Tysiąc plateau

MICHAŁ HERER

TYSIĄC PLATEAU – KSIĄŻKA OSOBLIWA

Pewien znany z poczucia humoru profesor filozofii spytał mnie kiedyś: „kim jest ten cały Deleuzoguattari”? Pytanie było o tyle uzasadnione, że mieliśmy, jako członkowie akademickiej komisji, zdecydować o dopuszczeniu do obrony rozprawy doktorskiej ze słowem „deleuzoguattarian” w tytule. Profesor najwyraźniej widział we mnie specjalistę od owych mętnych i dziwacznych zagadnień kryjących się pod hasłem „współczesna filozofia francuska”, dlatego rzucając mi zachęcające spojrzenia dociekał: „czy jest to jedna osoba, czy dwie? A może jeszcze więcej?”. Szybka riposta nigdy nie była moją mocną stroną. Gorączkowo usiłowałem wymyślić coś w miarę inteligentnego, ale w końcu wybełkotałem tylko: „cóż… oni są trochę jak… Marks i Engels”. Czoło profesora lekko się zmarszczyło. To nie był dobry kierunek. „Albo jak… Russell i Whitehead”. Czoło wygładziło się ponownie. Sytuacja była uratowana. Pozostali członkowie komisji również poczuli, że napięcie opadło. Mogliśmy procedować dalej. Wyznaczyliśmy termin obrony, która przebiegła zresztą bez większych niespodzianek.

Wbrew pozorom sprawa wcale nie jest oczywista. Albo raczej: jest taka tylko na pewnym poziomie, który można by nazwać poziomem historii osobistej. Mamy tu, owszem, do czynienia z dwiema osobami, osobami dwóch autorów, których drogi przecięły się latem 1969 roku za sprawą niejakiego Jean-Pierre’a Myuarda, goszczącego Deleuze’a i Guattariego w swojej posiadłości w Dhuizon1. Pozostając wciąż na tym samym poziomie da się dziś – na podstawie rozmaitych dokumentów (głównie korespondencji znajdującej się w archiwum IMEC2) odtworzyć historię ich znajomości i współpracy. Niektóre aspekty owej historii zainteresują czytelników spragnionych rozmaitych biograficznych ciekawostek – jak na przykład to, że panowie, mimo łączącej ich przyjaźni, nigdy nie przeszli na „ty”. Félix, ah Félix, cher Félix, je vous aime et rien pour ma part ne peut affecter nos relations – pisał Deleuze w liście do Guattariego z 23 czerwca 1973 roku3. Pozostawiam te słowa w oryginale, bo mało jest rzeczy tak bardzo francuskich jak owo je vous aime … Inne aspekty mają z kolei znaczenie dla historyka filozofii, który – nie ustając w próbach ustalenia rodowodu każdej myśli – będzie się starał oddzielić to, co Deleuzjańskie, od tego, co Guattariańskie. I tak, to właśnie Guattariemu z dużą dozą pewności przypisać można choćby kluczowe w Tysiąc plateau pojęcie refrenu. Wiemy też oczywiście sporo na temat tego, jak – w sensie technicznym – pisali wspólnie swoje książki. Że na przykład praca nad Anty-Edypem przebiegała przede wszystkim w trybie korespondencyjnym (z wiecznymi opóźnieniami ze strony Deleuze’a, które denerwowały Guattariego), natomiast przy Tysiącu plateau autorzy wykorzystywali również metodę swobodnej rozmowy („konwersacji”, będącej czymś innym niż znienawidzona przez Deleuze’a „dyskusja”). Wszystko to są jednak kwestie historyczne, w sensie historii pojęć bądź historii osobistej (biografii). Obok toczy się innego rodzaju proces. Istnieje inny, nie-osobisty i nie-historyczny poziom4, i to właśnie tam ujawnia się fenomen Deleuze’a/Guattariego.

Tym samym wkraczamy jednak na obszar, który rozpoznali i opisali właśnie autorzy Tysiąca plateau. To oni każą nam abstrahować od „molowych” formacji zwanych osobami i zejść na „molekularny” poziom pragnienia. Oni też odróżniają historię od stawania się. Dlatego sami ujmują swoją wspólną pracę w innych kategoriach. Poza pierwszym akapitem Tysiąca plateau – gdzie deklarują, że chodzi im o „moment, w którym jest nieważne, że mówi się »ja« (s. 10)5 – dysponujemy na przykład listem Deleuze’a do jego japońskiego tłumacza, Kuniichi Uno. Nie ma tam mowy o autorach czy osobach. Albo raczej: osoby autorów są wyłącznie wiązkami osobliwości, odsyłają do dwóch konfrontujących się ze sobą intensywności lub dynamik. Guattari jest pozostającym wciąż w ruchu, stale migoczącym „morzem”, Deleuze zaś – nieruchomym „pagórkiem”5. Morze i pagórek albo, w innej wersji, błyskawica i piorunochron6 – to nie są metafory, a przynajmniej Deleuze nie ma na myśli sensu metaforycznego. Metafora nigdy nie oddaje stawania się, uchwytuje jedynie analogie, podobieństwa. Dlatego w miejsce metafory i interpretacji Deleuze i Guattari uparcie proponują swoje maszyny i połączenia. Nieświadomość, jak piszą w Anty-Edypie, nic nie znaczy, jest za to zawsze w pewien sposób urządzona i jakoś działa – nie próbujcie jej zrozumieć (nie ma tu nic do rozumienia), spróbujcie sprawić, by zadziałała inaczej… A zatem: Guattari nie jest jak morze (błyskawica), Deleuze zaś nie jest jak pagórek (piorunochron); każdy z nich staje się (morzem, pagórkiem itd.). Nie polega to na naśladowaniu (podobieństwie formy), lecz na działaniu w pewien sposób. „Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A że każdy z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo” (s. 10) – wbrew temu, co można by sądzić, nie jest to deklaracja rozszczepienia czy wręcz zwielokrotnienia jaźni. Wiele jednostek – w tym wypadku: jaźni – to jeszcze nie wielość w sensie deleuzoguattariańskim. Sama jaźń skrywa wielość procesów i relacji nieposiadających w ogóle formy jedności. Jest zbiorem stosunków prędkości i powolności. Dokładnie tak jak morze albo pagórek. Stawanie się dotyczy właśnie owych stosunków. Mamy więc do czynienia ze stawaniem-się-pagórkiem Deleuze’a i stawaniem-się-morzem Guattariego. Ze stawaniem się Deleuze’a/Guattariego pagórkiem obmywanym przez morskie fale albo piorunochronem, w który uderza grom…

Ów molekularny proces przekłada się, rzecz jasna, na określone efekty na poziomie molowym, dotyczącym osób i osobowości. Guattari „jest w stanie przeskakiwać z jednego obszaru aktywności do drugiego, mało śpi, podróżuje, nigdy nie stoi w miejscu”. Deleuze lubi „pisać w samotności”, nie lubi „dużo mówić”, jest „niezdolny do realizowania dwóch przedsięwzięć jednocześnie”, a jego podróże mają charakter „wewnętrzny”7. Dokładny sens owego przekładu będzie zresztą jednym z najważniejszych problemów ich myśli. Jaki jest związek między wielością w ciągłym procesie stawania się, a owymi całościowymi i całościującymi figurami w rodzaju „osób” czy „klas”? Tak czy inaczej, zaznaczają się tu wyraźnie dwa poziomy, najwyraźniej niedające się zredukować do różnych perspektyw lub sposobów mówienia. Proces totalizacji jest równie rzeczywisty, jak sam molekularny proces stawania się. W tym sensie filozoficzna przyjaźń Deleuze’a i Guttariego ma dwa aspekty lub też dwa oblicza. Z jednej strony łączy dwie osoby, zaangażowanego politycznie psychoanalityka, pracującego nad nowymi technikami terapii i wschodzącą gwiazdę francuskiej filozofii, autora ważnych prac o Hume’ie, Bergsonie i Nietzschem, a także Różnicy powtórzenia oraz Logiki sensu. Mają oni, jak to się mówi, różne temperamenty i odmienne nawyki, jeśli idzie o pracę; w sumie jednak zdają się uzupełniać. Z drugiej strony ta sama relacja była spotkaniem dwóch wiązek osobliwości, dwóch systemów prędkości i spowolnień. W istocie, spotkanie morza z pagórkiem dostarcza materiału na całe mnóstwo anegdot, choć są to anegdoty innego rodzaju niż te należące do sfery osobistej. To o tym innym typie anegdot z życia Deleuze napisał kiedyś, że stają się bezpośrednio aforyzmami myśli. Wszystko, co w podpisanych przez Deleuze’a i Guattariego książkach stanowi świadectwo najwyższego napięcia, najwyższej myślowej intensywności, wynika właśnie z owego spotkania. Co więcej, to ono sprawia, że jeden i drugi zaczyna mówić nie tyle „własnym”, osobistym głosem, ile w sposób osobliwy, wolny od rozmaitych ograniczeń. W przypadku Guattariego byłyby to ograniczenia związane z przynależnością do szkoły lacanowskiej, z pozycją „ulubionego ucznia”. Nie chodzi nawet o to, na ile Anty-Edyp rzeczywiście radykalnie zrywa z lacanizmem, na ile zaś przetwarza pewne jego motywy i rozwija tkwiące w nim nieortodoksyjne możliwości. Mistrz poczuł się zdradzony, a repertuar manipulacyjnych zabiegów, jakie zastosował, najpierw by mieć wpływ na treść książki, potem zaś – by zminimalizować jej oddziaływanie, a nawet ją zmarginalizować, świadczy o tym, że sprawa była poważna. Mosty zostały spalone. Dla Deleuze’a kwestią fundamentalną było z kolei uwolnienie się od konieczności uprawiania historii filozofii. Jego monografia o Nietzschem to praca, która zrewolucjonizowała recepcję autora Zaratustry w XX wieku. Nie jest przy tym prostą rekonstrukcją i – zwłaszcza z późniejszej perspektywy – nieraz trudno odróżnić to, co w niej Nietzscheańskie, od tego, co pochodzi od samego Deleuze’a. Za kolejny krok w stronę filozoficznej twórczości można uznać Różnicę i powtórzenie. W gruncie rzeczy również ta książka jest jednak książką historyczno-filozoficzną. Niewątpliwie walczy się tu o jakąś stawkę (Różnica przeciw Temu Samemu itd.), ale bronią pozostaje wciąż – błyskotliwa, oryginalna – analiza rozmaitych zastanych koncepcji. Sam problem też, z pewnego punktu widzenia, można uznać za tradycyjny problem filozoficzny, nawet jeśli jego rozwiązanie jest nieszablonowe. Wreszcie, wraz z Logiką sensu, Deleuze dochodzi do granicy, do progu, za którym kończą się przypisy do Platona (stoików, Artauda itd.), a zaczyna twórczość. Do tego jednak, by ów próg przekroczyć, potrzeba było czegoś więcej. Dopiero razem Deleuze i Guattari są w stanie stworzyć naprawdę nową jakość, pisać tak, jak nie pisał wcześniej nikt inny, również żaden z nich z osobna. Nie ma tu nawet sensu mówić o „samodzielności” czy „oryginalności”. Nie idzie wszak o to, co własne, o samego-siebie albo źródło, z którego tryska dyskurs, lecz o dwa przecinające się strumienie. Anty-Edyp: wyzwolenie spod tyranii historii filozofii (tej „filozoficznej formy Edypa”) i zaborczego Ojca-Kapłana…

Osiem lat później z owego spotkania rodzi się Tysiąc plateau – najbardziej osobliwa książka filozoficzna ubiegłego stulecia. Osobliwa i osobna. Choć formalnie rzecz biorąc jest to ciąg dalszy Anty-Edypa, druga część dzieła opatrzonego zbiorczym tytułem Kapitalizm i schizofrenia, między owymi dwiema odsłonami zachodzi wyraźna nieciągłość. Nie idzie przy tym wyłącznie o dzielący je dystans ośmiu lat, choć prawdą jest, że oddziela on niejako dwie epoki. Pierwszy tom powstał na fali wydarzeń Maja ’68 roku8. Nie sposób wyobrazić sobie tej książki bez politycznej i intelektualnej atmosfery, bez radykalizmu początku lat 70., zarówno jeśli idzie o krytykę zastanych dyskursów i instytucji, jak i wiarę w możliwość ich zmiany. Dlatego, choć w niektórych środowiskach schizoanaliza spotkała się z oporem albo wręcz – jak wśród maoistów9 – z odrzuceniem, była rodzajem wydarzenia. Zupełnie inaczej wyglądało to w roku 1980. Rewolucyjne nadzieje okazały się w większości płonne. Nadszedł czas „reakcji”10, nie tylko w sensie ściśle politycznym, ale także w obszarze kultury. Klimat epoki sprzyja „filozofującym” publicystom i „nowym filozofom”, podbijającym media. Trudno się dziwić, że w tej sytuacji ukazanie się Tysiąca plateau przeszło niemal bez echa11. Nie jest to wszak książka przystępna, w każdym razie nie w sensie, w jakim przystępni chcieli być nowi filozofowie. W odróżnieniu od Anty-Edypa nie stanowi też, w swoim rdzeniu, polemiki z takimi czy innymi nurtami intelektualnymi. Jeśli pierwszy tom Kapitalizmu i schizofrenii czyta się względnie łatwo w kontekście sporu z Lacanem, odrzucenia psychoanalitycznego familizmu itp., tom drugi stawia opór również przez to, że sam niejako wytwarza dziedzinę, którą eksploruje12.

Zapytany o to, jaki genre reprezentuje Tysiąc plateau (z jego odwołaniami do etnologii, etologii, geologii, muzyki, historii, językoznawstwa itp.), Deleuze odpowiedział całkiem jednoznacznie: „To filozofia, nic innego jak filozofia, w tradycyjnym sensie tego słowa”. Odwołał się przy tym do pozornie prostego rozumienia filozofii, zgodnie z którym polega ona na tworzeniu pojęć. „Istnieje, rzecz jasna, myślenie poza filozofią, nie przybiera tam ono jednak owej specyficznej pojęciowej formy”13. W Tysiącu plateau rzeczywiście znajdziemy całe mnóstwo pojęć, wymyślonych albo wytworzonych przez Deleuze’a i Guattariego na potrzeby rozmaitych analiz. Większość z nich powraca w innych ich tekstach, zaś żywot niektórych jest efemeryczny, ograniczony do tej jednej książki. Przy całej oczywistości takiego postawienia sprawy pozostaje jednak pytanie: z jakiego rodzaju filozofią mamy tu do czynienia? Na czym polega jej specyfika? Książka filozoficzna – być może każda, jeśli jest godna tego miana, ale na pewno ta książka – również ma niejako dwa oblicza, funkcjonuje na dwóch różnych poziomach. Tak jak Deleuze i Guattari byli (dwiema) osobami, z ich osobistymi historiami, które splotły się w pewnym momencie, a zarazem wielością w procesie stawania się, podobnie Tysiąc plateau z jednej strony wpisuje się w historię filozoficznych pojęć, z drugiej zaś – wyraża proces stawania się myśli, którego nie da się zredukować do wymiaru historycznego.

To, że zwłaszcza dla Deleuze’a historia filozofii stanowiła w dużej mierze przeszkodę w myśleniu, coś, co musiał przezwyciężyć, żeby stać się twórcą w dziedzinie myśli (filozoficznym twórcą pojęć), nie znaczy, że znalazł się całkiem poza jej zasięgiem. Jedna rzecz to próbować, we własnym myśleniu i pisaniu, wychodzić poza rolę komentatora albo kogoś, kto zestawia filozoficzne koncepty wypracowane przez innych, kto zamiast filozofować o dowolnym fragmencie uniwersum lub o jego całości, myśli wyłącznie o… samej filozofii. W tym znaczeniu Deleuze i Guattari wychodzą w Tysiąc plateau poza historyczno-filozoficzny schemat14. Inną rzeczą jest natomiast to, w jaki sposób efekty owej pojęciowej twórczości wpisują się – z perspektywy czytelnika albo z abstrakcyjnej perspektywy historii pojęć – w dzieje filozofii, tworząc ich kolejną warstwę. Nie chodzi tu nawet o jakieś mimowolne „uwikłanie w tradycję”. Każde nowe pojęcie i każdą nową problematykę da się zrozumieć jako pewną grę z tym, co zastane, nawet jeśli jest to gra w krytykę i zerwanie. Na tym właśnie polega historia filozofii, a być może również historia w ogóle – na osadzaniu się kolejnych warstw. O tyle też istnieje historyczno-filozoficzny klucz do zrozumienia Tysiąca plateau albo raczej: wiele takich kluczy, z których każdy otwiera jakieś drzwi.

Książka ta niewątpliwie oferuje nową ontologię, którą można by określić mianem ontologii wielości. Takie – jak najbardziej uzasadnione – odczytanie od razu umieszcza ją właśnie w planie historycznym. Nawet ściśle współczesne zjawisko jest historyczne, o ile stanowi element jakiejś historycznej serii. Ontologia wielości odsyła, na zasadzie odwrócenia, do teorii akcentujących jedność lub totalność, a zarazem, na zasadzie nawiązania lub analogii, do innych koncepcji, w których byt jawi się właśnie jako wielość. Fakt ten umożliwia rozmaite historyczne porównania i zestawiania. Na ile Deleuze i Guattari są antyplatonikami? Na ile ich teoria stanowi rozwinięcie teorii Nietzschego? Czym różni się na przykład od opartej na teorii mnogości ontologii Badiou? Takie pytania stawia sobie historyk (współczesnej) filozofii. I nie są to bynajmniej pytania banalne. Każdy, kto rekonstruuje ową ontologię wielości, prędzej czy później musi zmierzyć się z wieloma trudnymi zagadnieniami, na przykład z kwestią tego, czy da się ową wielość pogodzić z Deleuzjańską „jednoznacznością” bytu. Byt jest wielością, a zarazem jest jednoznaczny, „orzeka się w jednym i tym samym sensie o wszystkim, o czym się orzeka”15. Problem ewidentnie wymagający odwołania się do ontologii spinozjańskiej (będącej jednym z ważnych punktów odniesienia dla Deleuze’a i Guattariego)16. Dzięki Spinozie pewnego rodzaju monizm da się, być może, pogodzić z filozofią wielości. Pozostaje jednak majaczące wciąż na horyzoncie widmo dualizmu: wielość ekstensywna przeciw wielości intensywnej, plan transcendencji przeciw planowi immanencji itd. (lista pseudodualizmów, odtwarzających się w Tysiącu plateau na każdym poziomie analizy, jest naprawdę długa). Czy rzeczywiście jest to dualizm? Czy dualistą był Bergson, przeciwstawiający materię trwaniu? Albo Nietzsche, piętnujący nihilizm jako negację stawania się? Czy materia nie stanowi „stopnia zero” trwania, nihilizm zaś, mimo wszystko, formy woli mocy?

Weźmy inny klucz. Czy książka ta nie jest w istocie projektem nowego materializmu? Oczywiście. I to takiego, który opiera się na odrzuceniu bardzo silnie zakorzenionego w zachodniej metafizyce hylemorfizmu, czyli myślenia w kategoriach formy i materii. By to pokazać, trzeba by przyjrzeć się dokładnie proponowanemu przez Deleuze’a i Guattariego abstrakcyjnemu schematowi, w którym obok tych dwóch (zredefiniowanych) pojęć pojawiają się trzy inne: treść, wyrażenie i substancja17. Również tu poza negatywnym punktem odniesienia w postaci schematu hylemorficznego, musi pojawić się kilka pozytywnych. Jak choćby Gilbert Simondon, który poddał ów schemat radykalnej (i zmierzającej w podobnym kierunku) krytyce w swojej filozofii techniki.

Wreszcie w Tysiącu plateau można też widzieć ontologię maszyn. Wszystko jest wielością, to jednak znaczy również: wszystko jest działającą maszyną. Każdą wielość konstytuują elementy i funkcje tworzące pewien układ [agencement]. Intensywna wielość jest złożonością, czymś złożonym, co stale zmienia swą naturę, w miarę jak dołączają się do niej (lub od niej odłączają) kolejne elementy. Znów otwiera się całe mnóstwo historycznych kontekstów: od sporu między mechanicyzmem i organicyzmem (który Deleuze i Guattari chcą przezwyciężyć), przez odniesienie do pierwszego tomu Kapitalizmu i schizofrenii, z jego maszynami i układami pragnienia [agencements du désir] aż po mniej lub bardziej ukryty dialog z Foucaultem, piszącym o urządzeniach władzy [dispositifs du pouvoir]. Jaka relacja zachodzi między maszyną, układem a urządzeniem?

To tylko kilka głównych wejść. Prócz nich istnieją rozmaite mniejsze furtki, które otworzyć można za pomocą innych pojęć-kluczy. Tysiąc plateau jako nowy pragmatyzm, myśl nomadyczna, filozofia przestrzeni lub też przestrzenności (przeciwstawiająca się tradycyjnemu metafizycznemu uprzywilejowaniu czasu) itd. To, że odwołując się do każdej z tych formuł da się w pewien sposób uchwycić całościowy zamysł autorów, nie znaczy oczywiście, że nic już się nie wymyka. Niewiele jest w dwudziestowiecznej literaturze filozoficznej książek o podobnym bogactwie wątków. Znajdziemy tu rozważania o sztuce Orientu, psychoanalizie, kapitalizmie, śpiewie ptaków, miłości dworskiej, fraktalach, kompozycjach Bouleza, ludach pierwotnych, faszyzmie, narkotykach i Jezusie Chrystusie. I nie są to żadne anegdotyczne napomknienia, lecz szczegółowe analizy, tworzące rdzeń filozoficznego wywodu. A jednak to nie owo bogactwo (przynajmniej nie samo w sobie) sprawia, że perspektywa historyczno-filozoficzna, z jej kluczami, jest w przypadku Tysiąca plateau niewystarczająca. Wpisując się, za sprawą mniej lub bardziej jawnych odniesień, a także, co ważniejsze, przez swoją klasyczną problematykę, w dzieje myśli filozoficznej „w tradycyjnym sensie tego słowa”, książka ta jest zarazem czymś więcej, a w każdym razie czymś innym. Deleuze i Guattari sami wskazują na tę dwoistość we fragmentach poświęconych istocie książki jako takiej, owego specjalnego układu zwanego książką… Są książki-korzenie lub książki-drzewa, pretendujące do tego, by być obrazem czy przedstawieniem świata (tak jak samo drzewo, z jego pniem i wyrastającymi na różnych wysokościach konarami, stanowi jego reprezentację jako bytu jednorodnego i hierarchicznego). Są też jednak książki innego rodzaju, które niczego nie przedstawiają ani nie imitują, lecz tworzą wraz ze światem jeszcze jeden układ, współ-działają z nim na jednej i tej samej płaszczyźnie. Również książka filozoficzna może przedstawiać, jeśli nie bezpośrednio rzeczywistość, to przynajmniej porządek idei. Z pewnością może też imitować. I wreszcie: jej struktura może być hierarchiczna, odzwierciedlać logikę przechodzenia, w porządku mniej lub bardziej „geometrycznym”, od aksjomatów i przesłanek do wniosków. Może też jednak działać i być skonstruowana inaczej. Forma rozprawy czy traktatu ustępuje nieraz formie eseju (Montaigne) albo aforyzmu czy fragmentu (Nietzsche). Czasem, jak w przypadku Spinozy, nawet pisanie more geometrico nie jest w stanie zapobiec temu, by myśl, podążając równolegle jakimś innym, dużo bardziej skomplikowanym, zygzakowatym torem, wymknęła się zasadzie reprezentacji i weszła z czytelnikiem w relację innego typu. Zamiast przenosić go przed scenę przedstawienia, gdzie wystawia się spektakl rzeczywistości bądź organizuje teatr pojęć, uruchamia w nim jakieś nieprzewidziane procesy, umożliwia ustanowienie nowych połączeń ze światem.

Na pewnym poziomie Tysiąc plateau jest książką-korzeniem. Problematyka, którą podejmuje (problem wielości/jedności, formy/materii, a także samego przedstawienia/działania) jest mocno zakorzeniona w historii filozofii. To kolejna warstwa w historycznym procesie sedymentacji, osadzania się pojęć, teorii, obrazów świata. Już jej konstrukcja łamie jednak zarówno klasyczne, jaki i nowe zasady pisania. Nie jest to tradycyjny traktat filozoficzny ani typowa rozprawa akademicka, która już wyglądem spisu treści przekonuje czytelnika (bądź recenzenta), że została skonstruowana zgodnie z najlepszymi standardami naukowości. Nie jest to jednak również zbiór esejów – forma ulubiona przez akademików nowego typu, niemających czasu na pisanie książek i zamiast tego wydających zebrane artykuły, przygotowywane na wystąpienia konferencyjne albo z myślą o publikacji w „punktowanych” fachowych czasopismach18. Każde plateau tworzy odrębną całość, dotyczy innego zagadnienia czy obszaru, dorzuca nowe pojęcia, a jednocześnie pozostaje z innymi w złożonej relacji, tworzy wraz z nimi nie tyle nawet pojęciową sieć, ile złożony system pogłosów. To nie kolejne szczeble dowodu, dialektyczne momenty, ani hermeneutyczne kręgi, lecz układ połączeń. Mamy więc do czynienia z książką eksperymentalną na poziomie formy lub struktury. Do tego dochodzi kwestia stylu. Tradycyjna – a może należałoby powiedzieć po prostu: akademicka (w sensie starej i nowej akademii) – książka filozoficzna ma swoją poetykę. Obowiązuje rzekomo neutralny, a w rzeczywistości skrajnie sformatowany styl naukowy w jego różnych odmianach. Maniera analityczna w swej obsesji „jasności” jest w stanie zmienić książkę filozoficzną w coś bardziej podobnego do podręcznika. Ma ona też swe odmiany przywodzące na myśl dokumenty urzędowe albo techniczne instrukcje. Z kolei dzieła pisane manierą kontynentalną mogą emanować humanistyczną godnością i głębią albo epatować stylem „posthumanistycznym”, będącym często zaprzeczeniem wszelkiego stylu, formą samoreprodukcji dyskursu. Deleuze i Guattari piszą inaczej, a ich styl jest sam w sobie filozoficznym ewenementem. Przy całym bogactwie ukrytych i jawnych odniesień ich teksty – a zwłaszcza Tysiąc plateau – nie tylko nie odtwarzają akademickich schematów, ale są wręcz w jakiś zasadniczy sposób niekulturalne. Autor kulturalny porozumiewa się z czytelnikiem w pewien określony sposób. Argumentacja ma tu na celu przekazanie wiedzy i kompetencji albo wytyczenie mapy danej problematyki i umożliwienie zajęcia takiego czy innego stanowiska. Tymczasem Deleuze i Guattari bronią prawa do „niekompetencji”. „Wciąż jeszcze jesteśmy zbyt kompetentni, chcielibyśmy przemawiać w imię niekompetencji absolutnej” – tak deklarowali już w Anty-Edypie19. Prowokacyjnie – chciałoby się powiedzieć, zwłaszcza w kontekście stwierdzenia następującego bezpośrednio dalej: „nie, nigdy nie widzieliśmy żadnego schizofrenika”. A jednak nie o prowokację tu idzie. To, na ile autorzy Kapitalizmu i schizofrenii są bądź nie są „kompetentni”, nie ma tu nic do rzeczy (jako terapeuta przez lata pracujący w słynnej klinice La Borde Guattari z pewnością poznał wielu schizofreników). Ich styl jest raczej stylem przywoływanego na kartach Tysiąca plateau Profesora Challengera. „Zresztą profesor nie był geologiem ani biologiem, ani nawet językoznawcą, etnologiem czy psychoanalitykiem, właściwie dawno już zapomniano, jaka była jego specjalizacja. (…) Przypisywał on (?) sobie wynalezienie dyscypliny, którą bardzo różnie określał – kłączomatyką, stratoanalizą, schizoanalizą, nomadologią, mikropolityką, pragmatyką, nauką o wielościach – ale trudno było dostrzec w tej dyscyplinie jakiś cel, metodę czy sens” (s. 51). Wykład Profesora przemienia się w dziwaczny spektakl, spektakl przemiany samego mówcy w monstrualnego… homara. Sala stopniowo pustoszeje…

W pisaniu Deleuze’a i Guattariego niewątpliwie jest jakaś monstrualność, która sprawia, że niejeden kulturalny czytelnik po przeczytaniu kilku stron Tysiąca plateau odłoży tę książkę na półkę. A jednak warto, trzeba przeczytać ją w całości, i to najlepiej nie raz. Każda kolejna lektura uruchamia inne procesy w dynamicznym układzie książka-czytelnik-świat. Za każdym razem pewne (niekoniecznie te same) wątki stawiają też zdecydowany opór naszemu rozumieniu. To coś, z czym trudno się pogodzić zwłaszcza filozofowi, koniec końców obraża jednak każdego kulturalnego czytelnika. Niemożność zrozumienia wywołuje bezwarunkowy odruch agresji, artykułujący się tylko na rozmaite sposoby. Człowiek kulturalny reaguje zazwyczaj zgodnie ze schematem agresji pasywnej: „to dla mnie za mądre!”; mniej kulturalny zwolennik ścisłości, przekonany o tym, że poznał raz na zawsze ustalone kryteria sensu, woła: „bełkot!”; wreszcie kulturalny filozof niedogmatyczny próbuje sprowadzić to, co osobliwe do tego, na czym zna się najlepiej: „przecież to wszystko metafory!”. Deleuze i Guattari obstają jednak przy – fundamentalnej ich zdaniem – różnicy między pojęciami a metaforami. Upierają się też, że uprawiają „nic innego jak filozofię”. Być może należałoby więc zrewidować obiegowe koncepcje rozumienia, łącznie z przekonaniem, że między rozumieniem a nierozumieniem zachodzi radykalna nieciągłość, że są to człony alternatywy o charakterze rozłącznym (albo-albo). Ćwierć- lub półrozumienie też może w nas coś uruchomić, więcej nawet: to właśnie ono coś w nas uruchamia, w przeciwieństwie do rozumienia pełnego, stuprocentowego, które jest albo złudzeniem, albo redukcją tego, co nieznane, niepojęte, do czegoś znanego, swojskiego, ruchem myśli na jałowym biegu.

W konfrontacji z książką taką jak Tysiąc plateau (choć to tylko sposób mówienia, bo nie ma drugiej takiej książki) możemy albo starać się zrozumieć do końca każde pojęcie, szukając jego definicji lub poszukując historycznych analogii, pytając na przykład: „co to jest Ciało bez Organów?”, śledząc pojawianie się tego pojęcia w różnych pracach Deleuze’a i/lub Guattariego, ustalając jego (artaudowską) genealogię, albo dopuścić ten szczególny rodzaj niezrozumienia i niekompetencji, który nie jest po prostu rozminięciem się z tekstem, lecz sprawia, że kiedyś, patrząc na coś (może nawet na samych siebie), doznamy nagłego olśnienia: „a więc to było to!”. Wielu zawodowych filozofów uznaje te prace za trudne i hermetyczne. Zarazem jednak nie przestają one inspirować nie-filozofów. Skąd bierze się ten paradoks, tak charakterystyczny dla recepcji myśli Deleuze’a i Guattariego? Być może nie ma w tym nic z paradoksu, zwłaszcza w świetle ich przypuszczenia, że „niefilozoficzne (…) jest bliżej serca filozofii niż sama filozofia”20. Właśnie dlatego możliwe są różne rodzaje lektury, nie tylko rozmaite, niespecjalistyczne czy wręcz niefilozoficzne sposoby rozumienia filozofii, ale także – a może przede wszystkim – inne sposoby obcowania z książką filozoficzną, wchodzenia z nią w układ. Trzeba znaleźć w samym sobie procesy stawania się, pod które książka może się podłączyć, wzmacniając je albo kierując w nieoczekiwanym kierunku. Jak owi składacze papieru i surferzy piszący do Deleuze’a entuzjastyczne listy w sprawie pojęcia „fałdy”: dokładnie tym się zajmujemy… Ostatecznie z książką jest może podobnie jak z nieświadomością w Anty-Edypie: nie ma tu nic do rozumienia. W każdym razie na pewnym poziomie, który znów należałby nazwać poziomem stawania się. Rozumienie bez stawania się jest grą czysto intelektualną albo erudycyjną. Stawanie się bez błysku zrozumienia nie osiąga najwyższej intensywności.

1 Pierwotnie osób miało zatem być więcej – a mianowicie trzy. François Dosse w swojej „skrzyżowanej biografii” Deleuze’a i Guattariego opisuje dokładnie okoliczności owego spotkania i stopniowego wycofywania się Muyarda (por. François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, La Découverte, 2007, s. 14).

2l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine.

3 Cyt. za: François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, s. 24.

4 Jak słusznie zauważył kiedyś Michel Foucault, osobowa tożsamość to coś, co mamy wpisane w papierach; gdy piszemy, zostawiamy te sprawy na boku: „Nie pytajcie mnie, kim jestem, ani nie mówcie mi, abym pozostał taki sam: jest to moralność stanu cywilnego; rządzi ona naszymi dokumentami. Niechże zostawi nam swobodę, kiedy mamy pisać” (Michel Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, PIW 1977, s. 43).

5 Gilles Deleuze, Lettre à Uno: comment nous avons travaillé à deux, w: tegoż, Deux régimes de fous. Textes et entretiens. 1975-1995, Minuit 2003, s. 218.

6 Tamże, s. 220.

7 Tamże, s. 218.

8 Por. Gilles Deleuze, Huit ans après: Entretien 80, w: Deux régimes de fous, s. 162.

9 Por. François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, 249.

10Huit ans après, w: Deux régimes de fous, s. 162.

11 Por. François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, 299.

12Huit ans après, w: Deux régimes de fous, s. 162.

13 Tamże, s. 163.

14 Co więcej, nie mieści się w nim również ich późniejsza książka poświęcona samemu myśleniu filozoficznemu, o ile proponują tam właśnie pewne pojęcie filozofii, wraz z całą serią innych pojęć (por. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, słowo/obraz terytoria, 2000).

15 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo KR 1997, s. 74.

16 Właśnie ta spinozjańska inspiracja pozwala Deleuze’owi zakończyć cytowane wyżej zdanie: „(…) lecz, to, o czym jest orzekany, się różni, orzeka się go o różnicy samej” (tamże).

17 Układ pojęciowy pojawiający się wielokrotnie i działający w różnych obszarach: „nieukształtowane, niezorganizowane, nieuwarstwione albo odwarstwione” ciało materii, „substancja i forma treści” oraz „forma i substancja wyrażenia” (s. 66).

18 Często podkreśla się, że Deleuze sam był filozofem jak najbardziej akademickim. Przez trzydzieści lat wykładał filozofię na rozmaitych uniwersytetach, a Tysiąc plateau powstało w czasie, gdy pracował w Vincennes (obecnie Paris-VIII w Saint Denis, publikacja książki zbiegła się z przymusową przeprowadzką uczelni). Problematyka obu tomów Kapitalizmu i schizofrenii była nawet przedmiotem prowadzonych przez Deleuze’a seminariów. Wszystko to prawda. Prawdą jest również, że epoka o której mowa była epoką, w której francuskim światem uniwersyteckim rządzili tzw. „mandaryni”. Niezależnie od tego, czy określenie to pasuje do autora Logiki sensu, wyłania się ciekawy paradoks: jego przykład pokazuje, że osławiony „mandarynizm” (jako pewna forma organizacji) nie przeszkadzał eksperymentom w dziedzinie myślenia i pisania. Czy Tysiąc plateau mogłoby powstać w dzisiejszych warunkach, gdy uniwersytet zmienia się w przedsiębiorstwo, oparte na zasadzie konkurencji i permanentnej ewaluacji? Czy nie musiałaby powstać raczej wbrew instytucjom akademickim albo całkowicie obok nich?

19 Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie I, Minuit, 1972, s. 456.

20 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jest filozofia?, s. 49.

UWAGA WSTĘPNA

Książka ta stanowi ciąg dalszy i zarazem zakończenie Kapitalizmu i schizofrenii, którego pierwszym tomem był Anty-Edyp.

Składa się nie z rozdziałów, lecz z „plateau”. Staramy się dalej wyjaśnić, dlaczego (i dlaczego teksty są opatrzone datami).

W pewnej mierze plateau czytać można niezależnie od siebie, poza wnioskami, do których dojść należy dopiero na końcu.

/ 1 /

WPROWADZENIE – KŁĄCZE

Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A że każdy z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo. Użyliśmy tu wszystkiego, co było pod ręką – tego, co najbliższe, i tego, co najdalsze. Dla niepoznaki poprzydzielaliśmy zmyślne pseudonimy. Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? Z przyzwyczajenia, wyłącznie z przyzwyczajenia. Aby stać się z kolei nierozpoznawalnymi dla siebie samych. By uczynić niedostrzegalnymi nie tyle nas samych, ile to, co sprawia, że działamy, czujemy i myślimy. No i dlatego, że miło jest mówić jak wszyscy, mówić, że słońce wstaje – choć tak się przecież tylko mówi. Nie tyle, by osiągnąć moment, gdy nie mówi się już „ja”, ile moment, w którym jest nieważne, że mówi się „ja”. Nie jesteśmy już sobą. Każdy pozna swoich. Zyskaliśmy wsparcie, natchnienie, zwielokrotnienie.

Książka nie ma przedmiotu ani podmiotu, tworzą ją różnie uformowane materie, najróżniejsze daty i prędkości. Przypisując książkę podmiotowi, lekceważy się tę pracę materiałów oraz zewnętrzność ich relacji. Fabrykuje się dobrego Boga, tłumacząc nim ruchy geologiczne. W książce – jak wszędzie – występują linie powiązań i segmentowania, warstwy, terytorialności; ale też linie ujścia, linie ruchów deterytorializacji i rozwarstwień. Różnice prędkości cieków po owych liniach wywołują zjawiska względnego opóźnienia, kleistości albo przeciwnie, gwałtownego przyspieszenia i zerwania. Wszystko to, linie i wymierne prędkości, ustanawia układ. Książka jest takim właśnie układem i jako układowi nie daje się jej przypisać cech. Jest wielością – chociaż nie wiadomo jeszcze, co pociągnie za sobą owo mnogie, gdy przestanie się je traktować jako cechę (przymiotnik), to znaczy gdy podniesie się je do rangi rzeczy (rzeczownika). Maszynowy układ zwraca się ku warstwom, czyniącym zeń bez wątpienia pewien rodzaj organizmu, a nawet pewną znaczącą całość czy wręcz określenie przypisujące sobie podmioty; jednak zwraca się on również w stronę ciała bez organów, które wciąż niszczy organizm, wprawia w ruch i krążenie nieoznaczające niczego partykuły, czyste intensywności, oraz wiąże się z podmiotami, którym pozostawia tylko nazwę, stanowiącą ślad intensywności. Co jest ciałem bez organów książki? Ciał tych jest wiele, w zależności od natury rozważanych linii, od ich stężenia i właściwej gęstości, od możliwości ich zbiegu na „płaszczyźnie spójności”, umożliwiającej ich selekcję. Tu, tak jak i wszędzie indziej, najważniejsze są jednostki miary: skwantyfikować pismo. Nie ma różnicy pomiędzy tym, co mówi książka, a tym, jak jest zrobiona. Książka nie ma więc nawet przedmiotu. Jako układ jest jedynie sobą samą w połączeniu z innymi układami, poprzez stosunek do innych ciał bez organów. Nigdy nie zapytamy o to, co książka chce powiedzieć, o znaczone lub znaczące, nie będziemy się w niej doszukiwać niczego do zrozumienia; zapytamy, wespół z czym funkcjonuje, w połączeniu z czym przepuszcza intensywności, w jakie wielości wprowadza i przekształca swe własne, z jakimi ciałami bez organów każe się zbiegać swemu ciału bez organów. Książka istnieje jedynie poprzez zewnętrze i na zewnątrz. Skoro zatem książka sama jest małą maszyną, w jakim z kolei mierzalnym stosunku owa literacka maszyna pozostaje do maszyny wojennej, miłosnej, rewolucyjnej itd. – i wreszcie, do napędzającej je wszystkie maszyny abstrakcyjnej? Zarzucano nam zbyt częste przywoływanie pisarzy. Lecz podczas pisania jedyny problem to wiedzieć, do jakiej innej maszyny maszyna literacka może zostać podłączona – i musi być podłączona, by funkcjonować. Kleist i szalona maszyna wojenna, Kafka i niesłychana maszyna biurokratyczna… (A jeśli zezwierzęcenie czy przemiana w roślinę – bynajmniej nie w znaczeniu znanym z literatury – następuje poprzez literaturę? Czyż stawanie się zwierzęciem nie następuje najpierw poprzez głos?). Literatura jest układem, nie ma nic wspólnego z ideologią, nie ma w niej i nigdy nie było ideologii.

Mówimy wyłącznie o wielościach, liniach, warstwach i segmentacjach, liniach ujścia i intensywnościach, układach maszynowych i ich różnych typach, ciałach bez organów i ich konstrukcji, ich doborze, płaszczyźnie spójności, jednostkach miary dla każdego z przypadków. Stratometry, deleometry, jednostki CbO gęstości, jednostki CbO zbiegu nie tylko kwantyfikują pismo, lecz określają je zawsze jako miarę innej rzeczy. Pisanie nie ma nic wspólnego z nadawaniem znaczenia, dotyczy miernictwa, kartografii, nawet jeśli jest to kartografia okolic mających dopiero nadejść.

Pierwszy typ książki to książka-korzeń. Drzewo jest już obrazem świata, albo też korzeń jest obrazem drzewa-świata. To książka klasyczna, jak czyste organiczne wnętrze, znaczące i subiektywne (warstwy książki). Książka naśladuje świat jak sztuka naturę: stosując właściwe sobie metody, prowadzące do osiągnięcia tego, czego natura osiągnąć nie może albo już nie może. Prawo książki jest prawem odbicia – Jedno stające się dwoma. W jaki sposób można odnaleźć prawo książki w naturze, skoro rządzi ono samym podziałem na świat i książkę, naturę i sztukę? Jedno staje się dwoma: za każdym razem, gdy napotykamy tę formułę, czy to wygłoszoną strategicznie przez Mao, czy też ujmowaną najbardziej „dialektycznie”, stajemy naprzeciw myśli najklasyczniejszej, najlepiej przemyślanej, najstarszej i najbardziej wyświechtanej. Natura tak nie działa: korzenie mają budowę palową z licznymi bocznymi i okółkowymi rozłogami, nie są dychotomiczne. Duch nie nadąża za naturą. Nawet książka jako naturalna rzeczywistość ma korzeniowy charakter, oś i okalające ją liście. Jednak książka jako rzeczywistość duchowa, Drzewo czy Korzeń jako obraz, dalej rozwijają prawo Jednego, które staje się dwojgiem, następnie z dwojga staje się czworgiem… Binarna logika jest duchową rzeczywistością drzewa-korzenia. Nawet tak „zaawansowana” dyscyplina jak językoznawstwo strzeże obrazu podstawy jako drzewa-korzenia, łączącego ją z klasyczną refleksją (przykładem może być Chomsky i drzewo składniowe, zaczynające się w punkcie S i rozchodzące się dychotomicznie). Trzeba powiedzieć, że ten sposób myślenia nigdy nie rozumiał wielości: musi on założyć silną zasadę jedności, aby dotrzeć do dwojga wedle metody duchowej. Od strony zaś przedmiotu, podążając metodą naturalną, można bez wątpienia przejść bezpośrednio od Jednego do trzech, czterech lub pięciu, jednak zawsze pod warunkiem, że ma się do czynienia z silną jednością podstawową, korzeniem głównym, z którego wyrastają korzenie wtórne. To jednak na niewiele się zdaje. Wzajemnie jednoznaczne stosunki pomiędzy kolejnymi kręgami zastąpiły jedynie binarną logikę dychotomii. Korzeń palowy nie uchwytuje wielości lepiej niż korzeń dychotomiczny. Pierwszy działa w przedmiocie, drugi zaś w podmiocie. Logika binarna i wzajemnie jednoznaczne stosunki wciąż dominują w psychoanalizie (drzewo obłędu we Freudowskiej interpretacji Schrebera), w językoznawstwie i strukturalizmie, nawet w informatyce.

System korzonkowy lub też korzeń wiązkowy to druga postać książki, do której chętnie odwołuje się nasza nowoczesność. W tym wypadku korzeń główny zostaje przerwany albo sama jego końcówka ulega zniszczeniu; zaszczepia się nań bezpośrednio nieprzebrana wielość gwałtownie się rozwijających korzeni pobocznych. W tym wypadku naturalna rzeczywistość przejawia się w zerwaniu korzenia głównego, lecz jego jedność trwa nadal, jako miniona lub mająca dopiero nadejść, jako coś możliwego. Trzeba zapytać, czy duchowa, odzwierciedlona rzeczywistość nie równoważy tego stanu rzeczy, przejawiając ze swej strony potrzebę sekretnej, jeszcze pełniejszej jedności, czy też jeszcze rozleglejszej totalności. Na sposób cut-up zaproponowany przez Burroughsa: fałdowanie jednego tekstu na drugi, wywołane licznymi korzeniami, nawet korzeniami wyrosłymi z przypadkowego miejsca (mówi się o flancy), wprowadza do rozważanych tekstów dodatkowy wymiar. To właśnie w tym dodatkowym wymiarze fałdowania jedność prowadzi swoją duchową pracę. To w tym znaczeniu dzieło najbardziej nawet sfragmentaryzowane może być równie dobrze przedstawione jako Dzieło Totalne, Opus Magnum. Większość nowoczesnych metod namnażania serii lub przyrostu wielości dotyczy właściwie jednego kierunku, na przykład linearnego, podczas gdy jedność totalizacji funduje się przede wszystkim w innym wymiarze, w porządku okręgu albo cyklu. Za każdym razem, gdy wielość zostaje ujęta w strukturę, jej przyrost jest kompensowany przez redukcję zasad łączenia. Ci, którzy dokonują poronienia jedności, są tu fabrykantami aniołków, doctores angelici, ponieważ zapewniają oni ściśle anielską, nadrzędną jedność. Słowa Joyce’a wyrastające z – jak to słusznie opisano – „mnogich korzeni” łamią skutecznie linearną jedność słowa czy nawet języka poprzez narzucenie im cyklicznej jedności zdania, tekstu bądź też wiedzy. Z kolei aforyzmy Nietzschego rozbijają linearną jedność wiedzy, odsyłając do cykliczności wiecznego powrotu, obecnego w myśli jako nie-znany. Innymi słowy, system korzeniowy nie zrywa naprawdę z dualizmem, z komplementarnością podmiotu i przedmiotu, rzeczywistości naturalnej i rzeczywistości duchowej: jedność wciąż znajduje swoje przeciwstawienie i przeszkodę w przedmiocie, podczas gdy nowy typ jedności triumfuje w podmiocie. Świat stracił swój trzpień, podmiot nie może już dokonywać podziału, lecz wstępuje na wyższy poziom jedności, ambiwalencji i naddeterminacji, zawsze uzupełniającej względem tej właściwej jego przedmiotowi. Świat stał się chaosem, lecz książka pozostaje obrazem świata, chaosmotycznym korzonkiem bocznym, zamiast kosmosu-korzenia. Dziwna mistyfikacja – książka osiągająca totalność dzięki swej fragmentaryczności. Książka jako obraz świata, cóż to za mdły pomysł. Naprawdę nie wystarczy powiedzieć „Niech żyje wielość”, choć już samo wzniesienie tego okrzyku jest wystarczająco trudne. Nie wystarczy żadne zręczne zastosowanie typografii, leksyki czy nawet syntaktyki, aby ktoś go usłyszał. Owo mnogie musi zostać dokonane, nie poprzez ciągłe dodawanie jednego nadrzędnego wymiaru, lecz przeciwnie, w najprostszy sposób, siłą wstrzemięźliwości, na poziomie wymiarów znajdujących się do dyspozycji, zawsze n–1 (tylko w ten sposób jedno może stanowić część wielości, zawsze poprzez odjęcie). Odjąć to, co jedyne, by ustanowić wielość; pisać do n–1. Taki system można by nazwać kłączem. Kłącze jako podziemny pęd jest całkowicie odmienne od korzeni i korzonków bocznych. Kłączem są bulwy i cebulki. Rośliny z korzeniami i korzonkami bocznymi mogą być kłączokształtne pod wszystkimi innymi względami; pytanie, czy cała dziedzina botaniki nie jest kłączokształtna. Charakter ten mają nawet zwierzęta, gdy występują pod postacią sfory; kłączami są szczury. Jak również nory we wszystkich swych funkcjach: mieszkania, zaopatrzenia, przemieszczania, uniku i ucieczki. Samo kłącze przybiera najróżniejsze formy, poczynając od rozgałęziającego przedłużenia swej powierzchni w każdym kierunku aż po skupienie w cebulkach i bulwach. Podobnie dzieje się, gdy szczury prześlizgują się po sobie nawzajem. Istnieje gorsza i lepsza strona kłącza: ziemniak i perz, chwast. Zwierzę i roślina, perz to psia trawa. Jednak czujemy, że nikogo nie przekonamy, jeśli nie wyliczymy w przybliżeniu kilku cech kłącza.

Dwie pierwsze zasady dotyczą 1) łączności i 2) heterogeniczności: kłącze może i musi w dowolnym punkcie połączyć się z jakimkolwiek punktem innego kłącza. Zupełnie inaczej drzewo lub korzeń, które ustawiają punkt, porządek. Drzewo lingwistyczne, jak choćby to zaproponowane przez Chomsky’ego, zaczyna się w punkcie S i rozwija się dychotomicznie. Odwrotnie w kłączu: żaden ze śladów nie odsyła w sposób konieczny do śladu językowego, wszelkiego rodzaju ogniwa semiotyczne są tu połączone z bardzo różnymi sposobami kodowania, ogniwami biologicznymi, politycznymi, ekonomicznymi itp., wprowadzając do gry nie tylko zróżnicowane ustroje znakowe, ale i różnorakie stany rzeczy. Kolektywne układy wypowiedzenia funkcjonują bezpośrednio w układach maszynowych i nie da się ustalić radykalnego cięcia pomiędzy ustrojami znakowymi i ich przedmiotami. W językoznawstwie, nawet gdy dąży się do ujmowania tego, co wyrażone wprost i nie zakłada niczego odnośnie języka, pozostaje się we wnętrzu sfer dyskursu, który nadal narzuca określone układy i rodzaje władzy społecznej. Gramatyczność Chomsky’ego, symbol kategorialny S, dominujący we wszystkich zdaniach, jest przede wszystkim znacznikiem władzy, dopiero następnie znacznikiem syntaktycznym: ustanowisz zdania poprawne gramatycznie, podzielisz każdą wypowiedź na frazę nominalną i werbalną (pierwsza dychotomia). Zarzut wobec tego typu modeli lingwistycznych nie polega na tym, że są one zbyt abstrakcyjne, przeciwnie: nie są one wystarczająco abstrakcyjne, nie docierają do maszyny abstrakcyjnej, która działa w ramach połączenia języka z semantyczną i pragmatyczną treścią wypowiedzi, z kolektywnymi układami wypowiedzenia, z całą mikropolityką pola społecznego. Kłącze bezustannie łączyłoby łańcuchy semiotyczne, organizacje władzy, przypadki odsyłające do sztuki, do nauk, do walk społecznych. Łańcuch semiotyczny jest niczym bulwa gromadząca różnorodne akty, językowe, lecz również perceptywne, mimiczne, gestyczne lub myślowe: nie istnieje język w sobie ani uniwersalność języka, lecz zbieranina dialektów, gwar, żargonów, języków specjalistycznych. Nie istnieje idealny nadawca-odbiorca, podobnie jak nie ma jednorodnej wspólnoty językowej. Zgodnie ze sformułowaniem Weinreicha język jest „rzeczywistością z istoty różnorodną”1. Nie istnieje język ojczysty, lecz jedynie przejęcie władzy przez język dominujący w politycznej wielości. Język stabilizuje się wokół parafii, biskupstwa, stolicy. Tworzy bulwę. Ewoluuje poprzez łodygi i podziemne przepływy, wzdłuż rzecznych dolin albo linii wyznaczanych przez kolej żelazną, rozszerza się jak plamy oleju2. Na języku zawsze można działać za pomocą strukturalnego rozbioru wewnętrznego: nie różni się to, co do zasady, od szukania pierwiastków [recherche de racines]. W drzewie jest zawsze coś genealogicznego – nie jest to metoda dla ludu. Natomiast metoda typu kłącza może zanalizować język tylko decentrując go na inne wymiary i inne rejestry. Język zamyka się w sobie jedynie w ramach funkcji niemocy.

3) Zasada wielości: dopiero gdy to, co mnogie, jest rzeczywiście ujmowane rzeczownikowo, jako wielość, traci ono wszelki stosunek do Jednego jako podmiotu albo przedmiotu, rzeczywistości naturalnej lub duchowej, obrazu i świata. Wielości są kłączaste i demaskują pseudowielości typu drzewiastego. Nie mają jedności mogącej posłużyć za trzpień przedmiotu lub podstawę podziału w podmiocie. Nie mają jedności, którą można by znieść w przedmiocie albo „przywrócić” w podmiocie. Wielość nie ma ani podmiotu, ani przedmiotu, lecz wyłącznie determinacje, wielkości, wymiary, które mogą wzrosnąć, nie zmieniając swej natury (prawa kombinacji przyrastają więc wraz z tym, jak rośnie Wielość). Sznurki marionetki, jako kłącze czy też Wielość, nie odsyłają do rzekomej woli artysty czy kuglarza, lecz do wielości włókien nerwowych, tworzących kolejną marionetkę, w kolejnych wymiarach, łączących się z wcześniejszymi: „nici albo druty, za pomocą których porusza się figury [marionettes]. Chcemy je określić mianem splotu. (…) Można zarzucić, że wielość zależna jest od aktora i z niego jest rzutowana w tekst. Dobrze, ale jego włókna nerwowe tworzą splot. Poprzez szarą masę, raster, prowadzi to na powrót do niezróżnicowanego. (…) Gra (…) przypomina zwykłe tkanie, jakie mity wiążą z Nornami i Parkami”3. Układ jest właśnie owym przyrostem wymiarów w wielości, które z konieczności zmienia swą naturę w miarę wzrostu liczby połączeń. W kłączu nie ma ani punktów ani pozycji, dających się wskazać w strukturze, w drzewie albo w korzeniu. Są tylko linie. Gdy Glenn Gould przyspiesza wykonanie utworu, nie działa wyłącznie z wirtuozerią – przekształca on punkty muzyczne w linie, pozwala całości się rozrosnąć. Liczba przestała być uniwersalnym pojęciem, odmierzającym elementy wedle miejsca, które zajmują w danym wymiarze, i sama stała się wielością, zmieniającą się zgodnie z zadanymi wymiarami (prymat dziedziny nad kompleksem liczb jej przynależnych). Nie dysponujemy jednostkami miary, lecz wyłącznie wielościami czy też odmianami miary. Pojęcie jedności pojawia się dopiero gdy w ramach wielości dochodzi do przejęcia władzy przez znaczące, albo gdy ma miejsce proces odpowiadający upodmiotowieniu: jedność-pal ustanawiająca całość wzajemnie jednoznacznych stosunków pomiędzy obiektywnymi elementami lub punktami, albo też Jedno, dzielące się zgodnie z prawem logiki binarnego różnicowania w podmiocie. Jedność zawsze działa po stronie pustego wymiaru uzupełniającego wymiar danego systemu (nadkodowanie). Jednak rzecz w tym, że kłącze czy też wielość nie pozwala się nadkodować, nigdy nie dysponuje wymiarem uzupełniającym liczbę jego linii, to znaczy wielości liczb im przypisywanych. Wszystkie wielości są płaskie, w znaczeniu, w jakim zajmują i wypełniają wszystkie swe wymiary: będziemy mówić więc o płaszczyźnie spójności wielości, nawet jeśli ta „płaszczyzna” składałaby się z wymiarów przyrastających wedle liczby połączeń, które się na niej ustanawiają. Wielości określają się poprzez zewnętrze: przez abstrakcyjną linię, linię ujścia lub deterytorializacji, wedle której zmieniają one naturę, łącząc się z innymi rzeczami. Płaszczyzna spójności (siatka) jest poza wszelkimi wielościami. Linia ujścia oznacza równocześnie rzeczywistość pewnej liczby skończonych wymiarów, które wielość faktycznie wypełnia; niemożliwość wszelkiego wymiaru uzupełniającego, który zarazem nie otwierałby możliwości przekształcania się wielości wzdłuż linii ujścia; oraz możliwość i konieczność spłaszczenia wszystkich tych wielości na jedną płaszczyznę spójności czy też zewnętrzności, niezależnie od ich wymiarów. Książka idealna rozpościerałaby wszystko na takiej właśnie płaszczyźnie zewnętrzności, na jednej jedynej stronie, w jednej sferze: wydarzenia przeżyte, określenia historyczne, pomyślane pojęcia, jednostki, grupy i formacje społeczne. Kleist wynalazł pisanie tego typu, pęknięty łańcuch afektów, wraz ze zmiennymi prędkościami, przyspieszenia i przekształcenia, znajdujące się zawsze w relacji do zewnętrza. Otwarte pierścienie. Jego teksty przeciwstawiają się również wszelkim odniesieniom do książki klasycznej i romantycznej, ustanawianej przez odniesienie do wewnętrzności substancji albo podmiotu. Książka-maszyna wojenna, skierowana przeciw książce-aparatowi państwa. Płaskie wielości o n wymiarach są nie-znaczące i asubiektywne. Są opisywane przez przedimki nieokreślone czy raczej cząstkowe [w polszczyźnie dopełniacze cząstkowe] ([trochę] perzu, [trochę] kłącza [du chiendent, du rhizome]…4).

4) Zasada nie-znaczącego zerwania: przeciw nazbyt znaczącym przełamaniom, oddzielającym struktury lub przecinającym którąś z nich. Kłącze może zostać przerwane czy też rozłupane w dowolnym miejscu, a i tak będzie posuwać się wzdłuż tej lub innej linii, swojej poprzedniej albo innej. Mrówek nie da się pozbyć, ponieważ tworzą one kłącze zwierzęce, które będzie w stanie się odbudować, choćby znaczna jego część uległa zniszczeniu. Każde kłącze zawiera linie segmentacji, wedle których jest uwarstwione, zterytorializowane, zorganizowane, znaczone, połączone itd.; ma jednak również linie deterytorializacji, poprzez które nieprzerwanie uchodzi. W kłączu zerwanie ma miejsce za każdym razem, gdy linie segmentacji eksplodują w linię ujścia – lecz i ona jest częścią kłącza. Linie te nieprzerwanie odnoszą się jedne do drugich. To dlatego nie można nigdy założyć dualizmu lub dychotomii, choćby w zupełnie podstawowej formie dobra i zła. Można dokonać zerwania, nakreślić linię ujścia, jednak zawsze obecne pozostaje zagrożenie ponownym wprowadzeniem w takie zerwanie jakichś form organizacji uwarstwiających z powrotem całość, formacji, które zwrócą władzę znaczącemu, atrybucji ponownie ustanawiających podmiot – do wyboru, od edypalnych tryśnięć aż po faszystowskie konkrecje. Grupy i jednostki utrzymują w sobie mikrofaszyzmy, jedynie czekające na to, aby się wykrystalizować. Owszem, perz również jest kłączem. Dobro i zło są jedynie wytworem tymczasowego wyboru, który trzeba będzie powtarzać.

Jakim sposobem ruchy deterytorializacji i procesy reterytorializacji miałyby nie być względne, znajdując się w ciągłym podłączeniu, sczepione? Orchidea deterytorializuje się, tworząc obraz, odbitkę osy, lecz z kolei osa reterytorializuje się w tym obrazie. Niemniej osa deterytorializuje się, stając się elementem aparatu reprodukcyjnego orchidei, ale reterytorializuje ona orchideę, przenosząc pyłek. Osa i orchidea w swej heterogeniczności tworzą kłącze. Można powiedzieć, że orchidea naśladuje osę, odtwarzając jej obraz w sposób znaczący (mimesis, mimetyzm, wabik itd.). Jednak jest to prawdą jedynie na poziomie warstw – równoległości zachodzącej pomiędzy dwiema warstwami, gdzie organizacja roślinna na jednej z nich naśladuje organizację zwierzęcą na drugiej. Zarazem chodzi też o coś zupełnie innego: nie o naśladownictwo, lecz o pochwycenie kodu, wartość dodatkową kodu, zwiększenie wartości, o prawdziwe stawanie się, stawanie-się-osą dla orchidei, stawanie-się-orchideą dla osy; w każdym z tych przypadków stawania się ma miejsce deterytorializacja jednego z członów i reterytorializacja drugiego, obydwa przypadki wiążą się i odsyłają do siebie zgodnie z cyrkulacją intensywności, zawsze przesuwającą deterytorializację dalej. Nie istnieje ani naśladownictwo, ani podobieństwo, lecz eksplozja dwóch heterogenicznych serii na linii ujścia złożonej ze wspólnego kłącza niedającego się już przypisać ani poddać czemukolwiek, co miałoby być znaczące. Remy Chauvin ma rację, mówiąc o „aparalelnej ewolucji dwóch istot, które nie mają ze sobą absolutnie nic wspólnego”5. Ujmując rzecz bardziej ogólnie, możliwe, że schematy ewolucji prowadzą do porzucenia starego modelu drzewa i pochodzenia. W pewnych okolicznościach wirus może połączyć się z komórkami rozrodczymi i przenieść się samemu jako gen komórkowy złożonego gatunku; co więcej, mógłby umknąć, przenieść się do innych komórek całkiem odmiennego gatunku, przenosząc zarazem również „informację genetyczną” pochodzącą od pierwszego gospodarza (świadczą o tym obecne badania Benveniste’a i Todaro nad wirusem typu C i jego podwójnym powiązaniem z DNA pawiana i DNA pewnych rodzajów kotów domowych). Schematy ewolucji nie powstawałyby więc już wyłącznie w oparciu o model drzewiastego zstępowania, podążającego od mniejszego do większego zróżnicowania, lecz również drogą kłącza, działającego bezpośrednio w tym, co heterogeniczne, przeskakującego od jednej już zróżnicowanej linii do drugiej6. Tu znowu zachodzi aparalelna ewolucja pawiana i kota, gdzie jeden nie jest, jak widać, wzorcem drugiego, ani drugi kopią pierwszego (stawanie-się-pawianem w kocie nie oznaczałoby, że kot „odgrywa” pawiana). Tworzymy kłącze z naszymi wirusami, albo raczej nasze wirusy pozwalają nam tworzyć kłącze z innymi zwierzętami. Transfery materiału genetycznego przez wirusy lub za sprawą innych procesów czy fuzje komórek pochodzących z różnych gatunków mają skutki analogiczne do – jak mówi Jacob – owych „występnych miłości, podniecających wyobraźnię starożytności i średniowiecza”7. Poprzeczne połączenia między zróżnicowanymi liniami plączą drzewa genealogiczne. Należy szukać zawsze tego, co molekularne, a nawet cząstek submolekularnych, z którymi się łączymy. Ewoluujemy i umieramy raczej z powodu naszych wielokształtnych i kłączastych gryp, niż z powodu chorób dziedzicznych lub takich, które same mają określone pochodzenie. Kłącze jest antygenealogią.

Dotyczy to zarówno książki, jak i świata: wbrew głęboko zakorzenionej opinii, książka nie jest obrazem świata. Tworzy ona ze światem kłącze, zachodzi aparalelna ewolucja książki i świata, książka zapewnia deterytorializację świata, lecz świat dokonuje reterytorializacji książki, która sama ze swej strony deterytorializuje się w świecie (jeśli jest do tego zdolna i jeśli tylko może). Mimetyzm jest pojęciem zupełnie chybionym, uwikłanym w logikę binarną, odnoszącym się do zjawisk całkiem innej natury. Krokodyl nie odtwarza pnia drzewa, a kameleon nie odtwarza barw otoczenia. Różowa Pantera nie naśladuje niczego, niczego nie odtwarza, maluje ona świat na swój kolor, różowe na różowym; na tym polega jej stawanie-się-światem; jest to sposób stawania się niedostrzegalną, nie-znaczącą, dokonującą swego zerwania, kreślącą dla siebie swoją linię ujścia, doprowadzającą do końca swą „aparalelną ewolucję”. Mądrość roślin: nawet dla tych przyjmujących postać korzenną zawsze istnieje jakieś zewnętrze, w którym tworzą one kłącze z pewnymi rzeczami – z wiatrem, ze zwierzęciem, z człowiekiem (warto uwzględnić też aspekt, w którym same zwierzęta tworzą kłącze, tak jak i ludzie itd.). „Upojenie jako triumfalne wtargnięcie w nas rośliny”. Zawsze podążać za kłączem poprzez zerwanie, przedłużanie, wydłużanie, rozluźnienie linii ujścia, narzucenie jej zmienności, aż po chwilę wytworzenia linii najbardziej abstrakcyjnej i krętej, posiadającej n wymiarów, biegnącej w urywanych kierunkach. Łączyć zdeterytorializowane przepływy. Postępować jak rośliny: zacząć od wytyczenia granic pierwszej linii wedle kręgów zbieżności wokół kolejnych osobliwości; następnie sprawdzić, czy wewnątrz tej linii ustanawiają się nowe kręgi zbieżności, wraz z nowymi punktami usytuowanymi poza granicami, w innych kierunkach. Pisać, tworzyć kłącze, powiększać jego terytorium poprzez deterytorializację, powiększać linię ujścia aż do momentu, w którym pokrywa ona całą płaszczyznę spójności w ramach maszyny abstrakcyjnej. „Najpierw idź do starej rośliny, zwracając baczną uwagę, w którą stronę spłynęła deszczówka. Deszcz musiał daleko ponieść nasiona. Przyjrzyj się rowkom wyżłobionym przez wodę i na tej podstawie ustal kierunek strumienia. Odszukaj roślinę rosnącą najdalej od twojej. Wszystkie okazy czarciego ziela rosnące pomiędzy tymi dwoma punktami należą do ciebie. Później, kiedy wydadzą nasiona, będziesz mógł rozszerzyć swoje terytorium posuwając się wzdłuż strumienia płynącego obok każdej rośliny, która rośnie po drodze”8. Muzyka wciąż wypuszcza swe linie ujścia, jako liczne „wielości mające ulec przekształceniu”, nawet odwracając właściwe sobie kody, które ją strukturyzują lub udrzewiają; dlatego forma muzyczna, w swych zerwaniach i namnażaniu się, jest porównywalna z chwastem, z kłączem9.

5) i 6) Zasada kartografii i dekalkomanii: kłącze nie podlega żadnym wzorcom strukturalnym czy generatywnym. Obca jest mu wszelka idea osi genetycznej i struktury głębokiej. Oś genetyczna jest niczym obiektywna jednostka trzpieniowa, na której organizują się kolejne stadia; struktura głęboka jest raczej czymś w rodzaju podstawy rozkładalnej na bezpośrednie elementy ustanawiające, podczas gdy jedność wytworu podpada pod inny wymiar, przekształcalny i subiektywny. Nie odchodzi się tu zatem od modelu reprezentacyjnego drzewa czy korzenia – czy to korzenia palowego, czy korzonka bocznego (na przykład „drzewo” Chomsky’ego łączy się z sekwencją bazową i przedstawia proces własnego generowania się wedle logiki binarnej). Jest to wariacja na temat najstarszej z myśli. Mówimy o osi genetycznej lub o strukturze głębokiej, że są one przede wszystkim zasadami kalki; dają się reprodukować w nieskończoność. Wszelka logika drzewa jest logiką kalki i reprodukcji. Czy to w językoznawstwie, czy w psychoanalizie, jej przedmiotem jest nieświadome, przedstawiające, skrystalizowane w skodyfikowanych całościach, podzielone na osi genetycznej lub rozdysponowane w ramach struktury syntagmatycznej. Logika ta ma za cel opis faktycznego stanu, przywrócenie równowagi relacjom intersubiektywnym albo badanie obecnego już nieświadomego, skulonego w zakamarkach pamięci lub języka. Polega na przekalkowaniu czegoś, co już gotowe, w oparciu o nadkodującą strukturę lub podtrzymującą oś. Drzewo łączy i hierarchizuje kalki; są one jak liście drzewa.

Całkiem inne jest kłącze – mapa, a nie kalka. Tworzyć mapę, a nie kalkę. Orchidea nie kalkuje osy, wraz z osą tworzy ona mapę w ramach kłącza. Jeżeli mapa przeciwstawia się kalce, to dlatego, że jest ona zwrócona całkowicie w stronę eksperymentowania w kontakcie z rzeczywistością. Mapa nie odtwarza nieświadomości zamkniętej w niej samej, lecz ją konstruuje. Przyczynia się ona do łączenia pól, odblokowywania ciał bez organów, ich maksymalnego otwarcia na płaszczyznę spójności. Sama jest częścią kłącza. Mapa jest otwarta, daje się łączyć we wszystkich wymiarach, demontować, odwracać, jest podatna na ciągłe modyfikacje. Może zostać rozdarta, odwrócona, nalepiona na każdą powierzchnię, przerobiona przez jednostkę, grupę, formację społeczną. Można ją narysować na ścianie, uznać za dzieło sztuki, skonstruować jako działanie polityczne albo jako medytację. Wiele wejść – to być może najważniejsza cecha kłącza: w tym sensie nora jest kłączem zwierzęcym, zawierającym niekiedy wyraźne rozróżnienie pomiędzy linią ujścia jako korytarzem umożliwiającym przemieszczanie się i warstwami przeznaczonymi do zamieszkania (por. piżmak). Mapa ma liczne wejścia, w odróżnieniu od kalki, która odsyła zawsze do „tego samego”. Mapa jest kwestią działania, podczas gdy kalka zawsze odsyła do rzekomej „kompetencji”. W przeciwieństwie do psychoanalizy i kompetencji psychoanalitycznej – nakładających każde pragnienie i wypowiedź na oś genetyczną albo strukturę nadkodującą i rozciągających na owej osi w nieskończoność monotonne kalki stadiów, elementy składowe zaś sytuujących w tej strukturze – schizoanaliza odrzuca wszelką ideę kalkowej fatalności, jakiej by jej nie nadano nazwy: boskiej, anagogicznej, historycznej, ekonomicznej, strukturalnej, dziedzicznej czy syntagmatycznej (widać wyraźnie, że Melanie Klein nie zrozumiała problemu kartografii jednego ze swych dziecięcych pacjentów, małego Ryszarda, zadowalając się gotowymi kalkami – Edypem, dobrym tatą i złym tatą, złą mamą i dobrą mamą – podczas gdy dziecko usiłuje rozpaczliwie podjąć się działania, które psychoanaliza całkiem przeinacza10). Popędy i obiekty cząstkowe nie są ani stadiami na osi genetycznej, ani pozycjami w ramach struktury głębokiej; są to wybory polityczne podejmowane wobec określonych problemów, wejść i wyjść, impasów, które dziecko przeżywa politycznie, to znaczy z całą siłą swego pragnienia.

Czy jednak poprzez przeciwstawienie map kalkom nie odtwarzamy zwykłego dualizmu, jak gdyby były dwie strony: dobra i zła? Czy do właściwości mapy nie należy możność odbijania jej? Czy krzyżowanie się, a niekiedy łączenie z korzeniami nie jest właściwością kłącza? Czyż mapa nie zawiera w sobie zjawisk redundancji, będących już właściwie jej kalką? Czy wielość nie ma swych własnych warstw, w których zakorzeniają się unifikacje i totalizacje, umasowienie, mechanizmy mimetyczne, przejęcia władzy znaczącej, subiektywne przypisania? Nawet linie ujścia, czyż nie będą one odtwarzały, za sprawą ich ewentualnej dywergencji, formacji, które miały zgodnie ze swą funkcją rozkładać lub ominąć? Ale odwrotność jest też możliwa, chodzi o kwestię metody: kalkę trzeba zawsze nanosić na mapę. I nie jest to wcale działanie symetryczne względem poprzedniego. Niezależnie od ścisłości, kalka nie odtwarza mapy dokładnie. Jest raczej niczym zdjęcie, radiogram, który rozpoczyna od wyboru i izolacji tego, co zamierza odtworzyć za pomocą sztucznych środków, barwników lub innych narzędzi przymusu. To naśladowca tworzy to, co służy mu za model, i przyciąga go. To, co odwzorowane, będące skutkiem, tworzy zawsze swój wzorzec. Odbitka już przełożyła mapę na obraz, już przekształciła kłącze w korzenie i korzonki. Zorganizowała, ustabilizowała, zneutralizowała wielości wzdłuż ich osi znaczenia i subiektywizacji. Wygenerowała i ustrukturalizowała kłącze; kalka odtwarza już tylko samą siebie, wciąż wierząc, że odtwarza coś innego. To dlatego jest tak niebezpieczna. Wstrzykuje ona redundancje, rozprowadza je. Tym, co kalka odtwarza z mapy albo kłącza, są jedynie impasy, blokady, zalążki osi albo punkty strukturyzacji. Spójrzcie na psychoanalizę i językoznawstwo: pierwsza wykonuje jedynie kalki lub zdjęcia nieświadomego, drugie – kalki lub zdjęcia języka, wraz z wszelkimi przekłamaniami, z którymi wiąże się takie działanie (nie należy się dziwić, że psychoanaliza sczepiła swoje losy z losami językoznawstwa). Spójrzcie, co przydarzyło się małemu Hansowi – psychoanaliza dziecięca w najczystszej postaci: tak długo ŁAMANO JEGO KŁĄCZE, PLAMIONO JEGO MAPĘ, odwracano mu ją na właściwą stronę, blokując wszelkie wyjścia, aż sam zapragnął odczuwać wstyd i winę, aż zakorzeniono w nim wstyd i winę, FOBIĘ (zatarasowano mu kłącze budynku, następnie ulicy, zakorzeniono go w łóżku rodziców, zmuszono do zapuszczenia korzonków w jego własne ciało, zablokowano go na profesorze Freudzie). Widać, że Freud bierze pod uwagę mapę małego Hansa, jednakże wyłącznie po to, by nanieść ją na fotografię rodzinną. A spójrzcie, co uczyniła Melanie Klein z geopolitycznymi mapami małego Ryszarda: robi im zdjęcia, wykonuje kalki: przyjmijcie pozę, przesuńcie się wzdłuż osi stadium genetycznego lub przeznaczenia strukturalnego – wasze kłącze zostanie przełamane. Wolno wam będzie żyć i mówić pod warunkiem, że zatka się wszystkie wyjścia. Gdy kłącze zostaje zatkane, udrzewione, wszystko skończone, z pragnienia nic już nie wyniknie, ponieważ pragnienie zawsze porusza się i wytwarza poprzez kłącze. Zawsze, gdy pragnienie porusza się wzdłuż drzewa, mają miejsce osunięcia wewnętrzne, które powodują jego upadek, prowadzą je na śmierć; kłącze natomiast działa na pragnienie poprzez zewnętrzne i produktywne parcie.

To dlatego tak ważne jest, by podjąć się innego działania, odwrotnego, co nie oznacza: symetrycznego. Rozgałęzić kalki na mapie, odnieść korzenie czy drzewa do kłącza. Badanie nieświadomego, w przypadku małego Hansa, polegałoby na wykazaniu, w jaki sposób próbował on ustanowić kłącze z domem rodzinnym, ale również z linią ujścia – budynku, ulicy itd.; w jaki sposób linie te zostają zatamowane, a dziecko zakorzenione w rodzinie, sfotografowane pod ojcem, odbite na matczynym łóżku; następnie, w jaki sposób interwencja profesora Freuda zapewnia objęcie władzy znaczącego jako subiektywizacji afektów; w jaki sposób dziecko może ujść już tylko pod postacią stawania-się-zwierzęciem, pojmowaną jako haniebna i występna (Hans stający-się-koniem to rzeczywista opcja polityczna). Jednak impasy trzeba zawsze ponownie sytuować na mapie, otwierając je tym samym na możliwe linie ujścia. To samo dotyczyłoby mapy grupowej: pokazać, w jakim punkcie kłącza kształtują się zjawiska umasowienia, biurokracji, leadershipu, faszyzacji itd. które linie, choćby podziemne, nadal potajemnie tworzą kłącze. Metoda Deligny’ego: stworzyć mapę gestów i ruchów dziecka autystycznego, zestawić ze sobą liczne mapy dla tego samego dziecka, dla wielu dzieci11… Jeśli to prawda, że mapa albo kłącze mają ze swej istoty liczne wejścia, można założyć, że da się do nich wejść również poprzez kalki albo drogą prowadzącą przez drzewa-korzenie, przedsięwziąwszy niezbędne środki ostrożności (tu jeszcze raz trzeba odrzucić manichejski dualizm). Na przykład często jesteśmy zmuszeni wycofać się ze ślepego zaułka, przedzierać się przez władze znaczące i subiektywne afekty, wspierać się na formacjach edypalnych, paranoicznych albo jeszcze gorszych, na przykład na stwardniałych terytorialnościach, umożliwiających inne działania przekształceniowe. Może zdarzyć się tak, że nawet psychoanaliza – ach, wbrew sobie – może stanowić punkt oparcia. W innych przypadkach wprost przeciwnie, będziemy się wspierać bezpośrednio na liniach ujścia, umożliwiających rozsadzenie warstwy, połamanie korzeni i pozwalających działać nowym połączeniom. Istnieją zatem bardzo różne układy, mapy-kalki, kłącza-korzenie, wraz ze zmiennymi współczynnikami terytorializacji. W kłączu istnieją struktury korzeniowe i drzewne, ale i odwrotnie, gałąź drzewa czy podział korzenia mogą wypączkować w kłącze. Wyznaczenie położenia nie zależy tu od teoretycznych analiz wynikających z idei ogólnych, lecz od pragmatyki tworzącej wielości albo zbiory intensywności. Nowe kłącze może wykształcić się w rdzeniu drzewa, wgłębieniu korzenia czy u nasady gałęzi. Może być też tak, że to mikroskopijny element drzewa-korzenia, korzonek inicjuje produkcję kłącza. Buchalteria, biurokracja działają posługując się kalkami: ale również one mogą pączkować, wypuszczać pędy kłącza, jak w powieści Kafki. Pewien intensywny rys zaczyna pracować na swój własny rachunek; jakaś halucynacyjna percepcja, synestezja, perwersyjna mutacja lub gra obrazów odrywają się i hegemonia znaczącego zostaje zakwestionowana. U dziecka semiotyki gestów, mimiki, zabawy itd. odzyskują swą wolność, uwalniając się od „kalki”, to znaczy od dominującej kompetencji językowej nauczyciela – mikroskopijne wydarzenie zaburza lokalną równowagę władzy. W ten sposób również drzewa generatywne, stworzone w oparciu o model syntagmatyczny Chomskiego, mogłyby otworzyć się w każdym kierunku, tworząc kłącze12. Bycie kłączokształtnym polega na wytwarzaniu pędów i włókienek wyglądających jak korzenie, albo nawet lepiej: łączeniu się z nimi, wnikaniu z nimi w głąb pnia czy choćby i czynieniu z nich nowego, nieznanego użytku. Drzewo nas nuży. Nie będziemy już wierzyć w drzewa, w korzenie i korzonki – znosiliśmy je wystarczająco długo. Cała drzewiasta kultura jest na nich oparta, od biologii po językoznawstwo. Wprost przeciwnie: nic nie jest piękne, godne miłości, nic nie jest polityczne prócz podziemnych pędów i korzeni powietrznych, oprócz kłącza i dziko żyjących roślin. Amsterdam, miasto w ogóle niezakorzenione, miasto-kłącze wraz ze swymi kanałami-łodygami, miasto, w którym użyteczność łączy się z największym szaleństwem, w stosunku łączącym je z wojenną maszyną handlową.

Myśl nie jest drzewiasta, a mózg nie jest zakorzenioną czy rozgałęzioną materią. To, co błędnie określa się mianem „dendrytu”, nie gwarantuje połączenia neuronów w ciągłej tkance [tissu continu]. Nieciągłość komórek, rola aksonów, działanie synaps, istnienie mikroszczelin synaptycznych, przeskok każdej wiadomości poprzez te szczeliny, wszystko to czyni z mózgu wielość zanurzoną w swej płaszczyźnie spójności czy w swym gleju, cały niepewny system prawdopodobieństwa, uncertain nervous system. Wielu ludzi ma drzewo zasadzone w głowie, jednak tak naprawdę mózg jest w dużo większym stopniu trawą niż drzewem. „Akson i dendryt owijają się wokół siebie niczym powój wokół jeżyny, z synapsą przy każdym cierniu”13. To samo z pamięcią… Neurolodzy i psychofizjolodzy wyróżniają pamięć długotrwałą i krótkotrwałą (rzędu jednej minuty). Tak więc różnica nie jest wyłącznie ilościowa: pamięć krótkotrwała ma charakter kłącza, diagramu, podczas gdy pamięć długotrwała jest drzewiasta i scentralizowana (odcisk, engram, kalka lub zdjęcie). Pamięć krótkotrwała nie jest w żaden sposób poddana prawu styczności czy bezpośredniości wobec swego przedmiotu, może pozostawać w oddaleniu, przyjść lub powrócić po dłuższym czasie, lecz zawsze na zasadzie nieciągłości, zerwania i wielości. Co więcej, te dwie pamięci nie różnią się tym, czym dwa tryby czasowości pojmowania jakiejś rzeczy: nie ujmują one tej samej rzeczy, tego samego wspomnienia, tej samej idei. Świetność krótkotrwałej Idei: pisze się za pomocą pamięci krótkotrwałej, a więc za pomocą krótkotrwałych idei, nawet jeśli czyta się je (lub ponownie czyta) za pomocą długotrwałej pamięci długich pojęć. Pamięć krótkotrwała obejmuje w swym przebiegu zapominanie; nie zlewa się ona z chwilą, lecz ze zbiorowym, czasowym i nerwowym kłączem. Pamięć długoterminowa (rodzina, rasa, społeczeństwo czy cywilizacja) kopiuje i przekłada, ale to, co jest przez nią tłumaczone, cały czas w niej działa, na odległość, nie w porę, „niewcześnie”, nie natychmiast.

Drzewo lub korzeń wzbudzają smutny obraz myśli, która wciąż naśladuje to, co mnogie, opierając się o scentralizowaną bądź zsegmentowaną nadrzędną jedność. Jeśli rozważyć cały zbiór gałęzi-korzeni, to pień odgrywa rolę przeciwstawnego segmentu względem podzbiorów przebiegających z dołu ku górze; taki segment byłby „biegunem wiązania” w odróżnieniu od „biegunów-jednostek” tworzących promienie wypływające z samego centrum14. Choć wiązania same mogą się rozprzestrzeniać, jak w systemie korzonkowym – nie odchodzi się w ten sposób od układu Jedno-Dwoje lub od urojonych wielości. Regeneracje, reprodukcje, nawroty, hydry i meduzy nie stwarzają żadnej drogi wyjścia. Systemy drzewiaste są systemami hierarchicznymi, zawierającymi centra znaczenia i subiektywizacji, centralne automaty oraz zorganizowane pamięci. Dlatego też w odpowiadających takim systemom modelach dany element otrzymuje informacje od jednostki nadrzędnej, przydział zaś subiektywny – poprzez uprzednio ustalone wiązania. Widać to bardzo dobrze w obecnych problemach związanych z informatyką i maszynami elektronicznymi, gdzie podtrzymuje się wciąż jeszcze najstarszą formę myśli, przydzielając moc pamięci lub organowi centralnemu. W świetnym tekście odsłaniającym „wyobrażenie drzewiastych form zarządzania” (systemów scentralizowanych lub struktur hierarchicznych), Pierre Rosenstiehl i Jean Petitot zauważają że „przyjęcie prymatu struktur hierarchicznych prowadzi do uprzywilejowania struktur drzewiastych. (…) Forma drzewiasta wymusza wyjaśnienie topologiczne (…). W systemie hierarchicznym jednostka uznaje jedynie jednego czynnego sąsiada, będącego jego hierarchicznym przełożonym. (…) Kanały transmisji są z góry założone: drzewiastość poprzedza jednostkę, która integruje się w nią w konkretnym miejscu” (znaczenie i subiektywizacja). Autorzy sygnalizują, że nawet gdy ktoś uzna, iż osiągnął wielość, może ona być złudna – może być tym, co nazywamy typem korzonków bocznych – ponieważ jej prezentacja lub pozornie niehierarchiczna wypowiedź wymaga całkowicie hierarchicznego rozwiązania: podobnie jak w wypadku słynnego teorematu przyjaźni, „jeśli w społeczeństwie dowolne dwie jednostki mają dokładnie jednego wspólnego przyjaciela, wówczas istnieje jednostka będąca przyjacielem wszystkich pozostałych jednostek” (Rosenstiehl i Petitot pytają, kto jest owym wspólnym przyjacielem, „uniwersalnym przyjacielem tego społeczeństwa par: mistrz, spowiednik, lekarz? Ileż idei, tak zaskakująco odległych od wyjściowych założeń”; przyjaciel rodzaju ludzkiego? A może i filozof, pojawiający się w myśli klasycznej, nawet jeśli jest to jednostka poroniona, istotna wyłącznie ze względu na swą właściwą nieobecność lub swoją subiektywność, powtarzający: nic nie wiem, jestem niczym?). W tym sensie autorzy mówią o teoremacie dyktatury. Oto prawdziwa zasada drzew-korzeni, oto jej wynik: system korzonków bocznych, struktura Władzy15.