Tajemnica Marii Magdaleny

Strona redakcyjna

Korekta:

Barbara Cabała

Dariusz Godoś

Projekt okładki:

Radosław Krawczyk

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2014

ISBN 978-83-7595-662-7

Wydawnictwo M

ul. Kanonicza 11, 31-002 Kraków

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail:mwydawnictwo@mwydawnictwo.pl

www.mwydawnictwo.pl

www.ksiegarniakatolicka.pl

Publikację elektroniczną przygotował:

Wstęp

Sensacja wybuchła przed ponad rokiem. Był wrzesień, w
Rzymie, w czasie Międzynarodowego Kongresu Studiów Koptyjskich, profesor
Karen Leigh King, historyk zajmująca się okresem wczesnego chrześcijaństwa
na Uniwersytecie Harvarda, ogłosiła, że znalazła skrawek papirusu, na
którym są zapisane słowa: „Jezus powiedział im: Moja żona…”.Tuż pod tym
wersem znalazło się inne stwierdzenie: „Będzie ona mogła być moim
uczniem”. Zdanie to zostało zapisane alfabetem greckim, w języku
koptyjskim, a fragment pochodzi najprawdopodobniej z końca IV wieku naszej
ery. Najprawdopodobniej, bo nie był znany jego właściciel.

Tej krótkiej informacji towarzyszył komentarz pani
profesor. „Fragment ten sugeruje, że niektórzy wcześni chrześcijanie znali
tradycję, zgodnie z którą Jezus był żonaty” — stwierdziła King. Dowodziła
ona, że choć sam znaleziony przez nią papirus jest z wieku IV, to opiera
się na tekście o dwa wieki wcześniejszym. Czyli, jak mówiła, można sądzić,
że w niektórych kręgach wczesnych chrześcijan sądzono, iż Jezus faktycznie
miał żonę. To rozumowanie pozwoliło jej nazwać znaleziony fragment
„Ewangelią żony Jezusa”. Cała sprawa została opisana obszernie przez „New
York Timesa”. Od tej chwili rzecz zaczęła żyć własnym życiem. Podnieceni
reporterzy biegali za panią King, największe portale informacyjne, BBC,
CNN, zamieszczały newsa, świat ogarnęła gorączka i podniecenie. Dwoili się
i troili eksperci. Mało kto zwracał uwagę, że w języku gnostyków, z ich
potępieniem ciała i seksu, erotyczny związek Zbawiciela z kobietą byłby
nie do pomyślenia. Że nazywanie gnostyków chrześcijanami wydaje się
nadużyciem. To zdaje się nikogo nie obchodzić. To zdają się nieistotne
szczegóły. Kto by zwracał na nie uwagę?

Istotne było co innego. Wreszcie znalazł się
naukowiec, i to nie byle jaki, bo z Uniwersytetu Harvarda, który własnym i
swojej uczelni autorytetem potwierdził, że Jezus mógł mieć żonę, o czym
mogą świadczyć starożytne dokumenty, skryte wcześniej przed wzrokiem
wiernych. Na tę wieść, niczym na wybawienie, czekali wszyscy ci — a
zapewne są to miliony — którzy swoją wiedzę o chrześcijaństwie zdobyli,
czytając książkę lub oglądając film o Kodzie Leonarda da Vinci. Wszyscy ci, którzy nim usłyszeli o odkryciu pani King,
wiedzieli już, że Kościół od zarania swych dziejów skrywa straszną
tajemnicę, że jego nieludzki i nikczemny charakter objawił się w tym, iż
przez stulecia ukrywał przed chrześcijanami radosną wieść o tym, że Maria
Magdalena była wybranką Jezusa. Z taką świadomością nie można było się nie
podniecać. Nie można było się nie ekscytować. Gnostycy czy chrześcijanie,
wiek IV czy II, jeden pies. Dość, by informacja poszła w świat i by
dotarła do uszu setek milionów współczesnych chrześcijan, którzy uparcie
nie chcą przyjąć do wiadomości, że ich Zbawiciel był człowiekiem jak inni
w każdym calu. Po prostu uprawiał seks z Marią Magdaleną, a stary papirus
miał być tego dowodem.

Może odkrycia pani King nie spotkałyby się z tak
wielkim rozgłosem, gdyby nieco więcej było wiadomo o jej wcześniejszej
działalności badawczej, skrywającej się za poważnie brzmiącą, trzeba
przyznać, funkcją specjalisty od wczesnego chrześcijaństwa na jednym z
najbardziej prestiżowych uniwersytetów świata. Jest bowiem King sama,
mniemam, najlepszym znakiem nowego zjawiska ideologizacji europejskich i
amerykańskich uniwersytetów. Karierę robią tam nie tyle badacze, ile
ideologowie. Rewolucjoniści i rewolucjonistki, dla których historia dawno
już przestała być zapisem minionego, a stała się poręcznym instrumentem w
walce z uprzedzeniami, opresją, prześladowaniami, maskulinizmem,
patriarchalizmem, wyzyskiem itd., itp. Nic dziwnego zatem, że w takiej
atmosferze napięcia, w takim nastroju bojowania i zaangażowania nawet
niepewnej proweniencji fragment datowany na kilka wieków po śmierci Jezusa
może się okazać autentyczny i prawdziwy. Jak z animuszem i zapałem pisała
pani King w swej wcześniejszej książce The Gospel of Mary of Magdala. Jesus and the
First Woman Apostle: „Ojcowie Kościoła
odczytywali Ewangelie w zgodzie z seksisowskimi przesądami, według których
kobiety są z natury gorsze od mężczyzn i nie powinny mieć nad nimi władzy”
(s. 152). Otóż to. Skoro Ewangelie powstały jako owoc seksizmu, jako
dzieła spaczone, uprzedzone, jako zapis i świadectwo dominacji męskiej,
skoro tak też je później wykładano i komentowano, to odkryty przez panią
King fragment papirusu może się spokojnie nazywać „Ewangelią żony Jezusa”.
Amerykańska badaczka wielokrotnie już dała się wcześniej poznać jako
zwolenniczka radykalnego, feministycznego odczytania Ewangelii. Dla niej
„historyczna Maria z Magdali była wybitną żydowską popleczniczką Jezusa,
główną apostołką, kobietą pełną wizji”. Tak samo King dowodziła, że
odnaleziona pod koniec XIX wieku w Berlinie koptyjska Ewangelia Marii Magdaleny, najprawdopodobniej pochodząca z przełomu II i III wieku
n.e. ma podobne znaczenie dla ustalenia historyczności Jezusa jak
Ewangelie kanoniczne. To wszystko nie przeszkadza jej występować przed
opinią publiczną w roli eksperta i znawcy.

Sensacja trwała kilka niespełna dni, by potem szybko
ustąpić miejsca innym, mam nadzieję bliższym rzeczywistości, informacjom.
W końcu kiedy głos zabrali specjaliści, szybko wyszło na jaw, że sprawa
jest dęta i że wielki przełom to zwykła hucpa. Jak pisał jeden z nich,
Francis Watson z uniwersytetu w Durham, „Ewangelię lub fragment ewangelii
można uważać za »sfałszowany« niezależnie od tego, czy ich autor żył
współcześnie, czy w starożytności. W obu przypadkach cel jest taki sam.
Chodzi o przekonanie tak wielu czytelników jak to możliwe, aby traktowali
nowy tekst poważnie — jako okno pokazujące nieznane aspekty życia Jezusa
lub przynajmniej jako świadectwo postrzegania Go przez późniejszych
zwolenników”. Dlatego Watson zaleca szczególny sceptycyzm, jeżeli chodzi o
odkrycie King. Jego zdaniem cały fragment jest bowiem współczesnym
fałszerstwem, zbiorem kilku wyrażeń pochodzących z koptyjskiej Ewangelii Tomasza napisanych na starożytnym papirusie przez współcześnie
żyjącego autora. Ta i inne analizy znawców zakończyły karierę „Ewangelii
żony Jezusa”. Nic to jednak. Liczy się, jestem przekonany, co innego.
Setki milionów ludzi uznało, że w sprawie „żony Jezusa” jest coś na
rzeczy. A uznało tak, bo wcześniej przeczytali o tym u Dana Browna lub w
jednej z innych książek, których autorzy oznajmiają wszem i wobec, że
posiedli wiedzę tajemną.

Rzeczywiście, ilość bzdur i głupot wypisywanych o
Jezusie i Jego pierwszych uczniach nigdy chyba nie była równie wielka jak
obecnie. A już szczególnie nigdy tak bardzo nie ekscytowano się
zagadnieniem rzekomej żony Jezusa i nie próbowano z taką stanowczością
obsadzić w tej roli Marii Magdaleny. Rozbawiło mnie przy tym, że jeden z autorów owych
banialuk, nieżyjący już Lawrence Gardner, we wstępie do swojej
najpoczytniejszej pracy poświęconej dziedzictwu Marii Magdaleny
utrzymywał, że to, co pisze, to czyste fakty. Tak też ponoć uznawał w
czasie debaty w BBC niewymieniony z nazwiska dominikanin, który, jeśli
wierzyć Gardnerowi, miał potwierdzić, że on jako duchowny mówi o Marii
Magdalenie z punktu widzenia wiary, a Gardner — człowiek, który bez
zmrużenia oka i cienia dowodów podaje imiona córek i synów Jezusa —
wychodzi od faktów historycznych. Być może to przykład blagi i
tromtadractwa, a być może kolejne signum temporis.
Jeszcze jakiś czas temu uważałbym, że to musi być to pierwsze. Czytając
wywody Gardnera, puknąłbym się w czoło i pomyślał, że żal mi tego
człowieka. Nie dopuszczałbym myśli, że ktoś może na poważnie uznawać jego
tezy za historycznie wiarygodne. Jak wszakże się mam pukać i okazywać
współczucie, kiedy czytam u skądinąd, wydawałoby się, wykształconego
znawcy religii, profesora Zbigniewa Mikołejko, pochwały innego koszmarku
gatunku magdaleńskiego, czyli książki Maria Magdalena i Święty Graal, niejakiej Margaret Starbird. Pisze Mikołejko, że oto
znaleźliśmy się u progu nowej ery, że mamy do czynienia z nową kulturą
magdaleńską, że w książce, której autorka robi wrażenie — powiem to
oględnie — jakby była albo niespełna rozumu, albo jakby brakowało jej
podstawowego wykształcenia, która jednym tchem rozpisuje się o córce Marii
Magdaleny o imieniu Sara, o tym, że manichejczycy nie byli gnostykami, a w
żyłach Merowingów płynęła krew władców Izraela, odnalazł „ideę duchowej
rekonkwisty, ideę ujawnienia i odzyskania tego, co zostało w ciągu dwóch
tysięcy lat zdegradowane i stłumione, zepchnięte w ciemne głębie
podświadomości zbiorowej przez prawowierne chrześcijaństwo”. Stało się
tak, utrzymuje Mikołejko, bo „sprowadzono to, co boskie, do jednej tylko
strony — męskiej. Celem tej rekonkwisty jest więc przywrócenie żeńskiego
pierwiastka chrystianizmu, a tym samym nadanie owej religii równowagi i
pełni”. Pięknie. Tylko że takimi postulatami, choćby nawet ktoś wziął je
za dobrą monetę i uznał, iż faktycznie na tym polega problem
chrześcijaństwa, nie da się usprawiedliwić tolerancji dla nieuctwa,
głupoty i powierzchowności. A jeśli już ktoś tak robi, to lepiej byłoby,
by zrzucił szatę religioznawcy i badacza, a przybrał strój maga,
czarnoksiężnika czy wieszczka. Tylko występując w takiej roli, można
pisać, że „Książka
Maria Magdalena i Święty Graal przeobraża się
tak oto w jeden z ważnych i bulwersujących manifestów ideowych naszych
czasów. (…) ukazanie się książki Starbird, zwłaszcza w Polsce, jest
wydarzeniem niezwykle ważnym. Dotyka ona bowiem spraw w oficjalnej
tradycji chrześcijańskiej z reguły pomijanych, a nierzadko przez tę
tradycję wyklętych. Co więcej, proponuje nową wizję chrześcijaństwa —
takiego, które winno wreszcie ujawnić i wcielić w życie wątki przechowane
przez herezję Graala oraz sekretną duchowość magdaleńską, które powinno
przywrócić kobiecie należne jej miejsce w Kościele”. Uff, to są prawdziwe
cytaty. To naprawdę dzieje się na naszych oczach, w XXI wieku. I naprawdę
można przeczytać, że opowieści o córce Jezusa i Marii Magdaleny to szansa
na przywrócenie kobiecie jej praw w Kościele. Przywykłem do takich fraz.
Do retoryki przypisującej wszystko, co złe, prawowiernemu chrześcijaństwu,
które tłumiło, tłamsiło, prześladowało, żyć nie dawało, na bok spychało
to, co dobre i piękne.

Mikołejko nie jest jedyny. Pokazałem, z jakim uznaniem
i rozgłosem spotkało się ujawnienie przez panią King rzekomego fragmentu
tekstu koptyjskiego. Od lat 80. XX wieku narasta ruch, który chciałby
dokonać całkowitego przeobrażenia chrześcijaństwa tak, aby nadać mu nowe,
kobiece oblicze. Różnorakie są jego przejawy. Jedno jest w nim wszakże
charakterystyczne: to próba nadania nowego znaczenia Marii Magdalenie.
Staje się ona symbolem walki z rzekomą kościelną dominacją. Ma być
rzecznikiem interesów nowego ruchu feministycznego z jednej strony, z
drugiej zaś, w wersjach skrajnych, żoną Jezusa, świętym Graalem. Nie jest
przy tym ważne, co o Marii Magdalenie piszą Ewangelie Nowego Testamentu,
bardziej istotne staje się to, czego o niej nie piszą. Wnioskuje się z
milczenia i niedopowiedzeń. To, co przekazane, interpretuje się, wychodząc
od tego, czego nie przekazano; to, co jasne, wychodząc od tego, co ciemne.
Jak zauważyła najważniejsza zapewne autorka i poniekąd twórczyni całego
ruchu Elisabeth Schuessler Fiorenza w In Memory of Her. A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins:
„Gdziekolwiek głosi się Ewangelię i sprawuje Eucharystię, słyszy się
opowieść o apostole, który zdradził Jezusa. Pamięta się o imieniu zdrajcy,
lecz zapomina się o imieniu wiernego ucznia, ponieważ był on kobietą (s.
XLII)”. To, że o Marii Magdalenie wiadomo tak niewiele, wynika zatem z
uprzedzeń, z wrogiego, a przynajmniej niechętnego nastawienia
ewangelistów. Dlatego że była kobietą, stała się ofiarą oczerniania,
lekceważenia, odrzucenia.

W takiej sytuacji należy odzyskać Marię Magdalenę i
przywrócić jej stosowne miejsce. Trzeba odwoływać się do niej jako do
patronki zmagań o godność. Jak napisała inna przedstawicielka tego ruchu
Holly E. Hearon (The Mary Magdalene Tradition.
Witness and Counter-Witness in Early Christian Communities), „często widziałam, że jestem zmarginalizowana w takich
sprawach, jak równość płci, teologia, sprawiedliwość społeczna. Kościół
nigdy nie był dla mnie miejscem pozbawionym konfliktu. Raczej jest on
miejscem walki” (s. 18). O co? O przywrócenie władzy kobietom, o
odzyskanie przez chrześcijaństwo pierwotnego charakteru, który miał
polegać, dowodzą autorki, na radykalnej równości, na egalitaryzmie. Maria
Magdalena ma być apostołką, której władza i autorytet dorównywały lub przewyższały
znaczenie Piotra, Jakuba czy Jana. W tych nowych pracach odwraca się
hierarchię, zmienia sens odziedziczonych opowieści. Ważne, że wszędzie
dokonuje się to pod sztandarem Marii Magdaleny. To odwrócenie hierarchii
pociąga za sobą nie tylko odrzucenie kanonu i postulat, żeby na równi z
pismami Nowego Testamentu traktować dzieła gnostyków i pisma odkryte w Nag
Hammadi czy w innych miejscach, ale także prowadzi niekiedy do uznania, że
to Maria Magdalena była nauczycielką Jezusa, a nie odwrotnie. Jak pisze
Bruce Chilton: „Jezus naśladował praktykę kobiet uprawiających domową
magię, której nauczył się najprawdopodobniej od swej najwybitniejszej
uczennicy — Marii Magdaleny”, Mary Magdalene. A Biography (s. 18).

Wielu, choć nie wszyscy, przyjmuje, że Jezusa i Marię
Magdalenę mogły łączyć stosunki inne niż te między nauczycielem a
uczennicą. Chilton pisze: „Jeśli Jezus miał kiedykolwiek partnera
seksualnego, Maria Magdalena byłaby najlepszą kandydatką”. Oczywiście, nie
wszyscy są równie wstrzemięźliwi, stąd tworzą się pseudonaukowe teorie,
które w postaci już całkiem sprymityzowanej docierają do masowego
odbiorcy i podbijają wyobraźnię milionów. Trzeba bowiem pamiętać, że
ruchowi mającemu na celu przywrócenie godności kobietom towarzyszy proces
inny, nie mniej istotny. Chodzi o coraz bardziej wszechobejmującą
erotyzację i seksualizację kultury. Wystarczy przyjrzeć się rozwojowi
sztuk pięknych i obrazom przedstawiającym Magdalenę, która z pokutnicy
odsuwającej się od tego, co ziemskie i zmysłowe, przemienia się w kobietę
kusicielkę, w kobietę wyuzdaną i rozwiązłą. Jej postać nie symbolizuje już
przezwyciężenia cielesności, nie jest znakiem przekroczenia, wyzbycia się
żądzy i chuci, ale przywiera coraz mocniej i bardziej niewzruszenie do
świata. Coraz więcej nagości, coraz więcej zmysłowości. Nic dziwnego, że
taka Maria Magdalena, naga, zmysłowa, z jędrnymi piersiami, skryta tylko
za płaszczem rozpuszczonych włosów, musiała być, jakżeby inaczej, co
najmniej żoną lub kochanką Galilejczyka. Skoro żyjemy w epoce erotycznej,
w epoce, w której wszystko musi być przepełnione seksem, gdzie rozkosz
erotyczna staje się najpełniejszym, najbardziej naturalnym i niewinnym
wyrazem człowieczeństwa, wizerunek Marii Magdaleny musi się do tego
dostosować. Jak to się właściwie stało? Jak do tego doszło? W jaki sposób,
by posłużyć się tym razem książką Regis Burnet, „(…) dokonało się to
przejście od pobożnej pokutnicy do wyuzdanej kochanki Jezusa, od
niewzruszonego filaru Kościoła do tajemniczej kobiety, noszącej w sobie
sekret, który może zachwiać w posadach całym chrześcijaństwem?” (Maria Magdalena. Od skruszonej
grzesznicy do oblubienicy Jezusa). Co dokładnie
znaczy, że żyjemy w epoce „magdaleńskiej”? Jak wytłumaczyć to
nieprawdopodobne wręcz przejście, to przepoczwarzenie się Marii Magdaleny,
która za Chrystusem pokornie podążała przez drogi i bezdroża Galilei,
poszła z wonnościami trzeciego dnia do grobu mistrza, pierwsza ujrzała Go
po zmartwychwstaniu, w niemal boginię buntu i kontestacji? Skąd się wziął
ten nowy mit, to przeświadczenie, że Maria Magdalena będzie nową
założycielką chrześcijaństwa? „Ten ruch radykalnej reformy czerpie
inspirację z licznych prac Margaret Starbird czy Laurence’a Gardnera oraz
gnozy. Maria Magdalena, współ-Mesjasz, małżonka Boga przez hieros-gamos (boskie małżeństwo), staje się drugą osobą Trójcy
zredukowanej do pary. W ten sposób Maria Magdalena służy jako bogini całej
serii kontestatorskich ruchów religijnych, które odcinają się od
chrześcijaństwa, jednocześnie sięgając po jego dziedzictwo” (s. 164) —
zauważa słusznie Burnet. Tak, tylko pytam, co ten ruch ma i czy ma w ogóle
cokolwiek wspólnego z chrześcijaństwem? Co ma wspólnego, jeśli cokolwiek,
właśnie z Marią Magdaleną — taką, jaką można poznać z historii? Wydaje
się, że nic zgoła.

Powrót do historii

Judyta, Estera, Maria

W opisach ewangelicznych uderza obecność kobiet
należących do szerokiego kręgu uczniów Jezusa. Współcześni komentatorzy
nie mają wątpliwości, że samo to już było aktem rewolucyjnym. Kobiety nie
były z reguły uczniami rabinów, nie dopuszczano ich do nauczania Tory, nie
traktowano na równi z mężczyznami. Oczywiście, jak w wielu innych
przypadkach nie ma całkowitej pewności, jaka była naprawdę pozycja kobiet
w Palestynie w I wieku naszej ery. Talmud i jego przepisy pochodzą z epoki
późniejszej. Martin Hengel sugerował, że „być może stosunek [judaizmu] do
kobiet nie był tak negatywny, jak stał się później; mogłyby na to
wskazywać księgi Estery — włączając późniejsze dodatki przechowane tylko w
grece — i Judyty, które mogły zostać napisane w okresie machabejskim. Tak
samo wskazywałyby na to raporty kobiet męczenniczek z tego okresu w
Księgach Machabejskich (1 Mch 1, 60; 2 Mch 6,10; 7,41) oraz włączenie do
kanonu Pieśni Salomona, która zapewne została ostatecznie zredagowana w
III wieku p.n.e. Odnosi się to także do judaizmu w diasporze, bo gdyby
było inaczej, trudno byłoby zrozumieć sukcesy misjonarzy żydowskich wśród
poganek” (The
charismatic leader and his followers, s. 74).
Zapewne jest w tych uwagach wiele racji. Gdyby judaizm traktował kobiety
wyłącznie jako osoby drugiej kategorii, nie dałoby się wytłumaczyć jego
wielkich sukcesów — nawrócenia choćby królowej Heleny z Adiabene czy
sympatii prożydowskich na dworze Nerona, czego przykładem była sama żona
cesarza Poppea. Choć i to zastrzeżenie nieżyjącego już niemieckiego
badacza należy traktować z ostrożnością.

To prawda, że w osobach Judyty i Estery, które dzięki
odwadze i śmiałości ratują naród wybrany, trudno doszukać się potępienia
kobiecej aktywności. Jednak rzecz dotyczyła królowych, albo przynajmniej,
jak w przypadku Judyty, potencjalnych władczyń. Opowieści pokazywały
przede wszystkim poddanie i pobożność Judyty oraz Estery, to, że za ich
sprawą Bóg uratował swój lud. Trudno byłoby się tu dopatrywać, sądzę,
pochwały kobiecej aktywności jako takiej: zarówno Judyta, jak i Estera są
posłuszne i robią, co do nich należy. W taki sam sposób posłuszna jest
Maryja przyjmująca posłanie anioła. Można mieć zatem wątpliwości co do
wagi argumentu Hengela. To prawda, że judaizm zyskiwał sympatyczki także w
diasporze, ba, nawet wśród poganek. Ale motywem, dla którego dokonywały
tego wyboru, nie musiało być dążenie do poprawy statusu społecznego czy
przekonanie, że nowa wiara oferuje im lepszą pozycję. Kobiety wybierały
judaizm, bo religia ta dawała im możliwość czci Boga. Bo spotykały w niej
Boga różnego, nieskończonego, jedynego, całkiem innego niż to wszystko, co
głosiły mitologie, a nawet filozofia pogan. Judaizm zdobywał zwolenników,
bo apelował wprost do najgłębszej ludzkiej potrzeby i tęsknoty, do
pragnienia oddawania chwały temu, który był Jeden i Nieskończony. To zaś
wcale nie musiało się przekładać na zdobycie przywilejów.

Prawny i społeczny status ogółu kobiet palestyńskich
był — jak można mniemać — wyjątkowo niski. Podobnie wyglądała ich pozycja
religijna. Nie zmienia tego spostrzeżenie innych niemieckich badaczy,
Gerda Theissena i Annette Merz, którzy zauważają, że „tłum, który
gromadził się wokół Jezusa i szedł za Nim po tym, gdy ten pojawiał się w
danej wsi, składał się z mężczyzn i kobiet. Nowy Testament nie potwierdza
zatem informacji z innych źródeł, zgodnie z którymi działalność kobiety
była ograniczona do domu” (Der historische Jesus, s. 205). Słusznie. Jednak fakt, że na wsi i poza
Jerozolimą, w uboższych warstwach ludu Izraela nie stosowano się tak
ściśle do reguł faryzejskich, oznacza jedynie, iż jak zwykle życie
okazywało się silniejsze niż teoria. Tę zaś najlepiej wyrażała modlitwa
rabina Judy, który codziennie dziękował Bogu za to, że nie został
stworzony kobietą. „Niech Bóg będzie błogosławiony za to, że nie zrobił
mnie kobietą” — brzmiały słowa tej modlitwy (cyt. za: S. Byrskog, Story as history, history as
story, s. 74). A u jej podstaw tkwiło inne
przeświadczenie: „Kobieta, mówi Prawo, we wszystkich rzeczach niższa jest
od mężczyzny”, którą to opinię za Talmudem przytacza słynny niemiecki
teolog Joachim Jeremias (Jerusalem in the Time of Jesus, s. 375).

Emancypacja i judaizm

Dopuszczenie kobiet do grona uczniów Jezusa było zatem
czymś zaskakującym i przeciwnym powszechnie przyjętym wówczas obyczajom.
To, że dzisiaj coraz częściej kwestionuje się ten fakt, że usiłuje się
stępić ostrze radykalizmu ruchu Jezusa i że zaprzecza się rewolucyjnej
nowości, jaką w oczach Jego współczesnych musiało być dopuszczenie kobiet
do grona tych, co wędrowali z Jezusem, wynika, jak sądzę, ze swoiście
rozumianej politycznej poprawności. Opisałem ją już w odniesieniu do
kwestii procesu i śmierci Jezusa (Kto zabił Jezusa?).
Pokazałem, że wielu współczesnych egzegetów przykłada tak wielką wagę do
tego, żeby ich stwierdzenia nie mogły zostać uznane za antysemickie czy
antyjudaistyczne, iż często ma to wpływ na rozumienie przez nich źródeł,
na ich interpretację i wyjaśnianie. Tak też jest w przypadku pytania o
pozycję kobiet w judaizmie. Współcześni badacze starają się często za
wszelką cenę zacierać różnicę między ruchem chrześcijańskim a judaizmem, z
którego on się wyłonił, bojąc się, że każda ocena, każda próba pokazania
tego, co w naukach Jezusa pozytywne, oznacza pośrednią krytykę judaizmu.
Ta zaś, przyjmują, prowadzić musi do antysemityzmu, którego pełne i
zbrodnicze skutki przejawiły się w pełni w XX wieku.

Dlatego nawet autorki, które nie wahają się mówić o
ucisku, opresji, dominacji czy wręcz prześladowaniu kobiet w Kościele I
wieku, starają się wykazywać, że to, co nowe w nauczaniu Nazarejczyka,
doskonale mieściło się w tradycji religijnej, z której wyrastał. Pisze
Schuessler Fiorenza: „Ruch Jezusa należał do wielu wewnątrzżydowskich
ruchów odnowy z tej epoki” (s. XXXIII). Stanowił on zatem, jej zdaniem,
część emancypacyjnego ruchu wewnątrz judaizmu. Oczywiście, autorka In Memory of Her zdaje sobie sprawę z trudności takiego przedsięwzięcia.
„Trudne lub nawet niemożliwe — zauważa z niepokojem — jest po wiekach
chrześcijańskiego antyjudaizmu i kulturowo-politycznego antysemityzmu
pojmowanie Jezusa i Jego pierwszych popleczników jako przedstawicieli
ruchu wyłącznie żydowskiego, a nie chrześcijańskiego” (s. XXXIV).
Rzeczywiście, jest to trudne, bo pech lub zrządzenie losu chciało, że ów
wyłącznie żydowski ruch szybko przekształcił się w ruch szerszy. Wskutek
tego teraz, po dwóch tysiącach lat antyjudaizmu, tak trudno jest zobaczyć,
że chrześcijaństwo było tylko niepotrzebną naroślą, obcą i zewnętrzną,
podczas gdy prawdziwy judaistyczny, żydowski Jezus zwiastował rzekomo
tylko to, co już przed Nim było znane. Oto jak wygląda ta logika: Jezus
był Żydem, a więc głosił tylko to, co Żydom ówczesnym było znane i mogło
być przez nich zrozumiane; jeśli w Nowym Testamencie pojawiają się
przykłady przekroczenia tej tradycji, to muszą one pochodzić ostatecznie
od późniejszych uczniów i pogan. Współczesne feministki rozrywane są zatem
przez dwa sprzeczne pragnienia. Z jednej strony chcą pokazać, że Jezus,
dopuszczając do siebie kobiety, dokonał rewolucji; z drugiej boją się tak
twierdzić, gdyż naraziłoby to je na zarzut antyjudaizmu. Stąd próba
stwierdzenia, że rewolucyjność Jezusa i Jego nowy stosunek do kobiet były
zjawiskami znanymi judaizmowi. Szkoda tylko, że autorka nie wskazała
innych, poza Jezusowym, przejawów owego rzekomego ruchu emancypacyjnego.
Również w pismach innych zwolenniczek takiego podejścia nie sposób znaleźć
przykładów docenienia kobiet i przyznania im statusu porównywalnego z tym,
co oferował ruch Jezusa. Wydaje się zatem, że takie twierdzenia jak
powyższe są tyleż wyrazem badania, co zwyczajnie chciejstwa. Właśnie w
swoim odniesieniu do kobiet — podobnie jak do dzieci, grzeszników,
celników, prostytutek, chorych — najpełniej widać radykalną zmianę w
rozumieniu Boga i Jego miłości, którą przyniósł Jezus. „Wspieranie przez
Jezusa kobiet w Ewangelii św. Łukasza (odpowiada to bardziej ogólnej
tradycji ewangelicznej; patrz na przykład Mk 5, 35; 10, 11; 14, 9; 15,
40-41) może odpowiadać wzorcowi, zgodnie z którym wspierał On grupy
zmarginalizowane; z pewnością w czasach Łukasza kobiety należały do grupy
wykluczonej ze struktur władzy” (C.S. Keener, Acts. An Exegetical Commentary, s. 598).

Właśnie o to tu chodzi. Tym, co w nauczaniu i
działaniu Jezusa było najbardziej zaskakujące, jest Jego pojmowanie Bożego
miłosierdzia. Nie jest ono dane jedynie sprawiedliwym, nie kieruje się
tylko ku tym, którzy na nie zasłużyli, ale, przeciwnie, zwraca się ku
najsłabszym, najbiedniejszym, wydziedziczonym i pozbawionym praw. I to
zwraca się bez jakichkolwiek ich wcześniejszych zasług. W tym rozumieniu
kobiety należały właśnie do tej samej kategorii co grzesznicy, niewolnicy
czy celnicy — przy tym w ich przypadku owa niższość wynikała z samego
urodzenia, z samej biologicznej płci. Ta zmiana podejścia Jezusa nie
ograniczała się oczywiście tylko do tego, że dopuścił do siebie kobiety.
Wiele innych Jego gestów pokazywało ową różnicę. Doskonale widać to w
opowieści o odwiedzinach Jezusa w domu Marii i Marty, przekazanej nam
przez Łukasza (10, 38-41). „Jezus potwierdza i aprobuje to, że Maria gra
rolę ucznia — zauważa Keener — mimo że do tradycyjnej roli kobiecej
należało zajmowanie się domem (Łk 10, 38-41) Nikt nie dziwiłby się temu,
że Marta wykonywała czynności tradycyjnie przypisywane kobietom, ale
większość Żydówek z Palestyny byłaby zdumiona rolą, jaką grała Maria” (Acts, s.
601). Choć i to spostrzeżenie nie oddaje całej niezwykłości tej sceny.
Keener ma rację, iż „nikt nie dziwiłby się temu, że Marta wykonywała
czynności tradycyjnie przypisywane kobietom, ale już z pewnością czymś
osobliwym i niestosownym byłoby to, że wykonywała je na oczach obcego
mężczyzny!”. Dobrze pokazuje to opowieść przytoczona przez Hermanna
Stracka i Paula Billerbecka (Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, V1, t. I, s. 300-301). „Qid 70.: Rab
Nachman (b. Jakub † 320) rzekł do rabina Jehudy († 299): Niech przyjdzie
Dunag (córka Nachmana) i da nam picie. Ów odpowiedział: Tak nauczał
Szemuel († 254): »Niech mężczyzna nie pozwala, by obsługiwała go kobieta«.
Ona jest przecież nieletnia, odrzekł rabin Nachman. Tamten jednak odparł:
Szemuel powiedział wyraźnie: »Nie wolno, by mężczyznę obsługiwała
jakakolwiek kobieta, niezależnie od tego czy dorosła, czy nieletnia«. Rab
Nachman powiedział do niego: Niech pan Jałty (mojej żony) zechce
odpowiedzieć na jej pozdrowienie. Tak nauczał Szemuel, odparł rabin
Jehuda: »Głos kobiety jest czymś nieprzyzwoitym!« To może, rzekł Nachman,
przez posłańca? Tamten powiedział: Tak rzekł Szemuel: »Nie odpowiada się
na pozdrowienie kobiety!« Ale może przez jej własnego męża, rzekł Nachman.
Rab Jehuda: Tak mówił Szemuel: »W ogóle nie odpowiada się na pozdrowienie
kobiety«”. Nic dziwnego, że uczniowie Jezusa są zdziwieni, kiedy, jak
opowiada z kolei Jan, spotykają swego nauczyciela rozmawiającego sam na
sam z Samarytanką. „Wówczas przyszli Jego uczniowie i dziwili się, że
rozmawia z kobietą. Nikt jednak nie zapytał: Czego chcesz od niej? — lub —
Dlaczego z nią rozmawiasz?” (J 4, 27). Trudno powiedzieć, które z tych
zachowań budziło większe zaskoczenie współczesnych: zgoda na bycie
obsługiwanym przez Martę czy rozmowa w cztery oczy z obcą kobietą.

Wyjątek Berurii

Zarówno jeśli chodzi o praktyki religijne, jak i
pozycję społeczną trudno mówić o równości kobiet i mężczyzn. Napisany
przez kobietę zwój Tory był nieważny, kobiety były też wyłączone z
obowiązku studiowania Tory (Keener, s. 633). Zdarzały się wprawdzie
przypadki kobiet dopuszczonych do udziału w debatach rabinów, a nawet, jak
mówi o tym historia słynnej Berurii, zdarzało się, że większość rabinów
przychyliła się do opinii kobiety. Był to jednak całkowity wyjątek, jak
zauważa Keener (s. 636) i wskazuje, że był on też zresztą spowodowany
pochodzeniem i przynależnością rodzinną. Beruria była córką rabina
Ananiasza ben Teradiona i żoną rabbiego Meira. Inną słynną znawczynią
Prawa w tradycji rabinicznej była żona rabbiego Akiby Rachela. Takie
przykłady można by zliczyć na palcach jednej ręki; mądrość i wiedza tych
kobiet była zresztą tyleż ich własną zasługą, co uznaniem dla mądrości
ojca lub męża. Pomijając te wyjątki, praktyka była całkiem inna:
mężczyznom nakazywano unikanie rozmów z kobietami, co miało ich uchronić
przed nieczystością lub głupotą. Niektórzy nauczyciele stosowali tę regułę
nawet wobec swoich żon. Było regułą, że rabini zakazywali kobietom nawet
nauczania dzieci — nie swoich własnych, ale dzieci w szkole. „Można
bezpiecznie stwierdzić — pisze John P. Meier — że było regułą, iż żydowscy
nauczyciele religijni w Palestynie w I wieku n.e. nie dopuszczali kobiet
do kręgu swych męskich uczniów, którym udzielali nauk, nie wspominając
nawet o możliwości podróżowania zamężnych kobiet z takimi nauczycielami
bez obecności mężów”. Kobiety nauczano ich domowych religijnych obowiązków
w domu; w rzadkich przypadkach mąż, który był rabinem, mógł zapewne
prywatnie udzielić bardziej szczegółowej instrukcji. Ale mędrcy nigdy nie
dopuszczali możliwości studiowania Tory przez kobiety i mężczyzn razem (A Marginal Jew, t. III, s. 118).

Taki sam obraz przedstawia wielki niemiecki uczony
Joachim Jeremias. Zauważa on, że przepisy Miszny nakazywały kobietom
chodzić z zasłoniętymi twarzami. „Narzeczona mogła pokazać odkrytą głowę,
tylko gdy szła w orszaku ślubnym, a i wtedy tylko gdy była dziewicą, nie
wdową” (Jerusalem in
the time of Jesus, s. 360). Reguły stosowności
zakazywały mężczyźnie przebywać sam na sam z kobietą, patrzeć na zamężną
kobietę, a nawet pozdrowić ją. Dla uczonego czymś przynoszącym mu ujmę
była rozmowa z kobietą na ulicy. Rozmawianie z mężczyznami na ulicy mogło
być powodem rozwodu. Dlaczego? Odpowiedź jest oczywista. Właściwym
miejscem dla kobiety był dom. To tam miała przebywać, chroniona pod okiem
męża. Jeremias powołuje się tu na Filona Aleksandryjskiego, żydowskiego
filozofa z I wieku, który napisał, że całe życie publiczne zarówo w
czasach pokoju, jak i wojny było domeną mężczyzn. Czymś stosownym dla
kobiet jest zatem życie w domu za zamkniętymi drzwiami. I nawet jeśli
reguły tej nie przestrzegano ściśle, jak pokazują Ewangelie, informujące,
że po przybyciu Jezusa do miast i miasteczek Galilei witały Go też
kobiety, było to z pewnością szanowane zalecenie.

Jeremias pisze, że córki najbardziej wpływowych rodzin
w Jerozolimie, które ściśle przestrzegały prawa, pilnowały zwyczaju, by
pozostawać w domu przed małżeństwem, o ile tylko się dało; kobiety zamężne
wychodziły z domu tylko z zakrytą twarzą. Wyjątkami od reguły były kobiety
w rodzinach królewskich: Aleksandra Salome, która rządziła Izraelem,
zresztą z pomocą faryzeuszy, oraz Salome z Ewangelii, która miała
zatańczyć przed Herodem Antypasem i w ten sposób doprowadzić do śmierci
Jana Chrzciciela (Mt 14, 1-2; Mk 6,17-29). Zgodnie z zapisaną w Talmudzie
tradycją dwa razy w roku 15 dnia miesiąca Ab i w Dniu Przebłagania w
winnicach wokół Jerozolimy odbywały się radosne tańce i zabawy; były to
jedyne chwile, w czasie których młode dziewczyny odsłaniały swoją urodę
przed młodzieńcami. Znowu można zapytać, na ile w przypadku takich opisów
mamy do czynienia z rzeczywistością, a na ile jest to idealny obraz
przeszłości, pokazujący wierność Izraela zgodnie z późniejszymi
wymaganiami rabinów. Sam zresztą niemiecki badacz przyznaje, że na
prowincji wiejskie kobiety z pewnością nie przestrzegały tak ściśle reguł
i zakazów jak miejskie. Oto jeden z przykładów: „Rabi Jose Galilejczyk
(ok. 110) znajdował się w podróży. Spotkał Berurię (małżonkę Rabiego
Meira, ok. 150); rzekł do niej: Którą drogą idzie się w kierunku Liddy?
Odpowiedziała: Głupi Galilejczyku, czyż uczeni nie powiedzieli: »Nie
powinno się wiele rozprawiać z kobietami?«. Powinieneś był powiedzieć:
»Którędy do Liddy?«”. Mężczyzna, wskazują Strack i Billerbeck, nie
powinien przebywać sam w towarzystwie kobiety również w przydrożnym
schronieniu, nawet gdyby to były jego córka czy siostra, a to ze względu
na możliwe podejrzenia innych mężczyzn. Mężczyźnie w żadnym razie nie
wolno było rozmawiać z kobietą na drodze, nawet jeśli była to jego własna
żona — tak, żeby nie dać powodów do zgorszenia innym mężczyznom (Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, t. II, s. 438).

Pod władzą ojca

Niska ranga kobiet nigdzie nie była bardziej widoczna
niż w przepisach prawa. Córki pomijano przy dziedziczeniu, przechodziło
ono na synów i ich potomstwo. Władza ojcowska była wyjątkowo silna nad
małoletnimi przed zamążpójściem. Ojciec mógł sam unieważnić śluby swej
córki, reprezentował ją we wszelkich sprawach prawnych, tylko on decydował
o małżeństwie i wyborze kandydata. Do 12,5. roku życia dziewczyna nie
miała prawa odmówić małżeństwa z kandydatem wskazanym przez ojca. Bardzo
ściśle odróżniano nieletnie (qetannah, małe
dziewczynki w wieku 12 lat i jeden dzień oraz poniżej), młode dziewczyny (na’arah, między 12. rokiem życia i 12. rokiem i 6. miesiącami) i
panny pełnoletnie
(bogeret, powyżej 12,5. roku życia). Podobnie
sytuację kobiet postrzega inny badacz, Ben Witherington III. Pisze:
„Należy pamiętać o nadzwyczajnej pozycji głowy rodziny, patria potestas, jaką miał ojciec nad swą córką i mąż nad żoną. Prawa
dotyczące spadków, małżeństw i rozwodów w widoczny sposób faworyzowały
mężczyzn, z niewielkimi tylko zabezpieczeniami (takimi jak ketuba żony i
prawo do zachówku dla córki). Kobieta przechodziła spod władzy ojca pod
władzę męża zwykle bez pytania jej o zdanie. Ponieważ kobieta zmieniała
rodzinę po ślubie, nie mogła zachować rodowego nazwiska lub zachować
majątku w tej samej rodzinie. Miała zatem w większości wypadków prawo do
utrzymania, a nie do dziedziczenia” (Women in the Ministry of Jesus, s. 2).

Komentatorzy zwracają uwagę na bardzo wczesny czas
zawierania małżeństw. Rzeczywiście, kobiety krążyły między mężczyznami,
przechodząc od razu spod władzy ojcowskiej pod mężowską. Zaręczyny
zawierano zwykle wtedy, gdy dziewczyna była między 12. a 12. rokiem i
sześcioma miesiącami, choć zdarzały się wcześniejsze małżeństwa i
zaręczyny. Często męża wybierano spośród krewnych. Zaręczona kobieta jest
nazywana żoną, może zostać wdową, zostać oddalona przez rozwód i ukarana
śmiercią za cudzołóstwo. „Nabywa się ją [kobietę] za pieniądze, przez
pismo lub stosunek płciowy” — takie samo sformułowanie prawne, zauważa
Jeremias, jak przy zakupie niewolnika. Wskazuje on jednak też na dwie
ważne różnice odnośnie do pozycji prawnej: kobieta zachowywała prawo
posiadania dóbr, które wniosła do małżeństwa (ale nie dysponowania nimi)
oraz chroniły ją zapisy kontraktu ślubnego (ketuba), które ustalały
wysokość sumy odszkodowania na wypadek rozwodu czy śmierci męża.

Zaręczyny żydowskie były zatem czymś więcej niż tylko
obietnicą zawarcia małżeństwa w przyszłości. Były już prawie małżeństwem,
choć ostateczne przejście spod władzy ojca pod władzę męża dokonywało się
https://maps.gstatic.com/mapfiles/mapcontrols3d7.png dopiero po ślubie, który zwykle następował
rok po zaręczynach. Po zawarciu związku młoda para żyła zazwyczaj przy
rodzinie męża. Od tej pory to on też zyskiwał nad nią władzę. Miał prawo
do rzeczy znalezionych przez swoją żonę, także do zarobków za jej pracę
ręczną, wreszcie mógł unieważnić jej śluby. Żonę wobec męża obowiązywało
posłuszeństwo. Dopuszczalna była poligamia, żona musiała zatem tolerować
konkubiny mieszkające wraz z nią. Tak przynajmniej wynikało z przepisów
prawa; w praktyce związki poligamiczne wśród Żydów nie są znane. Z jednym
wyjątkiem króla Heroda. To jednak przykład nie całkiem właściwy. Ze
żmudnej i drobiazgowej analizy Nikosa Kokkinosa (The Herodian Dynasty) wynika, że Herod najprawdopodobniej w ogóle nie był Żydem,
a określenie Idumejczyk w jego przypadku nie wskazywało na członka
rodziny, która wcześniej przyjęła judaizm, ale na człowieka pochodzącego z
rodu pogańskiego. Poza tym trudno przyjąć, że wielożeństwo Heroda
odpowiadało życiu przeciętnego Izraelity.

Jednym z najbardziej uderzających faktów, które
pokazywały ograniczenie pozycji kobiety, było to, że do rozwodu prawo miał
tylko mąż. „O tym, jak niepewny był los kobiety w rodzinie męża, świadczy
to, że mąż mógł się rozwieść z nią, jeśli spowodowała ona »przeszkodę« dla
małżeństwa — pisze Ben Witherington III. — Tego przywileju nie miały
kobiety. Inaczej niż w przypadku mężczyzny, żeby rozwieść się z kobietą,
nie trzeba było uzyskać jej zgody. Powodem mogła być tylko nieczystość
(szkoła Szamaja), przypalenie posiłku (szkoła Hillela), a nawet
znalezienie sobie lepszej żony (R. Akiba)” (s. 3). Jak widać, najbardziej
liberalna i najbardziej tolerancyjna pod względem stosowania prawa szkoła
Hillela, której późniejszym przedstawicielem był wielki Akiba (zginął
zabity przez żołnierzy Hadriana około 135 r.), była jednocześnie tą szkołą
myślenia, która w ogóle nie troszczyła się o bezpieczeństwo i prawa
kobiety. Nawet jeśli w praktyce rozwody krytykowano i starano się do nich
nie dopuścić, głoszenie zasady, zgodnie z którą jego przeprowadzenie jest
wyłączną prerogatywą mężczyzny i zależy od jego widzimisię, musiało
oznaczać poważne osłabienie rangi kobiety. W tym kontekście dopiero należy
patrzeć na naukę Jezusa o zakazie rozwodów — niezależnie od swego
znaczenia teologicznego, jej ostatecznym skutkiem było faktyczne zrównanie
kobiety i mężczyzny, który utracił władzę dowolnego pozbywania się
niechcianej żony. W sensie społecznym zakaz rozwodów służył kobietom i
zapewniał im bezpieczeństwo.

To, że kobiety nie mogły nauczać, było oczywiste; ale
nie mogły też, a raczej nie powinny uczyć się Tory. Nie tylko były
zwolnione z obowiązku jej nauki, ale w ogóle winny się tego wystrzegać.
Cytowany przez Jeremiasa Rabin Eliezer (ok. 90), niestrudzony obrońca
starej tradycji, mówi z naciskiem: „Jeśli mężczyzna przekazuje swej córce
wiedzę o Prawie, to tak jakby uczył ją rozpusty” (Jerusalem…, s.
373). Te ograniczenia religijne miały też inny wymiar. Kobietom nie wolno
było przekraczać ściśle dla nich wytyczonej strefy w obrębie świątyni
jerozolimskiej: mogły wchodzić tylko na dziedziniec pogan i dziedziniec
kobiet. Ale nawet i to prawo miało swoje ograniczenia. Kobietom nie wolno
się było tam pojawiać w okresie miesiączkowania, a także 40 dni po
urodzeniu syna i 80 dni po urodzeniu córki. Wynikało to wprost nie z
tradycji starszych, ale z samej Księgi Kapłańskiej: „Kobieta, która ma
miesiączkę, będzie nieczysta przez siedem dni. Każdy, kto by jej dotknął,
będzie nieczysty aż do wieczora. Wszystko, na czym się ona położy lub
usiądzie podczas miesiączki, będzie nieczyste” (15, 19-20). Konsekwencją
tej regularnej nieczystości kobiet musiało być oczywiście wykluczenie ich
ze stanu kapłańskiego. „Cokolwiek można myśleć o przepisach znalezionych w
Księdze Kapłańskiej 15, powinno być jasne, że kobieta nie mogła być
kapłanką i występować w takiej roli w kulcie; powodem był przepis
dotyczący jej nieczystości w okresie miesiączkowania, a nie uprzedzenia
rabinów. Kapłan musi być czysty i święty cały czas, tak aby móc składać
ofiary (Kpł 21, 22)” — zauważa trafnie Witherington (s. 8). Rabini w tym
przypadku są wiernymi przekazicielami tradycji. Nic dziwnego zatem, że
brakuje jakichkolwiek przekazów wskazujących na to, że kobiety mogły
odczytywać Torę w synagogach. Inaczej niż w przypadku kultów pogańskich,
kobiety w judaizmie nie mogły wykonywać żadnych funkcji kultowych. Nie
mogły być ani westalkami, ani kapłankami tylu innych bogiń płodności. W
sensie formalnym wykluczała je regularna nieczystość; w sensie głębszym
ich niemożność bycia kapłankami wynikała z samego rozumienia Boga, z tego,
że inaczej niż w przypadku bogiń i bogów pogańskich nie zapładniał on
kobiet, nie kierował się upodobaniami seksualnymi. Stosunki Boga i
wiernego Żyda nie miały w sobie nic z erotyzmu i pożądania seksualnego.
Rozkosz seksualna była dozwolona tylko jako środek służący płodzeniu i
rodzeniu się dzieci; nie miała w sobie nic boskiego.

Lekkomyślność płci

Z punktu widzenia dyskusji nad rolą Marii Magdaleny
szczególnie ważna zdaje się kwestia uprawnień do składania świadectwa
przez kobiety. Otóż w tradycji żydowskiej jednoznacznie im tego prawa
odmawiano. Jeremias: „Kobieta nie miała prawa występować jako świadek,
ponieważ z Księgi Rodzaju 18, 15 wywnioskowano, że jest kłamcą. Jej
świadectwo dopuszczano tylko w kilku zupełnie wyjątkowych przypadkach, w
takich samych jak świadectwo pogańskiego niewolnika” (Jerusalem…, s. 374). We wspomnianym fragmencie Księgi Rodzaju
przytoczona jest reakcja Sary na słowa Abrahama, że urodzi dziecko. Na
początku, gdy słyszy obietnicę, Sara się śmieje, bo nie miała już
miesiączki. Pan to widzi i podtrzymuje, a nawet wzmacnia obietnicę. Śmiech
Sary staje się niemal wyzwaniem. Ta, widząc reakcję Pana, przestraszyła
się i „wyparła się: »Nie śmiałam się«. Bóg jednak powiedział: »Przeciwnie,
śmiałaś się«”. Od tego momentu symbolicznie kobiety uważa się za
niewiarygodne; ich świadectwo traci na znaczeniu.

To samo zauważa szwedzki komentator Samuel Byrskog,
który pisze: „Starożytne pisma żydowskie, ogólnie mówiąc, pokazują niską
ocenę kobiet jako wiarygodnych świadków” (s. 73). Podobnie Witherington.
Chociaż nie jest prawdą, że „większość rabinów uważała kobiety za z natury
kłamliwe”, to „można spokojnie stwierdzić, że niska ocena kobiet była
powszechna przed, podczas i po erze Jezusa” (s. 9). Słusznie. Tylko czy
słowa obu badaczy, a szczególnie Byrskoga, oddają wystarczająco trafnie
stopień braku wiarygodności kobiet w oczach im współczesnych? Warto
przyjrzeć się temu, co napisał na ten temat najlepszy pewnie świadek
epoki, mianowicie Józef Flawiusz. Stwierdza on, komentując odnośne
fragmenty Księgi Powtórzonego Prawa: „Od kobiet nie wolno przyjmować
żadnych zeznań ze względu na lekkomyślność właściwą ich płci; również
niewolnicy nie mogą być świadkami ze względu na miernotę ich dusz, gdyż
prawdopodobne jest, że przez chciwość lub trwogę zeznawaliby fałszywie” (Antiquitates, 4, 219). Kobiety zatem zostają wykluczone jako potencjalni
świadkowie; zostają wykluczone jako takie, bo przemawia przeciw nim
„lekkomyślność właściwa ich płci”. Ta lekkomyślność jest stawiana przez
starożytnego autora na równi z miernotą dusz niewolników. Otóż nie
dopuszcza się do zeznań niewolników, bowiem można przewidzieć, że mówiliby
nie to, co widzieli i słyszeli, nie to, co odpowiada rzeczywistości, ale
ze względu na swój stan zależności i poddania kierowaliby się bądź
chciwością — chęcią zysku za złożone nieprawdziwe zeznanie, bądź trwogą —
strachem, że zeznając prawdę, narażą się na szykany ze strony choćby swego
pana. To kolejne potwierdzenie, jak podobnie podchodzono do kobiet i
niewolników — w obu przypadkach uważano, że ze względu na biologiczną płeć
lub naturalną sytuację poddaństwa osoby te nie są zdolne do bezstronnego
przekazu.

Krew nie czyni skażoną

Z tego wszystkiego, co do tej pory napisałem na temat
roli kobiet w judaizmie, wynika jedno: ich towarzyszenie Jezusowi, ba,
występowanie w roli uczennic i tych, które pojmują posłanie Pana, musiało
dla postronnych obserwatorów stanowić prawdziwy szok. Wskazał na to dawno
już Martin Hengel: „Nawet fakt, że kobiety należały do szerszego kręgu
wokół Jezusa, jest całkowicie nie do pogodzenia z rozumieniem Go jako
nauczyciela na podobieństwo rabinów, lecz zgadza się logicznie z obrazem
Jezusa zwracającego się ku słabym i pogardzanym: grzesznikom, chorym i
dzieciom” (The
charismatic leader and his followers, s. 74).
Otóż to. Jezus zwraca się do kobiet, bo należą one do grona słabszych,
porzuconych, odepchniętych. Żaden nauczyciel o zdrowych zmysłach nie
chciałby zyskać sobie spośród nich uczniów. Tak jak „właściwa ich płci
lekkomyślność” uniemożliwiała im wydawanie bezstronnych sądów, których
oczekuje się od świadków, tak też sprawiała, że poważny nauczyciel nie
chciał widzieć w nich swych uczniów.

Dodatkowym elementem było to, że kobiety niosły w
sobie nieustanne niebezpieczeństwo, były żywą pokusą, były przeszkodą i
wyzwaniem. Ich nauczanie nie tylko że narażałoby mistrza na stałe
zagrożenie nieczystością wynikającą z miesiączkowania kobiet, ale także
łatwo mogłoby uwikłać go w stosunek erotyczny; zresztą, co to za
uczniowie, którzy nie mają władzy nad sobą i którzy z natury podlegają
władzy mężczyzn? Czy Jezus tego nie wiedział? Czy lekceważył te
zagrożenia?

Inaczej niż współcześni mu rabini Jezus nie ograniczał
się do interpretowania odziedziczonego Prawa. W Jego przypadku samo już
dopuszczenie kobiet do grona bliskich było nauką i czynem zarazem.
„Całkowite odrzucenie przez Jezusa rabinicznego przeświadczenia, że grzech
i choroba prowadzą do nieczystości rytualnej i skażenia, pozwoliły Mu
pozostawać w relacjach z wielu kobietami, do których nie mógłby inaczej
dotrzeć. Zasugerowaliśmy także, że pośrednie odrzucenie przez Jezusa idei
wiążącej miesiączkowanie kobiet z ich skażeniem albo z tym, że są źródłem
skażenia, usuwało podstawę rabinicznych nauk wykluczających kobiety z
kultu synagogalnego, z uczestnictwa w stałych świętach i nauczania wiary.
Był to prawdopodobnie jeden z czynników, który utorował drogę dla kobiet
do wędrowania z Jezusem i do bycia w pełnym tego słowa znaczeniu uczniami
swego Mistrza bez żadnych restrykcji” — pisze Witherington (s. 77).

Tu wskazana jest jednak ostrożność. Prawdą jest
niewątpliwie, że Jezus odrzucił rabiniczne nauki dotyczące czystości. Z
tego punktu widzenia najważniejsza jest opowieść o uzdrowieniu kobiety
chorej na krwawienie. W wersji Marka brzmi ona tak: „(…) Towarzyszył Mu
zaś wielki tłum, który napierał na Niego. A była tam kobieta, która od
dwunastu lat miała krwotoki i dużo wycierpiała od wielu lekarzy. Wydała
cały swój majątek, a nic jej to nie pomogło, lecz czuła się jeszcze
gorzej. Kiedy usłyszała o Jezusie, przyszła w tłumie i z tyłu dotknęła
Jego płaszcza. Pomyślała bowiem: Jeśli dotknę choćby Jego płaszcza,
wyzdrowieję. I natychmiast przestała krwawić, i wyraźnie poczuła, że jest
wyleczona ze swojej dolegliwości. W tej samej chwili Jezus odczuł też, że
wyszła moc od Niego. Zwrócił się więc do tłumu i zapytał: »Kto dotknął
mojego płaszcza?« Odpowiedzieli Mu uczniowie: »Widzisz, że tłum napiera na
Ciebie ze wszystkich stron, a pytasz: Kto mnie dotknął?« On jednak
rozglądał się, aby ujrzeć tę, która to uczyniła. Wtedy kobieta
przestraszona i drżąca, świadoma tego co się z nią stało, podeszła, upadła
przed Nim i wyznała całą prawdę. On zaś powiedział do niej: »Córko, twoja
wiara cię uzdrowiła, idź w pokoju i bądź wolna od swojej dolegliwości«”
(Mk 5, 24-34). Mateusz i Łukasz dodają tylko, że kobieta dotknęła nie
płaszcza, ale jego skraju (9, 20) — co każe nam myśleć o pobożności
Jezusa. Łukasz zmienia negatywne stwierdzenie na temat lekarzy — od
których według Marka miała wiele wycierpieć — na neutralne stwierdzenie,
że „nie zdołali jej pomóc”. Być może jest to wskazówka, jak chcą niektórzy
egzegeci, jaki zawód wykonywał trzeci ewangelista. Tak czy inaczej,
najważniejsze jest co innego.

Jezus pozwala się dotknąć obcej kobiecie, i to
kobiecie, która cierpi na upływ krwi. Zgodnie z Księgą Kapłańską: „Jeżeli
kobieta ma upływ krwi przez długi czas, poza normalną miesiączką, albo gdy
ten upływ przeciągnie się poza okres miesiączkowania, będzie nieczysta jak
w dniach comiesięcznego krwawienia. Każde łóżko, na którym się położy w
czasie upływu krwi, będzie nieczyste, i każda rzecz, na której usiądzie,
będzie nieczysta, tak jak podczas comiesięcznego krwawienia. Każdy, kto by
dotknął tych rzeczy, będzie nieczysty. Wypierze swoje ubranie, wykąpie się
w wodzie i będzie nieczysty aż do wieczora” (Kpł 15, 25-27). Widać z tego
wyraźnie, że kobieta, która od dwunastu lat cierpiała na krwotoki, była
całkowicie wykluczona z życia religijnego. Nie mogła wstąpić do świątyni
jerozolimskiej; musiała też uważać, by nikt przez tych dwanaście lat nie
dotykał jej rzeczy, ściągał bowiem na siebie nieczystość rytualną. Nie
wiadomo, co dokładnie ta kobieta słyszała o Jezusie. Czy to, że był
uzdrowicielem? Że wskrzesza zmarłych? Że ratuje trędowatych? Dość, że
postanawia dotknąć Go od tyłu. Trzeba zrozumieć, co to znaczyło. Dotykając
Jezusa, kobieta czyniła Go nieczystym; sama dokonywała naruszenia prawa i
obciążała też Jezusa. Jezus, dowiedziawszy się o tym, co zrobiła, winien
był ją zgromić i potępić. Kobieta świadomie przecież złamała nakazy
Mojżesza. W ostateczności, pouczywszy ją o znaczeniu grzechu, Jezus
powinien przypomnieć jej, tak jak to uczynił w przypadku trędowatego, by
„po ośmiu dniach wzięła dwie synogarlice lub dwa młode gołębie i
przyniosła je do kapłana” do świątyni. Nic takiego nie następuje.
Przeciwnie. Kiedy kobieta „przestraszona i drżąca” podchodzi i pada przed
Jezusem, kiedy wyznaje, że oto dopuściła się grzechu, że świadomie skaziła
Go, że pragnąc uzdrowienia, złamała Prawo Mojżesza, że zaraziła Go
nieczystością, On, miast skarcić i upomnieć, chwali ją! Nie odsyła nawet
do kapłana, skoro już została uleczona, nie wspomina o tym, a jedynie jej błogosławi: „Idź w pokoju i
bądź wolna od swojej dolegliwości”. I jeszcze głośno pochwala jej wiarę,
tę wiarę, która powinna zostać potępiona, bo doprowadziła do złamania
nakazów Mojżesza!

Ale jest jeszcze gorzej. Marek pisze, że Jezus, gdy
niespodzianie dotknęła Go kobieta, szedł razem z Jairem, przełożonym
synagogi. Nie tylko więc zlekceważył zachowanie kobiety, która ośmieliła
się w stanie krwawienia Go dotknąć, nie tylko nie nakazał jej złożyć
ofiary przebłagalnej, ale też, stawszy się rytualnie nieczysty, jakby
nigdy nic idzie do domu przełożonego synagogi i tam „ujmuje za rękę zmarłą
dziewczynkę” i nakazuje jej żyć (Mk 5, 41). Tak jakby reguły czystości w
ogóle Go nie obowiązywały. Tak jakby nie czyniło Go nieczystym ani
dotknięcie kobiety krwawiącej, ani kobiety zmarłej. Te dwa niejako
programowe cuda pokazują suwerenną i wolną postawę Jezusa wobec kobiet i pętających je praw nieczystości. Słusznie
zauważa Witherington, że tylko przy takim podejściu do kwestii skażenia
wywoływanego miesięczną krwią mógł Jezus pozwolić kobietom na
towarzyszenie Jemu i uczniom w wędrówkach.

Wzorowa postawa

Jednak zmiana stosunku Jezusa do kobiet przejawia się
nie tylko w odrzuceniu praw czystości i zdjęcia z nich ograniczeń
wynikających z miesiączkowania. Jeszcze bardziej niezwykłe są opisy
kontaktów Jezusa z Marią i Martą, o czym wspominają, najprawdopodobniej
niezależnie od siebie, Łukasz i Jan (Łk 10, 38-42; J 11, 1-44; 12, 1-11).
Obaj zdają się zgadzać, że ani Maria, ani Marta nie wędrowały z Jezusem.
Mimo że być może były najważniejszymi Jego uczennicami, mieszkały w
Betanii i tam Go też przyjmowały. „Po drodze przyszedł do pewnej wioski.
Tam kobieta imieniem Marta przyjęła Go do swego domu. Miała ona siostrę,
która nosiła imię Maria. Ta usiadła u stóp Pana i przysłuchiwała się Jego
słowom. Marta natomiast zajmowała się rozmaitymi posługami. W pewnej
chwili przystanęła i powiedziała: »Panie, czy Ciebie nie obchodzi, że moja
siostra zostawiła mnie samą przy posługiwaniu? Powiedz jej, żeby mi
pomogła«. Pan zaś jej powiedział: »Marto, Marto, troszczysz się i
zabiegasz o wiele, a jedno jest potrzebne. Maria wybrała
dobrą cząstkę, która nie zostanie jej odebrana«” (Łk 10, 38-42). W
opowieści tej znowu uderza kilka szczegółów.

Przede