummy nie decydowały pochodzenie, wykształcenie, rasa, funkcje
społeczne czy zamożność. Tym kryterium było wyznanie. Cała
władza należała do Allaha, a władza ziemska była jego darem dla
ludzi. Można wyróżnić dwie teorie na temat źródeł władzy
w świecie islamskim. Według koncepcji sakralnej władca jest
bezpośrednim wysłannikiem Boga znającym i realizującym jego wolę
bez możliwości krytyki i buntu ze strony społeczeństwa. Zgodnie
z koncepcją społeczną wola boska przejawia się za pośrednictwem
społeczeństwa, które samo wybiera sobie władzę pojedynczego
człowieka lub grupy, a powodzenie kolejnych władców zależy w dużej
mierze od przyzwolenia społecznego, którego brak czyni władzę
czysto nominalną[52]. Przesłanki uwidaczniające konieczność podziału
i decentralizacji władzy ujawniły się w momencie zderzenia ideału
niewielkiego państwa wczesnego islamu z praktyką wielkiego imperium
powstałego po muzułmańskich podbojach.

Klasyczna koncepcja władzy i państwa w świecie islamu
ewoluowała. Przez wiele wieków symbolem zarówno władzy świeckiej,
jak i władzy boskiej na ziemi była instytucja kalifatu. Kalifat
upadł w 1258 roku, ale przez kolejne wieki wielu władców korzystało
z jego autorytetu, aby legitymizować swoje rządy. Osmanowie uznali się
dziedzicami zwierzchnictwa religijnego nad światem islamu. Państwowość
w okresie ich panowania była definiowana w aspekcie religijnym,
a nie narodowym[53]. Osmanowie podkreślali nie turecki, ale muzułmański
charakter swojego imperium. Społeczeństwo ówczesne nie
tworzyło spójnego etnicznie narodu, nie było również zlepkiem
narodowości. Było jednym społeczeństwem, ummą islamską. Istnieje
nawet teoria, która mówi, że zanim Osmanowie objęli władzę przez
wiele lat pracowali nad swoim autorytetem, dorabiając odpowiednie
pochodzenie rodzinne, zmieniając imiona i modyfikując dzieje klanu,
aby być muzułmanami w większym stopniu niż byli[54]. Arabowie w większości akceptowali rządy władców
tureckich. Osmanowie mówili przecież tym samym językiem, pielęgnowali
tę samą kulturę i wyznawali tę samą wiarę. Dopiero interwencja
Zachodu sprawiła, że Turków zaczęto uznawać za jeszcze jednych
kolonizatorów[55]. Zachodnim najeźdźcom łatwiej było usprawiedliwić
swoją obecność na Bliskim Wschodzie wyzwalaniem kolejnych prowincji
niż rozbiorem państwa islamskiego.

Początkowo jedność świata arabskiego była
wyrażana za pomocą tożsamości językowej i religijnej. Pojęcie
arabskości utraciło znaczenie etniczne i niezbędną czystość
potrzebną do budowania narodu w momencie pojawienia się w imperium
ludów perskich, indyjskich, tureckich, kaukaskich, bałkańskich,
społeczności żydowskiej, przybyszów z Andaluzji i Sycylii,
Berberów, chrześcijańskich mieszkańców Libanu, Syrii, Palestyny
i Egiptu[56]. Chociaż rozwijały się one w ramach jednego imperium,
ich jedność istniała o tyle, o ile panował nad nimi władca na
tyle silny, żeby utrzymywać jednolity system administracyjny
i podatkowy. W świecie arabskim nie istniała jedna świadomość
etniczna, nie istniało pojęcie narodu, długo nie znajdowało
zrozumienia europejskie pojęcie ojczyzny. Jednocześnie silne było
przywiązanie do własnego plemienia, klanu, religii i tradycji,
które skutecznie fragmentaryzowało społeczeństwo. Z drugiej strony
społeczeństwo bliskowschodnie stanowiło pod wieloma względami
pewną całość. Wspólny był język, doświadczenia historyczne,
tradycja i religia. Wspólne były korzenie i cel budowania wspólnoty
osadzonej w wierze. Okresowo pojawiał się wspólny wróg z zewnątrz,
wobec którego miejscowa ludność się jednoczyła.

Do momentu rozpadu państwa Osmanów współczesne
państwa były jedynie prowincjami wielkiego imperium, tak jak wcześniej
wchodziły w skład kalifatów Umajjadów i Abbasydów. Po ostatecznym
zlikwidowaniu kalifatu w 1924 roku, potrzebna była nowa ideologia,
która uzasadniałaby podział względnie spójnego społeczeństwa na
poszczególne państwa. Wyznaczanie granic państw i stref wpływów
kolonizatorów nie miało żadnych logicznych ani nawet ideologicznych
przesłanek. Grupy etniczne, religijne i społeczne łączono
przypadkowo, biorąc pod uwagę interesy tylko niektórych z nich. Liban
został wydzielony przez Francuzów pod naciskiem chrześcijańskiej
mniejszości maronitów, a w jego granicach znalazły się także
mniejszości szyicka, sunnicka i druzyjska. Irak został stworzony
przez Brytyjczyków z dawnych prowincji osmańskich zajmowanych przez
mniejszości szyicką, sunnicką i kurdyjską. W granicach Palestyny
znaleźli się muzułmańscy, druzyjscy i chrześcijańscy Arabowie,
a z drugiej strony Żydzi[57]. Taka incydentalna polityka kolonizatorów zrodziła
konflikty narodowościowe i religijne, które trwają w tych krajach
do dziś. Na kształcie państw bliskowschodnich odcisnął swe piętno
także okres zimnej wojny. Wspierane przez Zachód stare monarchie,
jak Arabia Saudyjska, Oman, Iran, Jordania, Maroko, umacniały swoje
panowanie. Pod wpływem drugiej dekolonizacji powstawały także nowe
monarchie – Kuwejt, Katar, Zjednoczone Emiraty Arabskie. Związek
Radziecki wspierał wszelkie ruchy zmierzające do obalenia monarchii.
W 1952 roku wojskowi należący do Ruchu Wolnych Oficerów obalili monarchę
w Egipcie. W 1956 roku upadła monarchia w Tunezji, w 1958 roku w Iraku,
w 1962 roku w Jemenie Północnym. W 1964 roku Muammar Kaddafi obalił
królestwo w Libii.

Symbolicznie za ostatnią rewoltę na Bliskim Wschodzie
w XX wieku można uznać rewolucję irańską w 1979 roku. Nie
była to rewolucja dokonana ani przez wojskowych, ani miejscową
burżuazję. Nie była inspirowana z zewnątrz, nie opierała się na
żadnej dotychczasowej ideologii. Była to rewolucja ulicy, antyzachodnia,
proislamska, socjalna, ale nie socjalistyczna. Na Bliskim Wschodzie
powstała Republika Islamska, kolejne, po Arabii Saudyjskiej, państwo
stworzone na podstawie doktryny religijnej. Budziły się obawy, że
nastroje ulicy irańskiej przenikną poza granice i rewolucja rozleje
się na pozostałe państwa Bliskiego Wschodu. Wpływów religii
w poszczególnych krajach nie da się jednak jednoznacznie ocenić –
tam, gdzie były znaczne, np. w Libanie, starano się je ograniczać,
w bardziej zlaicyzowanych krajach, jak Jordania, oczekiwano ich
powiększenia[58]. Wpływ szariatu w świecie muzułmańskim był
niekwestionowany nawet w jedynym formalnie laickim państwie – Republice
Tureckiej. Do islamu zaczęli powracać ludzie wykształceni, z klasy
średniej, niższej klasy średniej i proletariatu, chłopi nigdy od niego
nie odeszli[59]. Islam stanowił w dalszym ciągu rodzaj tradycyjnej
konstytucji, na której podstawie nowa klasa średnia mogła krytykować,
a czasem też kontrolować technokratów na szczytach władzy. Kiedy
udało się ich wreszcie przekonać, by rozpisali uczciwe wybory, było
wielce prawdopodobne, że stracą władzę nie na rzecz populistów, ale
właśnie fundamentalistów. Gdy przywódcy polityczni nie mogli znaleźć
żadnego ziemskiego uzasadnienia dla rządzącego reżimu, odwoływali
się do uzasadnienia pozaziemskiego, dając islamskim duchownym poczesne
miejsce w administracji państwowej i państwowe pensje, tym samym
godząc się na obecność islamu w przestrzeni publicznej[60].

Teoretycy wielkiej modernizacji zakładali, że
w muzułmańskich państwach za industrializacją i urbanizacją
w gospodarce podąży modernizacja zachowań i mentalności społecznej,
a w końcu sekularyzacja i demokratyzacja struktur politycznych. Wydawało
się, że zmiany wywoła pokazanie ludziom nowych wzorów zachowania,
pracy, stylu życia, interakcji między jednostką a grupą. Zaraz jednak
po opublikowaniu optymistycznych wyników badań przeprowadzanych
w Turcji, Libanie i części państw afrykańskich okazało się, że są
one nieaktualne. Rzeczywiste zmiany były inne od zakładanych, bardziej
irracjonalne, spontaniczne i przynoszące odmienne efekty[61]. Byli tacy, którzy niepowodzenie modernizacji tłumaczyli
fasadowym charakterem reform. Nowoczesność jest pewnym stanem
umysłu, którego nie da się po prostu zaszczepić[62]. Większość jednak upatrywała przyczyn niepowodzeń
w naturze tamtejszych społeczeństw. Lewicujący zwolennicy teorii centrum
i peryferii dostrzegali presję wywieraną na tamtejsze państwa przez
wielkie imperia, motywowane chęcią dominacji ekonomicznej, i proponowali
własną socjalistyczną wersję wyzwolenia. Wracali jednak do punktu
wyjścia, nie traktując ich jako równorzędnych partnerów, ale jako
ofiary nieustannego kolonializmu. Po upadku szacha prezydent R. Reagan
stwierdził: „Stany Zjednoczone nie pozwolą Arabii Saudyjskiej
stać się następnym Iranem”. Zachód ingerował w przemiany na
muzułmańskim wschodzie, wywołujące perturbacje, których zachodnie
państwa nie doświadczały podczas swojej modernizacji.

Po zakończeniu zimnej wojny przyszedł czas na
nowy konflikt[63]. Problemy międzynarodowe toczące się z udziałem
państw bliskowschodnich, zatargi dotyczące cen ropy naftowej, broni
jądrowej i terytoriów często nie są odbierane jako zwyczajowe
kwestie sporne pojawiające się w stosunkach międzynarodowych, ale
jako znamiona konfliktu kultur, starcia chrześcijaństwa z islamem,
w końcu zderzenia cywilizacji. Kraje bliskowschodnie arbitralnie
określa się ostojami autorytaryzmu, poplecznikami terrorystów, osią
zła. Z drugiej strony stale aktualny jest podział na bogate kraje
Północy i biedne kraje Południa. Do tego dochodzi formułowanie
przez kraje rozwinięte i rozwijające się różnych priorytetów
bezpieczeństwa. Kolejną kwestią jest różnica stanowisk krajów
zachodnich i bliskowschodnich wobec zagadnienia terroryzmu. Stale
aktualna jest dyskusja nad uniwersalnością praw człowieka. Połączenie
czynnika gospodarczego i ideologicznego skutkuje nasileniem rywalizacji
i konfliktów międzypaństwowych. Opinia publiczna nieustannie słyszy
o posunięciach fundamentalistów islamskich w Afganistanie, polityce
nuklearnej Iranu, konfliktach wewnętrznych w Iraku, sytuacji uchodźców
palestyńskich, położeniu dzieci w Sudanie. W tym wszystkim na plan
dalszy schodzi rola państw bliskowschodnich i elit politycznych. Warto
zatem zastanowić się jak te państwa funkcjonują, jaka jest ich geneza
historyczna i w jakim kierunku zmierzają razem i każde z osobna.

Początki państwowości na Bliskim WschodzieOkres imperialny

Mahomet nie pozostawił wskazówek
mówiących, kto miałby po jego śmierci kontynuować rozpoczęte przez
niego dzieło. Prorok rządził jako monarcha absolutny, kierując się
własnym prawem. Zapoczątkowało to trwający do dzisiaj spór, czy
następca winien być wybrany przez społeczność wiernych, czy też
o takim wyborze nie może być mowy zważywszy, że rządzący został
obdarowany mandatem Allaha. Zdecydowano się na wybory i rywalizację
stronnictw. Zapoczątkowane w ten sposób waśnie rodzin mekkańskich
miały niedługo opanować cały świat muzułmański. Korzeni pierwszej
siły politycznej można upatrywać w na pół legendarnej osobie
Kurajsza, który dał początek plemieniu mekkańskiemu Kurajszytów. Ci
podzielili się na rody wywodzące się od przodków Haszima i Umajja,
których rywalizacja o sukcesję po Proroku wypełniła pierwszy okres
islamski[64]. Echem tego konfliktu były rządy pierwszej dynastii
władców umajjadzkich. Druga siła polityczna świata muzułmańskiego
wyrosła z rywalizacji dwóch innych rodzin, na których czele stanęli
stryjowie Proroka, Abbas i Abu Talib. Od pierwszego wywodzi się
dynastia Abbasydów, od drugiego różne linie szyitów. Za panowania
Umajjadów władcy bardziej zajęci byli podbijaniem świata niż
organizowaniem wewnętrznym państwa i jego ujednolicaniem[65]. Ludy podbijanych przez Arabów terenów, nawet jeśli nie
w pełni zaakceptowały panującą religię, nie stanęły w sposób
istotny na przeszkodzie rozprzestrzenianiu się idei tworzących nową
rzeczywistość muzułmańską[66]. Władcy muzułmańscy nie spotkali się jednak
z pełną akceptacją społeczną. Legalność władzy Umajjadów
kwestionowali charydżyci, wywodzący się z niearabskich uciskanych
warstw. Przeciwstawiali się dziedziczności władzy, głosili
równość społeczną i demokratyczny wybór panującego. „Nie
ma kalifa, jak tylko z woli Allaha i z woli narodu”[67]. Drugą grupą opozycyjną byli szyici,
występujący w swej walce pod sztandarem Alego i jego syna Husajna,
otoczonych mitem świętych męczenników. Wywodzili się oni z ziemskiej
arystokracji i miejskiej oligarchii i na nich właśnie Abbasydzi oparli
się w walce o władzę.

Droga Abbasydów do kalifatu wiodła przez
szyizm i nacjonalizm perski[68]. Ich ambicje nie pozwoliły im pogodzić się z upokorzeniami
i nierównością narzuconą przez „arabskich konkwistadorów”
irańskiej ludności niemuzułmańskiej. Wysoko postawieni urzędnicy
zaczęli zdobywać władzę na wschodnich i zachodnich krańcach imperium
oraz z powodzeniem wpływać na ośrodek polityczny w stolicy. Abbasydzi,
mimo że można uzasadnić ich prawo do kalifatu na drodze szeroko
pojętego legitymizmu, bowiem ich założyciel Abu al-Abbas Abd Allah
wywodził się w prostej linii z rodu Proroka, musieli walczyć o swoje
prawa. Przywódcą powstania antyumajjadzkiego w 685 roku był Muhammad
Ibn al-Hanafijja, syn Alego Ibn Abi Taliba, którego następcy przyczynili
się do powstania wielu ekstremistycznych sekt szyickich. Jedna z nich,
gromadząca wyznawców perskiego pochodzenia, przypieczętowała sukces
Abbasydów[69]. Głosiła, że Ali został wybrany przez Allaha na
przywódcę społeczności muzułmańskiej. Władza ta, według niej,
miała przejść na jego potomków, protoplastów Abbasydów. Wspierając
zasadę legitymizmu, walczyła o nią jednak mniej legalnymi sposobami.
W 747 roku rozpoczął się pucz haszymidzki w Churasanie pod czarnymi
sztandarami Abbasydów, których symbolikę podporządkowano
mesjanistycznym nastrojom niezadowolonej ludności[70]. Buntownicy wyrażający niezadowolenie ważnych grup
społecznych z działań poprzedniego reżimu, musieli posłużyć się
takimi hasłami, które znalazłyby poparcie ludności. Jednym z nich
okazało się nawoływanie do odnowy religijnej i powrotu do islamu
w jego pierwotnym kształcie. Zwolennicy Abbasydów obciążyli Umajjadów
odpowiedzialnością za wszystkie dramaty islamu. Obiecywali swoim
poplecznikom przyznanie praw politycznych i zmniejszenie podatków. Wielu
dało się przekonać i w społecznych szeregach powstańczych
obok chłopów znaleźli się arystokraci ziemscy, a analogiczne
zróżnicowanie wystąpiło pod względem pochodzenia etnicznego.
W społeczeństwie, nad którym rządy przejęli Abbasydzi, trudno jednak
dopatrzyć się koranicznego egalitaryzmu. Różnice społeczne były
bardzo głębokie. Brak sztywnych podziałów stanowych, szanse awansu
dla przedstawicieli ludu, a nawet niewolników, nadawały temu systemowi
społeczno-politycznemu oblicze odmienne od rozwiniętego feudalizmu
europejskiego[71].

Starcie umajjadzko-abbasydzkie i cała schizma religijna
mogły mieć podłoże w konflikcie narodowym. Zwycięstwo Abbasydów
można traktować jako zwycięstwo Persów nad Arabami[72]. Świadczyć o tym może wybitna rola Persów zarówno wśród
przywódców buntu, jak i ministrów i urzędników nowej władzy,
a także ich silny wpływ na abbasydzką kulturę polityczną. Później
wykazano jednak, że choć antagonizmy etniczne odegrały pewną rolę
w agitacji, to jednak rewolucjoniści nie walczyli jako Persowie albo
Arabowie, ale jako wyznawcy islamu. Szyizm, który ich inspirował, nie
był natomiast przejawem irańskiej świadomości narodowej, ale został
przyniesiony przez arabskich przesiedleńców. W Iranie zadomowił się on
bardzo wcześnie, pojawiając się w Kom już w czasach podboju. Szyizm
był doktryną elastyczną, przemawiającą w całkiem odmienny sposób
do różnych grup społecznych. Dla elit stanowił usprawiedliwienie
odejścia od prymitywizmu wczesnej ortodoksji kalifacko-sunnickiej,
dla mas ludowych był ideologią wyzwolenia i walki z uciskiem
ekonomicznym i społecznym[73]. Można zatem uznać rewolucję za zryw społeczny
i ekonomiczny, posługując się argumentem, iż pierwszą
rzeczą, jakiej dokonali Abbasydzi, było odrzucenie zasady
arystokratycznego pochodzenia[74]. Kiedy szlachetne urodzenie i prestiż plemienny straciły
na znaczeniu, plemiona arabskie, które dominowały na ówczesnej
scenie politycznej, przestały odgrywać jakąkolwiek rolę. Sukces
i władza zależne były od woli kalifa, a ten coraz częściej
faworyzował ludzi niskiego, a nawet obcego pochodzenia. W czasie
panowania abbasydzkiego Arabowie stracili przywileje podatkowe, wojskowe
i osobiste, a islam stał się oznaką tożsamości nowej elity rządzącej
– urzędników państwowych, żołnierzy, właścicieli ziemskich,
kupców oraz coraz bardziej preferowanej grupy „specjalistów od spraw
religii”[75]. Panowanie Abbasydów przyniosło unifikację i ugruntowanie
państwu muzułmańskiemu[76].

Władza państwowa zaczęła znajdować potwierdzenie,
przynajmniej początkowo, w dostojeństwie kalifa spokrewnionego
z Prorokiem i z tego tytułu władnego bronić bytu i prawowierności
państwa. Abbasydzi dla legitymizacji swojej władzy odwołali się do
wątku mistycznego, oznajmiając, że zostali wyróżnieni tajemną
wiedzą właściwą jedynie członkom rodziny Proroka[77]. Ich zwolennicy widzieli w nich nosicieli ducha Mahometa,
co wykorzystała propaganda abbasydzka, której nośnikiem na prowincji
irańskiej stali się emisariusze-przewodnicy podsycający i tak
już napięte nastroje społeczne. Umajjadzi zostali potępieni
za niedostatek pobożności. Odtąd nie pochodzenie arabskie,
ale wyznanie było kryterium dostępu do władzy[78]. W swojej inauguracyjnej hubie, wygłoszonej
w meczecie w Kufie, pierwszy kalif abbasydzki nazwał siebie
as-saffah (przelewający krew), imperialny
tron budując za pomocą religii i przemocy[79]. „Chwała niech będzie Bogu, który upodobał
sobie islam, wyróżnił go i wywyższył, wybrał go dla nas
i umocnił, a nas uczynił jego wyznawcami, przybytkiem i ostoją,
gorliwymi jego stróżami, obrońcami i tymi, którzy mają w nim
udział. […] Powiedział on także: »Nie proszę was za to
o nagrodę, tylko o miłość ku [mym] krewniakom«”[80].

Abbasydzkie zwycięstwo zostało powitane jako wyraz
prawdziwej koncepcji kalifatu, idei teokratycznego państwa, która
miała zastąpić czysto świeckie państwo (mulk)
Umajjadów. Kalif na znak religijnego charakteru swego urzędu,
wkładał na siebie płaszcz (burda), ongiś
noszony przez Proroka, ludowi pokazywał się z najstarszym egzemplarzem
Koranu i określał się mianem imama. Im mniejsza była jego realna
władza, tym większa była oprawa religijna. Władca otoczył się
ludźmi znającymi prawo koraniczne i u nich szukał rady w sprawach
państwowych. Z czasem sam zaczął brać udział w ustalaniu definicji
dogmatycznych i potępianiu herezji. W najbliższym sąsiedztwie pałacu
kalifa znajdował się wielki meczet[81]. Świetnie zorganizowaną machinę propagandową, która
pomogła podważyć zaufanie społeczeństwa do rządów Umajjadów,
wykorzystywano teraz dla pozyskania życzliwości mas. Propagowano ideę,
że władza powinna na zawsze pozostać w rękach abbasydzkich, aby
w końcu przekazać ją Jezusowi[82]. „I powróci prawo do swego korzenia, do jego [Mahometa]
rodziny, do przybytku życzliwości i miłosierdzia. O ludzie! –
Klnę się na Allaha, że nie wystąpiliśmy po to, żeby kopać
dla was kanały albo wznosić wam pałace – wystąpienie nasze
sprawiło jeno oburzenie, że zagarnęli oni [Umajjadzi] nasze prawa
[…]. Wiedzcie tedy, że prawo to do nas należy i zostanie nam odjęte
dopiero w chwili, kiedy przekażemy je Isie […]”[83]. Uważano, że jeśli władza kalifa zostanie naruszona,
cały świat ulegnie zniszczeniu. W państwie Abbasydów zmiana na
korzyść religii była bardziej pozorna niż faktyczna, chociaż
w przeciwieństwie do umajjadzkich poprzedników Abbasydzi, realizując
politykę świecką, deklarowali pobożność i religijność. Drugi
kalif z dynastii Abbasydów Al-Mansur założył stolicę państwa,
którą nazwał Madinat as-Salam – Miasto Pokoju – na prawym brzegu
Tygrysu między Arabią, Syrią i Persją, co mogło symbolicznie
nawiązywać do tradycji państwowych perskich Sasanidów. Zresztą
takie skojarzenia mógł także wzbudzać sposób organizacji nowego
państwa, z ceremoniałem i przepychem godnym bliskowschodniego
imperium tradycyjnego typu, w którym wpływy orientalne, a zwłaszcza
perskie, zaczęły odgrywać coraz większą rolę[84]. Kalif ten ostatecznie scentralizował państwo, kładąc
kres zapoczątkowanej przez Abu Muslima al-Churasani emancypacji
terytoriów irańskich[85]. Arabski islam uległ jednak perskiemu wpływowi, a kalifat
stał się bliższy odrodzonemu despotyzmowi irańskiemu niż arabskiemu
szejkanatowi[86]. Kalif z plemiennego szajcha władającego dzięki zgodzie
warstw panujących, ewoluował w stronę autokraty powołującego się na
boskie pochodzenie swojej władzy, wspieranej przez regularną armię
i wykonywanej, zamiast arabskich wodzów plemiennych, przez opłacaną
biurokrację. Teoretycznie kalif był podporządkowany świętemu
prawu islamu szariatowi, w praktyce kontrola jego rządów była
ograniczona wyłącznie możliwością powszechnego buntu. Kalifowie
prowadzili politykę religijną konsekwentnie, acz niejednolicie.
W większości pozostawali wierni sunnizmowi w jego najbardziej
ortodoksyjnej postaci, nigdy natomiast nie udało im się wprowadzić
islamu erastyjskiego[87].

Stabilizując własną pozycję, kalif nie potrzebował
już swoich perskich sprzymierzeńców i rozpoczął z nimi wojnę,
która szybko zaciążyła na politycznej kondycji imperium[88]. Trzeci kalif Al-Mahdi próbował jeszcze zjednoczyć szyitów
pod swoimi auspicjami. Przyjął imię oznaczające „wybranego przez
Boga przewodnika misji”, dokonując zwrotu w oficjalnej doktrynie
politycznej państwa. Co prawda przyznał rację szyitom w przedmiocie
konieczności zapewnienia władzy potomkom Proroka, jednocześnie
nie zapominając o interesach własnej linii dynastycznej. Dzięki
temu abbasydzka dynastia zyskiwała prawne uzasadnienie własnych
aspiracji do najwyższego przewodnictwa w muzułmańskiej wspólnocie,
natomiast Alidzi po raz kolejny nie zrealizowali swoich politycznych
roszczeń[89]. Czwarty kalif Al-Hadi powrócił w stosunku do szyitów
do polityki siły skutkującej bitwą w czerwcu 786 roku w miejscu
zwanym Fachch, niedaleko Mekki, która na zawsze podzieliła Abbasydów
i Alidów[90]. Kalif Al-Mamun, podejmując po raz ostatni próbę
zakończenia wojny między Abbasydami a Alidami, de
facto zrezygnował z władzy na rzecz potomka Husajna
Ibn Alego, Alego Ar-Ridy. Kiedy jego zabiegi nie znalazły
akceptacji społecznej, za oficjalną doktrynę państwa,
możliwą do przyjęcia zarówno przez sunnitów, jak i szyitów,
uznał ideę teologicznej szkoły mutazylitów[91]. Sprzeciwiając się podziałom w islamie, władca
usiłował rozciągnąć swoje zwierzchnictwo imama nad teologami
sunnickimi, przekonując się, że pogodzenie sunnitów i szyitów jest
nie do osiągnięcia[92]. Mimo trudności wewnętrznych państwo Abbasydów do
połowy XI wieku, czyli w okresie realnej władzy kalifatu, odgrywało
rolę regionalnego imperium, o którym słyszano także w Europie Karola
Wielkiego[93]. W tym czasie już cywilizacja muzułmańska
jawiła się średniowiecznym Europejczykom jako rzeczywistość
niebezpieczna, stanowiąca fizyczne zagrożenie dla chrześcijańskiego
świata[94]. Daleko było jednak tym dwóm cywilizacjom do
starć, gotowym raczej sprzymierzyć się przeciw wspólnym
wrogom[95].

Wraz z nastaniem rządów Abbasydów kalif ponownie
stanął na czele państwa i skupił, przynajmniej do pewnego momentu,
całość władzy[96]. Z czasem swoje cywilne kompetencje przekazał wezyrowi
(wazir), sądowniczą władzę sędziemu
(qadi), a wojskową powierzył wodzowi
(amir), pozostając jednak ostatecznym
arbitrem wszelkich spraw rządowych. Ustanowiona za Umajjadów
zasada dziedziczności tronu przynosiła i za Abbasydów złe
wyniki. Kalifowie mianowali swoich następców zupełnie arbitralnie,
niejednokrotnie przyczyniając się do rozlewu krwi[97]. Abbasydzi prowadzili restrykcyjną politykę
religijną. Wydawali dyskryminujące innowierców przepisy,
usuwające ich z urzędów, zakazujące jazdy konnej, zmuszające
do noszenia odrębnego stroju z żółtymi łatami[98]. W przeciwieństwie jednak do ówczesnej Europy Zachodniej,
innowiercy mieli gwarantowaną swobodę praktyk religijnych, prawo
własności i działalności gospodarczej. Nietolerancja władzy,
pokusa awansu społecznego i chęć uwolnienia od dodatkowych podatków,
„przekonywały” innowierców do islamu. Po przyjęciu islamu nie-Arab
jako klient (mawla) miał większe szanse kariery
administracyjnej i wojskowej. Z czasem klienci zaczęli stanowić
trzon władzy abbasydzkiej, swoimi kompetencjami udoskonalając system
rządów[99]. Jednocześnie odmówili oni przyjęcia etyki islamu
i współpracy przy budowie prawdziwej kultury arabsko-muzułmańskiej, co
dla Abbasydów, starających się zachować nieskazitelność dziedzictwa
religijnego i spójność społeczeństwa, było powodem prześladowań
zbuntowanych neofitów (zindik)[100]. Ci ostatni dostrzegali, że zasady, jakie zaakceptowali wraz
z przyjęciem nowego wyznania, służyły jedynie wybranym. Zaczęła
się walka ideologiczna, w której jedna strona dysponowała aparatem
państwowym i środkami represji, druga poparciem mas.

Z czasem Abbasydzi utracili zapał do władzy
państwowej, przekazując ją w znacznej mierze wezyrowi, stającemu
na czele rządu[101]. „Muhammad Ibn Barz Al-Qummi jest naszym przedstawicielem
na cały kraj i wśród naszych poddanych. Dlatego ten, kto go słucha,
słucha nas, a ten, kto słucha nas, słucha Boga”[102]. Wezyr z nieograniczoną władzą
(tafwid) korzystał z wszystkich uprawnień
suwerena, włącznie z mianowaniem swojego następcy, co było bliższe
pierwotnemu koranicznemu rozumieniu tego urzędu, jako osobistego
doradcy i powiernika władcy[103]. Taki status osiągnęła rodzina wezyrów irańskiego
pochodzenia – Barmakidów, od których polityki zależały losy całego
imperium. W okresie kohabitacji kalif nie zapomniał jednak o priorytetach
własnej polityki, zmierzającej do zachowania dotychczasowej orientacji
religijnej[104]. Irańczycy dysponujący jednak większym doświadczeniem
w polityce bieżącej i administrowaniu królestwem, byli promowani
na wszystkich szczeblach administracji, a wezyrowie perscy zajmowali
pozycję zwierzchników całego aparatu administracyjnego[105]. Rygorystyczna wierność kalifa wobec obowiązków
wodza wspólnoty, nakazująca mu na przemian prowadzić pielgrzymkę
do Mekki i wyprawy wojenne na teren Bizancjum, łączyła się ze
wzrastającą nieufnością do Barmakidów, którzy ostatecznie popadli
w niełaskę.

Do tego czasu wezyr stał na czele rady złożonej
z zarządców departamentów państwowych. Centralne biura,
zwane dywanami, rozbudowane według sasanidzkich wzorów, były
hierarchicznie skomplikowane i coraz liczniejsze[106]. W prowincjach rządzonych przez emirów istniały ich
przedstawicielstwa, sprawujące drobiazgową kontrolę[107]. Policja pilnowała porządku i dostarczała kalifowi
informacji zdobytych w terenie. Poczta była zarazem służbą
wywiadowczą na rzecz kalifa. Kalif do kontroli swoich poddanych
i urzędników zatrudniał na terenie całego imperium nawet kupców,
domokrążnych handlarzy i podróżników, których wysyłał także poza
jego granice[108]. Oprócz urzędów odpowiedzialnych za kontrolę miar i wag
oraz handlu istniał urząd kontroli obyczajów. Szef miejskiej policji
(muhtasib), będący zarazem urzędnikiem religijnym,
czuwał, żeby zasady moralne były przestrzegane, a czynności
zakazane przez prawo – lichwa, sprzedaż napojów alkoholowych i gry
hazardowe – karane. Do jego obowiązków należało także czuwanie
nad moralnością polityczną[109]. Na tak rozbudowaną administrację państwo potrzebowało
ogromnych środków, których dostarczał system podatkowy zaplanowany
według kryterium wyznaniowego. Zakat był jedynym
podatkiem obowiązującym każdego muzułmanina. Niemuzułmanin był
obarczony pogłównym – dżizja, podatkiem
gruntowym – haradż oraz opłatą za towary
importowane na tereny muzułmańskie. Cały dochód państwowy –
faj’ był używany przez kalifa na opłacanie
wojska, utrzymanie meczetów, roboty publiczne i inne wydatki
gminy muzułmańskiej[110]. Wbrew muzułmańskiej moralności część dochodów
przynosiły państwu banki, których funkcjonowanie usprawiedliwiały
liczne teorie muzułmańskie[111].

Wymiar sprawiedliwości uważany za czynność
religijną, był powierzony członkowi warstwy teologicznej
(faqih). Spośród znawców teologii i prawa
koranicznego powoływano sędziów – kadich, ze stołecznym wielkim
kadim na czele[112]. Nadworny trybunał oprócz sporów administracyjnych
i spraw służbowych rozstrzygał także skargi zwykłych
obywateli. Niemuzułmanie byli sądzeni przez urzędników
cywilnych. Abbasydzi stworzyli zawodową armię najemników perskich,
berberskich i tureckich. Ci ostatni w połowie XI wieku zdominowali
kalifat centralny w Bagdadzie i rządzili jako sułtanowie[113]. Nawet, jeśli w tym okresie kalif odzyskiwał pełnię
władzy, szybko musiał uciekać się do wojskowej pomocy z zewnątrz,
nie mogąc rządzić tylko za pomocą osobistego autorytetu. Dowódcy,
coraz bogatsi dzięki nadaniom ziemskim, usamodzielnili się w swoich
prowincjach. Zaczęli wpływać na obsadę tronu, a od połowy
X wieku kalifowie znaleźli się pod faktyczną władzą szefów
wojska[114]. Mimo wysiłków władzy centralnej państwo abbasydzkie
ulegało stopniowej decentralizacji, która rodziła potrzebę
powoływania kolejnych urzędów państwowych. Gubernator, jak wielu
urzędników, łączył godność cywilną i religijną[115]. Sprawował nadzór nad sprawami wojskowymi, podatkowymi,
bezpieczeństwa publicznego, także nadzorował orzecznictwo
sądowe, przewodniczył w czasie publicznych modłów w piątek,
„chronił religię państwową przed innowacjami”[116].

Abbasydzi nie mogli się już jednak cieszyć
władzą absolutną jak poprzedni władcy. W administracji, wojsku,
na dworze nawet kluczowe pozycje zajmowali nie Arabowie, ale Persowie
i Turcy[117]. Abbasydzi musieli koegzystować z wielkimi ośrodkami
politycznymi i religijnymi w Hiszpanii i Afryce Północnej oraz
z mniejszymi szyickimi i sunnickimi państewkami. Władza cywilna
kalifów również ulegała ograniczeniu. Prowadzenie bieżącej polityki
przejęły możne rody, zajmując wysokie stanowiska urzędnicze
i monopolizując kontrolę nad skarbem państwa i polityką regionalną –
Barmakidzi pochodzenia perskiego (750–803), Bujjidzi (945–1055),
w końcu Turcy seldżuccy[118]. Jeszcze przed wkroczeniem na scenę polityczną Turków
poplecznicy kalifatu byli szyitami, a sunnicki kalif zaczął być
z czasem jedynie tolerowany[119]. Okres kalifatu trwał jeszcze dwa stulecia, jego dorobek
przeszedł jednak do historii oprócz jednej dziedziny, którą
paradoksalnie pielęgnowali Seldżucy. Jako obrońcy islamu w wersji
ortodoksyjnej, sunnickiej, zachowali ciągłość religii[120]. Turcy rządzący jako sułtanowie respektowali suwerenność
kalifów, którzy jednak zachowali wyłącznie przywództwo duchowe,
tracąc władzę polityczną[121]. Jednocześnie nowi władcy walczyli w imię kalifa
i religii z Bizancjum, krzyżowcami, Mongołami i Fatymidami. Reformowanie
państwa na polu administracyjnym i wojskowym nie przeszkadzało
w pielęgnowaniu religii w licznie zakładanych przez władze sunnickich
madrasach[122].

Koniec złotego wieku państwa abbasydzkiego
przypadł na okres rządów dziewiątego kalifa Al-Wasika. Pierwsze
oznaki rozkładu zaczęły pojawiać się w strukturze politycznej po
śmierci Haruna ar-Raszida, doprowadzając do wojny domowej Arabów
i Persów[123]. Odtąd irańskie aspiracje arystokratyczne i regionalne
znalazły ujście w lokalnych dynastiach[124]. W 946 roku perski ród szyickich Bujjidów ostatecznie
przejął panowanie, sprowadzając funkcję kalifa do czysto
nominalnej[125]. W państwie wybuchały rebelie i bunty wzniecane
przez emancypujące się społeczności[126]. Kalif, dzierżący tytuł „suwerennego zwierzchnika
islamu i przywódcy wiernych”, przestał być jednak symbolem
władzy państwowej, wręczając jedynie inwestyturę tym,
którzy ją de facto sprawowali. Jedność
państwa muzułmańskiego opierała się już wyłącznie na
tym, że podczas piątkowych modlitw w meczetach wymieniano imię
panującego kalifa. Później nawet jego religijny status zwierzchnika
islamu sunnickiego upadł, kiedy znaczna część społeczeństwa
zaczęła sympatyzować z różnymi odłamami islamu[127]. Harun ar-Raszid zabiegał jeszcze o uznanie swojego
religijnego i politycznego autorytetu, z gorliwością spełniając
obowiązki pielgrzymki i wojny świętej, osobiście walcząc i nosząc
czapkę z napisem „bojownik za wiarę, pielgrzym”. Kalifat jednak
został już tylko symbolem, oznaczającym władzę duchowną, a nie
polityczną.

Abbasydzi zdobyli władzę na fali ruchu religijnego
i starali się utrzymać szerokie poparcie, podkreślając religijny
charakter swojej władzy. Ich panowanie upływało pod znakiem
ciągłych umizgów do przywódców religijnych i prawników oraz
publicznego podkreślania religijnej skromności[128]. Organizacja religijna wypełniła próżnię powstałą
po rozpadzie więzów politycznych, spajała mozaikę etniczną
i społeczną oraz podkreślała jej suwerenność. Kalifowie przebudowali
święte miasta – Mekkę oraz Medynę i regularnie organizowali
do nich pielgrzymki. Zaczęli też prześladować odszczepieńcze
ugrupowania muzułmańskie. „Ta dynastia panowała nad światem,
łącząc religię z władzą królewską. Najlepsi i najbardziej
religijni ludzie okazywali im posłuszeństwo z powodów wiary,
pozostali ze strachu”[129]. Abbasydzi, jak wielu, którzy zdobywali władzę
w wyniku rewolucji, musieli wybrać pomiędzy celami i zamierzeniami
ich popleczników a racją stanu. Wybrali to drugie, z jednej strony
utrzymując spójność państwa muzułmańskiego, z drugiej na zawsze
dzieląc muzułmański świat. Od momentu wystąpienia Proroka do
tego czasu powstało dojrzałe muzułmańskie państwo z jednolitą
doktryną polityczną i zwartą organizacją. Mówi się, że wszystko,
co nastąpiło potem, zarówno w historii państwa, jak i kultury, było
już tylko naśladownictwem lub próbą przekształcenia tego, co było
dawniej[130].

Przyczyny rozłamu

Od początku rozwoju państwa na Bliskim
Wschodzie można mówić o poważnym konflikcie o władzę, który był
także jednym z powodów rozpadu muzułmańskiego imperium. Można nawet
mówić o dwóch różnych społecznościach bliskowschodnich, każdej
funkcjonującej we własnym państwie muzułmańskim z własnym systemem
religijnym. Sunnitami określano zwolenników tradycji, akceptujących
obowiązujące zasady. Tradycja (sunna)
oznaczała w tym przypadku system władzy, nie zaś sunnę Proroka,
którą uznają także szyici[131]. Właśnie na tle sporu o władzę powstała różnica między
odłamami związana z problemem sukcesji po śmierci Mahometa. Szyizm
zrodził się jako czysto arabska frakcja polityczna, określana mianem
zwolenników (szi’a), przekonana, że scheda po
Proroku należy się członkowi jego rodziny – Alemu[132]. Ali miał być wyznaczony do roli przywódcy
religijno-politycznego (tajin) w testamencie
(nass)[133]. „Ali jest panem każdego, kogo ja jestem panem
(man kuntu mawlahu fa Ali-un-mawlahu)” – tekst
zaświadczający dziedziczne prawa Alego i jego potomków[134]. Większość jednak, nazywana ludźmi tradycji i zgodnej
opinii (ahl a-sunna wa-al-dżama’a), akceptowała
Abu Bakra, argumentując to tym, że Prorok nie pozostawił w tej
sprawie żadnych wytycznych, a władcą powinien zostać najstarszy
z rodu lub wybrany przez społeczność. Zdaniem Alidów, potomków
Alego, niemożliwe, żeby Prorok, który za życia ustanawiał reguły
dotyczące najdrobniejszych nawet spraw, przeoczył tak ważną kwestię,
jak sukcesja po nim. Jeśli nawet pozostawił ją do dyspozycji wiernych,
powinien dać im wskazówki[135].

Drugą sporną kwestią dzielącą przedstawicieli obu
nurtów była sprawa funkcji przyszłego władcy. Według sunnitów
ostatnim dysponującym mocą proroctwa był Mahomet, dlatego przyszły
władca – kalif (chalifa) – powinien
ograniczyć swoje kompetencje jedynie do świeckiej zwierzchności
nad gminą. Alidzi wyrażali natomiast opinię, że następcy została
przekazana także ezoteryczna wiedza (wasi), która
umożliwia mu interpretację objawienia religijnego[136]. Ostatnia kwestia sporna wynikała z różnicy stanowisk co do
charakteru pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Sunnici za takich
pośredników uznali Proroka oraz świętych, natomiast szyici Proroka
wraz z imamami[137]. To rozpoczęło w świecie muzułmańskim trwający
do dzisiaj spór, zarówno natury politycznej, jak i religijnej,
dotyczący wyboru i funkcji władcy politycznego. Islam szyicki zaczął
się emancypować i tworzyć własne charakterystyczne instytucje:
odrębny system prawa (ga’farycki), szczególne elementy kultu,
wyodrębnienie klasy społecznej niespotykanej na gruncie sunnickim,
przypominającej duchowieństwo[138].

Sunnitów od szyitów odróżniało podejście
do sukcesji władzy. Wszyscy sunnici uznali czterech pierwszych
kalifów – Abu Bakra, Umara, Usmana i Alego – jako prawdziwych
następców Proroka, zwanych kalifami prawowiernymi (al-chulafa
ar-raszidun). Wraz z powstaniem kalifatu Umajjadów, termin
„kalif” pozostawał w użyciu, jednakże kalifat muzułmański został
faktycznie przekształcony w świeckie królestwo Arabów[139]. Mimo to koncepcja kalifatu wciąż była przedmiotem
dysput muzułmańskich myślicieli. Sunnici łączyli sprawowanie
tego urzędu z obowiązkiem administrowania szariatem i wypełniania
funkcji sędziego. W ich mniemaniu kalifat oznaczał instytucję
prawno-polityczną. Postrzegali siebie jako jedną wspólnotę –
ummę, która winna być chroniona i zarządzana według jednego prawa
boskiego, dlatego najwłaściwszym było, aby istniał tylko jeden taki
urząd, jeden tylko władca. Szyici, aby skutecznie przeciwstawiać się
ówczesnej władzy, potrzebowali przekonujących argumentów. Według nich
doskonałe rządy to rządy imama, najlepsza władza pojawi się dopiero
po nadejściu mahdiego, który przecież stale jest władcą świata,
chociaż niewidzialnym dla ludzi[140]. W czasie jego nieobecności nawet najlepsze rządy są
niedoskonałe. Ludzie popełniają błędy, które przekładają się
na tworzone przez nich instytucje polityczne. Szyici, szczególnie na
terenie Persji za czasów safawidzkich, uważali, że w ówczesnej
sytuacji najdoskonalszą formą rządów byłaby monarchia. Byli
i tacy, którzy całość władzy politycznej oddawali w ręce kalifa,
chociaż większość szyitów nie uznaje kalifatu za legalną władzę
muzułmańską[141]. Oficjalnie legalnej władzy państwowej szyici upatrywali
w instytucji imamatu, sunnici natomiast w kalifacie. O ile jednak
sunnici wcielali swoje koncepcje w życie, o tyle szyizm został
sprowadzony do rangi ezoterycznej ideologii dla wtajemniczonych
i musiał ukrywać się ze swoimi poglądami na mocy zasady
przezorności (taqijja), która pozwalała
pozornie uznać władzę i religię panującą dla ocalenia siebie
i swoich najbliższych[142].

Szyici nie ufali władzy świeckiej bardziej niż
sunnici[143]. Władca w swych wyrokach nie mógł być
osamotniony, powinien go wspierać autorytet znawców doktryny –
ulemów[144]. Sunniccy ulemowie zwykle wspierali instytucje polityczne,
przedkładając ład państwowy nad spełnienie religijne[145]. Szyiccy ulemowie, jako mudżtahidowie, aktywnie uczestniczyli
w życiu politycznym i społecznym. W literaturze europejskiej określa
się ich jako duchowieństwo lub kler muzułmańskie, ale ich rola
była zupełnie inna, dotyczyła spraw publicznych i politycznych
państwa. Oczywiście nie byli związani z żadną instytucją
kościelną. Przysługiwało im prawo do podejmowania samodzielnej
inicjatywy prawodawczej – idżtihadu – której treść rozstrzygała
kwestie polityczne i prawne i stawała się obowiązkiem całej
społeczności muzułmańskiej[146]. Sunnici określali mianem ulemów jedynie twórców
czterech szkół prawa muzułmańskiego, natomiast wśród szyitów
także ich następcy cieszyli się autorytetem najwyższych teologów
i prawników, z których najznamienitszymi byli ajatollahowie[147]. Kiedy kalifat stał się słabszy na płaszczyźnie
politycznej, całą władzę przejęli świeccy władcy. Przez cały
ten okres niezależnie od sytuacji faktycznej szyici interpretowali
władztwo kalifa w kontekście europejskiej władzy ustawodawczej,
podczas gdy sunnici jedynie wykonawczej w stosunku do tego, co już
kiedyś zostało ustanowione[148].

Szyici uznawali za prawowitą jedynie tę władzę,
która jest przekazywana w linii Proroka lub też tę, która kieruje
się rozumieniem prawa koranicznego głoszonym przez Proroka. Za czasów
pierwszych kalifów szyici jednak nie zgłaszali pretensji do tronu,
dopiero kiedy Ali faktycznie został kalifem, zaczęli bronić swojej
zdobyczy[149]. Od tego momentu sunnici rozwijają koncepcję rządów
bardziej egalitarnych, natomiast szyici są przywiązani do mitu
elity. Władzy, która według nich miała przechodzić z ojca na
najstarszego syna, Alidzi nie sprawowali, ale formalnie ją sobie
przekazywali. Powstała dynastia szyickich władców – imamów. Brak
uznania i represje ze strony rządzących kalifów powodowały, że
działali oni w ukryciu[150]. Ali, polityczny autorytet szyitów, nie miał
wielkich zdolności politycznych pozwalających mu kierować nie
do końca ukształtowanym organizmem państwowym[151]. Nie wykazał także zdolności dyplomatycznych, kiedy
ważyły się losy jego urzędu. Dla dobra jedności gminy wycofał
się z walki o tron, odebrał władzę arystokracji plemiennej
(asraf al-qaba’il), aby oddać ją
w ręce tych, którzy posiadali zasługi na polu krzewienia islamu
(qurra)[152]. Byli tacy, którzy negowali postawę swego przywódcy
w imię obrony prawa muzułmańskiego. Charydżyci kierowali się
w istocie pobudkami politycznymi, będąc głosem ludu, który
winien mieć prawo sprzeciwu wobec władcy nieprzestrzegającego
należycie zasad Koranu. Dotychczasowa koncepcja niepodzielnego
kalifatu została zastąpiona przez zasadę politycznego
pluralizmu i egalitaryzmu, osiąganego jednak nader drastycznymi
metodami[153]. W powyższym sporze ostatecznie zwyciężyli zwolennicy
koncepcji wyboru kalifa przez wybitnych muzułmanów określanych
jako ci, co związują i rozwiązują (ahl al-hall
wa-al-aqd)[154].

Za panowania Umajjadów prześladowani szyici zostali
wystawieni na pierwszą próbę lojalności. Podejmując ją, zagrozili
panującej dynastii i ostatecznie przyczynili się do jej upadku. Szyici
zaatakowali, kiedy kalif Muawija I, wyznaczając swojego syna na
następcę, zerwał z teokratyczną instytucją kalifatu i rozpoczął
rządy monarchii dziedzicznej[155]. Jego posunięcie pozwoliło im zdobyć rzesze zwolenników
wśród ludności niezadowolonej z sunnickiej władzy. Trudno
stwierdzić jednak, kogo opozycja szyicka faktycznie reprezentowała
– nacjonalistów perskich przeciwko Arabom czy uciskane warstwy
ludności przeciwko władzy i państwu. Już w pierwszych powstaniach
perskich wykorzystano w ramach propagandy politycznej postać Mahdiego,
początkowo przywódcę politycznego, następnie Mesjasza, który
miałby natchnąć kolejnych alidzkich i pseudoalidzkich pretendentów
do władzy[156]. Idea sprowadzała się do wysunięcia w miejsce
kalifa umajjadzkiego własnego przywódcę gminy – Muhammada Ibn
al-Hanafiję, zwanego al-mahdi – prowadzony przez Boga[157]. Bezkompromisowe formy szyizmu nie okazały się jednak
wystarczająco atrakcyjne. Kolejnym pretendentom do tronu nie udawało
się go odzyskać i nierzadko umierali za wiarę, jak trzeci imam Husajn
Ibn Ali, którego śmierć szyici chcieli odkupić jeszcze podczas
wojny iracko-irańskiej[158]. Problemem natury politycznej było to, jak powinni zachować
się szyici wobec faktycznie panującego władcy, z założenia tyrana
(ga’ir). Szarif Al-Murtada, wielki szyicki uczony
czasów dynastii Bujjidów, mawiał, że nie powinno się takiemu władcy
służyć, chyba, że byłyby zagrożone interesy członków wspólnoty,
wtedy dozwolone jest sprawowanie funkcji państwowych, przy zachowaniu
wierności prawdziwemu imamowi[159]. Do dzisiaj wśród szyitów toczą się spory, czy
uzasadnione jest stosowanie kar koranicznych (hudud),
czy istnieje obowiązek płacenia podatków i czy uprawnione jest wzywanie
wiernych do dżihadu skoro nie ma imama.

Z początkiem panowania dynastii Abbasydów Arabowie
utracili hegemonię na rzecz Persów. Rozpoczęła się walka między
dwoma ideologiami muzułmańskimi – ortodoksyjną sunnicką, za pomocą
której walczyli nacjonaliści arabscy, oraz heretycką szyicką, którą
posługiwali się nacjonaliści perscy, reprezentujący perski ruch
narodowy – szu’abijja[160]. Zwolennicy Alego, szyici, opowiedzieli się za zasadą
legitymizmu[161]