Wino kobiety i śpiew

Redakcja i korekta:
Anna Witek

Projekt okładki:
Anna Gogolewska

Na okładce wykorzystano
miniaturę ze zbiorów własnych Autora

Copyright © by Georges Kass &
Wydawnictwo Akademickie DIALOG, 2012

ISBN 978-83-63778-42-2

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Dla Toma,

mojego brata i wzoru,

malarza, poety, pisarza,

kochającego książki i piękno.

Rankiem 1 IV
2012

stał się symbolem.

Wprowadzenie

W mojej pracy przeprowadzam prezentację
i analizę zjawiska określanego w kulturze arabskiej terminem
muǧūn. Trudno dla niego znaleźć jednoznaczny
odpowiednik w którymkolwiek z języków europejskich, zawiera
bowiem szereg komponentów o charakterze psychologicznym, społecznym,
religijnym itp.

Māǧin w języku arabskim to
ktoś, kto popełnia naganne uczynki niezgodne z etyką muzułmańską
i wywołuje publiczne skandale, muǧūn
zaś to bezwstyd, zachowanie nieprzyzwoite, bezwstydne zarówno
w mowie, jak i w czynach (maǧana muǧūnan: ṣaluba,
wa-ḡaluda wa-minhu: al-māǧin, li-man la yubālī qawlan wa-fi‘lan
ka-annahu ṣulbu al-waǧh)[1]. Oprócz znaczenia słownikowego[2] konieczne jest rozumienie tego terminu w kontekście
wartości moralnych uznawanych w omawianej epoce (VIII–IX w.), co
jest związane z jednej strony z panującą wówczas ideologią,
a z drugiej – z klasą społeczną. Problemy, jakie mieli
arabscy leksykografowie z tym terminem, niezwykle zwięźle
omówił Ch. Pellat w maleńkim haśle mudjūn w The
Encyclopaedia of Islam. Zjawisko to wiąże się także
z brakiem powagi, frywolnością, libertynizmem. Na przykład według
wybitnego filologa Az-Zamaḥšarīego (zm. 1143), jak pisze Pellat,
māǧin stale „plecie bzdury”. Ostatecznie
w niniejszej pracy rzadko będę odnosił się do jednoznacznego
przekładu słowa muǧūn. W rozmaitych kontekstach
będzie ono nabierało nieco innych odcieni.

Dla zarysowania ogólnego tła i sytuacji
kulturowej, w której to zjawisko zaistniało, po przejściu
przez etapy poprzedzające okres abbasydzki skoncentruję się na
tzw. złotej epoce kultury Abbasydów, niemającej sobie równych
w historii kalifatu. Następnie odniosę się pokrótce do kwestii
nowych wartości i zmian w arabskiej literaturze pięknej, aby wreszcie
skoncentrować się na samym muǧūnie. Ponieważ
zagadnieniom ogólnym poświęcono zarówno w literaturze arabskiej,
jak i zachodniej, także polskiej, wiele obszernych monografii,
nie stawiam sobie za zadanie szczegółowego omówienia owych
kontekstów historycznokulturowych, jak je nazwał M. Dziekan w swojej
ostatniej monografii o dziejach kultury arabskiej[3]. Wskażę tylko pewne zjawiska, których szersze
omówienie znajdzie Czytelnik w znanych także w języku
polskim pracach zachodnich, np. Cywilizacja islamu
J. i D. Sourdelów (Warszawa 1980), Dwór kalifów
H. Kennedy’ego (Warszawa 2006), czy też w obszernej
monografii J. Da­neckiego Arabowie (Warszawa
2001). Są to kwestie znane arabistom, stąd pozwalam sobie na odesłanie
do tych niezwykle kompetentnych opracowań.

Moje rozważania na temat muǧūnu
opierają się na szerokiej bazie źródłowej, jaką jest klasyczna
proza i, marginalnie, poezja arabska. Cały korpus klasycznej prozy –
zarówno adabowej[4], jak i historycznej – traktowany jest w praktyce
równoważnie jako świadectwo pewnej świadomości społecznej
i kulturowej społeczeństwa abbasydzkiego i, w pewnym sensie, jako
projekcja społeczeństw późniejszych epok na ten właśnie okres
w dziejach kultury arabsko-muzułmańskiej. Stąd nie analizuję
prawdziwości przekazów, ponieważ nawet jeśli mają one charakter
w jakimś sensie mityczny, czy też czysto literacki (poezja), to
odnoszą się do zjawisk istniejących w rzeczywistości społecznej,
chociażby tylko na poziomie bardziej świadomości niż realiów,
a poszczególne opowieści są jedynie tych zjawisk artystycznym
wyrazem. Teksty te stają się źródłem do historii kultury, a według
szeroko rozpowszechnionych wśród metodologów badań historycznych
opinii, źródłem do tego typu badań może być wszystko, z czego
historyk może zaczerpnąć wiedzy na dany temat[5]. Szczególnie istotne jest to w średniowiecznym
piśmiennictwie arabskim, gdzie często trudno odróżnić utwory
o charakterze czysto historycznym od tekstów literackich,
w tych pierwszych zaś – treści historyczne od mitycznych czy
legendarnych. Przecież historycy arabscy, z najsłynniejszym z nich,
Aṭ-Ṭabarīm na czele, zaczynali opis dziejów świata od stworzenia
Adama!

Problematyka muǧūnu, którego
niejednoznaczny charakter bę­dzie przedmiotem analizy, nie została do
tej pory wystarczająco opracowana ani w arabskich, ani w zachodnich
pracach arabistycznych. Niektóre elementy zostały opisane, nawet
dość szczegółowo (np. kwestia ẖamriyyātów[6] czy czasem włączanej do muǧūnu,
ale pominiętej w mojej pracy, zandaqi
[ar. herezja] w kontekście religijnym),
ale wiele jeszcze zostało białych plam. Być może powodem
jest to, że są to sprawy czasem bardzo drażliwe, szczególnie
homoseksualizm i tzw. zinā, czyli stosunki
pozamałżeńskie.

W niniejszej pracy nie będę ulegać jakimkolwiek
ograniczeniom, źródła potraktuję równoważnie, nie oceniając
ich od strony moralnej, a jedynie dokumentalnej. Współczesna
rzeczywistość świata arabskiego daje bowiem fałszywy obraz cywilizacji
arabsko-muzułmańskiej jako pogrążonej w pruderii, co jest jednak
owocem dwóch ostatnich wieków jej rozwoju, a nie cechą stałą. Islam
bowiem traktuje ciało i jego potrzeby tak samo jak potrzeby ducha,
nie wprowadzając znanej z kultury chrześcijańskiej dychotomii
na „czystą” duszę i „grzeszne” ciało[7]. W piśmiennictwie arabskim pojawiło się kilka prac
poświęconych tematyce seksu i seksualności w tej kulturze,
ale podobnie jak na Zachodzie, opracowania na ten temat są bardzo
nieliczne. W miarę możliwości zostały one wykorzystane w niniejszej
pracy. Wśród monografii w językach zachodnich z pewnością należy
zwrócić uwagę na klasyczną już dziś pracę A. Boudhiby La
sexualite en islam (Paryż 1975), której fragmenty zostały
udostępnione polskiemu Czytelnikowi przez J. Daneckiego[8].

Pewnym orientalistycznym wyłomem w tej dziedzinie
są także przekłady najprawdopodobniej XIII- lub XIV-wiecznego,
dość słabego artystycznie traktaciku szajcha An-Nafzāwīego
Rawḍ aṭ-ṭib, czyli Pachnący
ogród[9]. Przekład z języka angielskiego opatrzony jest ciekawym
posłowiem o arabskiej erotologii autorstwa J. Daneckiego. Z kolei
wcześniejsze wydanie w przekładzie z języka francuskiego,
zresztą na bardzo niskim poziomie, zostało opatrzone przedmową
Zdzisława Wróbla. Wróbel napisał także książkę Erotyzm
w literaturze dawnych wieków (Łódź 1986), w której
rozdział V Arabskie ogrody rozkoszy (s. 80–94)
poświęcony jest właśnie arabskiej erotologii i erotyce. Niestety,
także i to opracowanie pozostawia wiele do życzenia w kwestiach
merytorycznych, ponieważ autor opiera się wyłącznie na opracowaniach
w językach zachodnich. Brak arabistycznego przygotowania autora sprawia,
że nie jest to opracowanie godne polecenia.

Warto w tym miejscu wspomnieć jeszcze o jednej
z najnowszych książek związanych z tym tematem, choć zdecydowanie
wykraczającej poza zakres historyczny mojej pracy. W 2007
r. w Bejrucie ukazała się pierwsza powieść erotyczna napisana
przez autorkę arabską, Salwę an-Nu’ajmi. Jest to niewielka
książka Burhān al-‘asal (dosł. „Dowód
miodu”). Została ona już przetłumaczona, m.in. na język francuski,
holenderski i włoski, a także polski – ukazała się w 2009 roku
jako Smak miodu.

Wydaje się zatem, że tematyka podjęta przeze
mnie ma w piśmiennictwie orientalistycznym (ale nie klasycznym
orientalnym!) znaczny element nowości, choć jest to odkrywanie tego,
czego literatura arabska zasadniczo nie skrywa. To raczej wskazanie na
to, czego nie chciano widzieć. Nie podejmuję się jednak odpowiedzi
na pytanie, dlaczego tak się do tej pory działo, choć jeszcze XVIII-
i XIX-wieczni podróżnicy europejscy poszukiwali na Bliskim Wschodzie
wyuzdania i erotyki. Dziś szukają tylko kobiet z zakrytymi twarzami,
ale nie jest to jedyna twarz kultury arabsko-muzułmańskiej, co postaram
się ukazać w kolejnych rozdziałach niniejszego opracowania.

W pracy zastosowano transkrypcję
według norm ISO. Nie dotyczy to jedynie terminów, które już
funkcjonują w polskim piśmiennictwie w pisowni spolszczonej, np.:
dżahilijja, hadis, bajt, szariat, fatwa, ajat. W tytułach, przypisach
i bibliografii także i te terminy występują w transkrypcji
ISO. Tytuły arabskie tłumaczone są w bibliografii. Wszystkie cytaty
z Koranu według przekładu J. Bielawskiego,
Warszawa 1986.

Dziękuję:

Mojemu koledze prof. dr. hab. Markowi
Dziekanowi, za twórczy wkład i cenne uwagi, bez których ta praca by
nie powstała.

Mojemu bratu Tomowi, który wspierał mnie od
początku, nakreślił cel i szukał trudno dostępnych źródeł.

Każdemu, kto pomógł mi w dotarciu
do celu, w tłumaczeniu, transkrypcji i wspierał mnie dobrym
słowem.

[1] Bū
Ḥadība, ‘Abd al-Wahhāb, Al-islām wa-al-ǧins,
s. 191; Al-Firūzabādī, Al-Qāmūs al-muḥīṭ,
Bayrūt 1999, t. 4, s. 273–274.

[2] Por. Al-Munǧid al-wasīṭ, Bayrūt 2007, s. 641:
maǧana: mazaḥa wa-qalla hayā­’uhu: to joke (in a shameless
manner); to be impudent, shameless; to be dissolute, dissipated. H. Wehr,
Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, Leipzig
1958, 796: mugun: Possenreißerei; magin: unverschämt, schamlos, frech,
Witzbold, Spaßvogel; Ch. Baranow, Arabsko-russkij slowar’, Moskwa
1984, s. 743: maǧana: byt’ grubym, niepristojnym, nie stiesniatsja,
nie czuwstwowat’ styda (w reczach, postupkach), szutit’; māǧin:
nie stiesniajuszczijsja; szutnik, cinik; mugun: biesstydztwo, szutowstwo,
cinizm.

[3] M.M. Dziekan, Dzieje kultury
arabskiej, Warszawa 2008, passim.

[4] Literatura adabowa –
pouczająca, dydaktyczna, ale w lekkim, przystępnym stylu.

[5] Jerzy Topolski, Problemy metodologiczne
korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym,
w: Dzieło literackie jako źródło historyczne,
Warszawa 1978.

[6] To zagadnienie opracowane zostało dokładnie przede
wszystkim w kontekście rozwoju tego gatunku poetyckiego, słabiej zaś
w kontekście obyczajowym i kulturowym.

[7] Por. M.M. Dziekan, op. cit., s. 443 i nast.

[8] A. Bouhdiba, Pogranicze literatury. Erotologia
arabska, „Literatura na Świecie” 1977, nr 6.

[9] Szajch An-Nafzawi,
Ogród rozkoszy, przeł. z angielskiego Ida
Lisowicz, Warszawa 2006; w języku polskim ukazał się także przekład
z francuskiego Z. Wróbla: Sidi Mohammed el Nefzaui, Pachnący
ogród, Łódź 1990.

Rozdział 1. Tło historycznoliterackie i kulturowe1.1. Epoki historycznoliterackie

Badacze historii literatury
arabskiej zwykli dzielić ją na okresy zgodnie z okresami historii
politycznej. Odróżniając jednak epokę dżahilijji
(okres przedmuzułmański; dosł. „czas nieświadomości, ciemnoty”)
od epoki muzułmańskiej (czasy Proroka, 622–632), a następnie
okres Kalifów Sprawiedliwych (632–661) od Umajjadów (661–750),
zauważymy, że cały ten okres (do połowy VIII wieku) jest mocno
osadzony w realiach beduińskich, które niewiele się przez ten czas
zmieniły, określając strukturę społeczną i charakter kultury
ówczesnego świata arabskiego. Charakterystyczny jest dla niego ustny
przekaz poezji i innych tekstów kultury oraz mocne przywiązanie do
beduińskiego stylu utworów poetyckich, które trwały całe wieki
w tradycji oralnej, zanim zostały zebrane i spisane dopiero w VIII,
IX, a czasem X wieku. Początek zmian oraz powstanie prozy arabskiej
nastąpiło wraz z przejściem do literatury pisanej[10], bo też trudno sobie wyobrazić prawdziwą prozę
przekazywaną ustnie.

Początek literatury pisanej wiąże się
faktycznie, historycznie rzecz biorąc, z początkiem epoki Abbasydów
(750–1258). Historycy dzielą literaturę epoki abbasydzkiej powstałą
między tymi datami na dwa okresy: pierwszy, „złoty wiek kalifatu”
albo „wiek rozwoju i rozkwitu” zakończony w roku 945, kiedy
Bujjidzi faktycznie zapanowali w Bagdadzie i drugi, okres stagnacji
i dekadencji zakończony upadkiem państwa. Można też podzielić tę
epokę trwającą trzy wieki na dwa charakterystyczne okresy wiążące
się z władzą polityczną: pierwszy – do upadku Bujjidów (1055)
i drugi, okres władzy Seldżuków do roku 1194.

Jest rzeczą oczywistą, że podział czysto polityczny
nie oddaje całej prawdy o literaturze i nie jest adekwatny do okresów
rozkwitu kultury muzułmańskiej i jej upadku, chociaż może dobrze
określać okres potęgi kalifatu na całym terytorium panowania jego
władców. Odnoszę się tu do przyjętego bez wiekszego sprzeciwu
w arabistyce rodzimej i zachodniej podziału dokonanego przez
Šawqīego Dayfa (XX w.) w jego monumentalnej Historii
literatury arabskiej (Tārīẖ al-adab al-‘arabī).
Kultura społeczeństwa abbasydzkiego w jakiś sposób odzwierciedlała
zmiany polityczne. Jednak wkroczenie Bujjidów i ich panowanie z tego
punktu widzenia nie były najważniejsze. Wystarczy, że spojrzymy na
niepokoje i rozruchy w okresie panowania kalifa Al-Amīna (zm. 809)
w następstwie buntów karmatów, zandżów, churramitów, a także
na powtarzające się najazdy Bizancjum, opanowanie przez nie wybrzeża
syryjskiego, oderwanie się od kalifatu Północnej Afryki. Wszystko
to działo się w okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Z kolei
gdy spojrzymy na władców X i XI wieku panujących w okresie
słabości i rozbicia politycznego, na ich ministrów, dwory,
na których zbierali się uczeni, literaci i filozofowie, żeby
wspomnieć tylko Al-Mutanabbīego, Abū al-‘Alā’ al-Ma‘arrīego
(zm. 1057), Aš-Šarīfa ar-Raḍīego, Ibn al-‘Amīda, Ibn ‘Abbāda,
Aṣ-Ṣābīego, Al-Fārābīego (zm. 950), Ibn Sīnę (zm. 1037),
Al-Āmīdīego, Al-Ǧurǧānīego, Ibn H̱āllawayha, As-Sīrāfīego
itd., to nie nazwiemy tego okresu epoką upadku kultury. Warto zastanowić
się nad przewartościowaniem pewnych panujących w arabistyce ocen,
nie jest to jednak moim zadaniem w niniejszej pracy. Na polskim gruncie
pierwszą próbą idącą w tym kierunku zdaje się być wspomniana
wyżej najnowsza książka M. Dziekana, choć jego propozycje nie są
jeszcze zbyt daleko posunięte.

Na podstawie rozwoju przyborów do pisania,
rozkwitu piśmiennictwa, rozpowszechnienia się tłumaczeń,
możemy uznać koniec VIII i początek IX wieku za okres wysokiej
koniunktury kultury arabskiej. Upowszechnienie literatury pisanej,
ilościowy wzrost materiałów piśmiennych, takich jak papier
i pergamin, doprowadziły do jakościowego rozwoju literatury
i kultury odzwierciedlającej nową cywilizację, która
rozkwitła w epoce Hārūna ar-Rašīda (zm. 786), Al-Ma’mūna
(zm. 813), Al-Mu‘ṭaṣima (zm. 833), Al-Wātiqa (zm. 842),
Al-Mutawakkila (zm. 847). Nie należy lekceważyć roli względnej
wolności myśli, jaką wyróżniał się okres dominacji myśli
mutazylickiej (arab. al-mu‘tazila[11]). Poprzedzało go wymieszanie się Arabów z innymi
narodami i uczestniczenie mawālī [12] – „klientów”, czyli przedstawicieli kultur
istniejących na Bliskim Wschodzie przed podbojem muzułmańskim
– w życiu kulturalnym społeczeństwa abbasydzkiego,
w twórczości pisarskiej, tłumaczeniach, przyswajaniu językowi
arabskiemu dziedzictwa i mądrości Grecji, Indii i narodów
wchodzących w skład społeczności muzułmańskiej[13]. Wszystko to stworzyło niezbędne warunki do powstania
nowej epoki kultury, literatury, nauki, a także stabilnego modelu
życia odpowiadającego bogatemu społeczeństwu kroczącemu drogą
rozwoju cywilizacyjnego.

Mimo wyraźnych początków politycznego upadku
kalifatu Abbasydów, IX wiek był złotym wiekiem, w którym cywilizacja
islamu, nauka i sztuka osiągnęły apogeum. Wiedzę na temat
nauki, literatury i kultury materialnej tego okresu możemy czerpać
choćby z klasycznego już dzieła szwajcarskiego profesora języków
orientalnych na Uniwersytecie w Bazylei Adama Meza pt. Renesans
islamu (wyd. pol. 1980). Przedstawia ono wielostronny obraz
społeczeństwa abbasydzkiego X wieku, wykazujący wiele cech podobnych
do renesansu europejskiego – ożywienie kultury antycznej, tworzenie
się narodów, powstanie małych państw w wyniku podziału jednego
wielkiego.

Kultura arabska, w tym także literatura, przeżywała
szczególny rozkwit aż do połowy wieku XI, kiedy to zaczął się
jej schyłek. Ten schyłkowy okres, trzeci okres epoki Abbasydów,
możemy nazwać okresem upadku. Tak więc epoka Abbasydów, a ściślej
mówiąc kultury arabsko-muzułmańskiej okresu Abbasydów dzieli się
na trzy wydzielone wyżej fazy, charakteryzujące się pewnymi odrębnymi
cechami[14].

Gdy porównamy standardy życiowe w okresie panowania
dynastii Umajjadów z życiem w epoce Abbasydów, w tym pierwszym
zauważymy większą prostotę, mniej zmanierowania, sztuczności,
proste arabskie gusta.

Beduin nie czuł się obco na dworze Mu‘āwiyi
(zm. 661) czy ‘Abd al-Malika (zm. 685), było to środowisko,
jakie znał. W różnych aspektach życia widać było cechy
charakterystyczne dla okresu dżahilijji i arabski
gust[15]. Przywrócono rangę i znaczenie poezji odrzuconej przez
Proroka i Jego Towarzyszy (m.in. Kalifów Sprawiedliwych)[16]. Kalifowie umajjadzcy nagradzali poetów tworzących
panegiryki (największą nagrodą był wielbłąd, podczas gdy w okresie
abbasydzkim były nią worki pieniędzy i szafy strojów)[17], co zachęcało wielu wybitnych poetów
i rāwīch[18] do zbierania i naśladowania poezji przedmuzułmańskiej,
którą uznano za wzór doskonałości poetyckiej[19]. Przypomina to przemianę niechęci chrześcijan
do pogańskiej greckiej sztuki w podziw dla niej jako wzoru
godnego naśladowania i nadanie jej nowego charakteru, z czym
mieliśmy do czynienia w europejskim Renesansie[20].

[10] Teoretyczne problemy przechodzenia od oralności
do piśmienności por. np. E.A. Havelock, Muzauczy się
pisać. Rozważania o oralności i piśmienności w kulturze
Zachodu, Warszawa 2006.

[11] Al-mu‘tazila– prąd rozwijający
się w islamie w I połowie IX w. Mutazylici byli racjonalistami,
problemy teologiczne próbowali rozwiązać za pomocą praw logiki
i rozumu. Uważali, że Koran został stworzony, a nie istniał
odwiecznie. Za kalifa Al-Mamuna mutazylizm stał się doktryną
obowiązującą.

[12] Mawla, l.mn. mawāli, tzw. klient – przed islamem
osoba znajdująca się pod opieką plemienia, w czasach islamu osoba
oddająca się pod opiekę Arabów.

[13] O aktywności translatorskiej por. np. M.M. Dziekan,
Działalność przekładowa w Domu Mądrości (Bayt al-Ḥikma)
w Bagdadzie, „Studia Philosophiae Christianae” 2005,
nr 1, s. 115–127.

[14] Ṭaha Ḥusayn, Taǧdīd
ḏikrā Abī al-‘Alā’, Dār al-Ma‘ārif, al-Qāẖira,
wyd. II, 1937.

[15] Aḥmad Amīn, Faǧr
al-islām,Maktabat an-Nahḍa al-Miṣriyya, Al-Qāhira 1975,
s. 101.

[16] Zob. Ibn Katīr, Qiṣaṣ
al-anbiyā’,Dār al-H̱ayr, Bayrūt-Dimašq, 1995,
wyd. V. Na przykład w jednym z hadisów czytamy: Lepiej, żeby
brzuch jednego z was wypełniał śmiertelny wrzód, niż wasze serca
wypełniała poezja. Al-Ḡazālī mówi: Poezja to jest Koran Iblīsa
(Mukāšafat al-qulūb, Al-Ḡazālī Abū Ḥāmid,
Dār al-Kutub al-‘ilmiyya, wyd. I, Bayrūt 1982, s. 56), chociaż
w jego dziełach pełno było poetyckich cytatów. W Tārīẖ
al-ẖulafā’As-Suyūṭī Ǧalāl ad-Dīn, Dār Ṣādir,
Bayrūt 1987, wyd. I, s. 48, czytamy: Abū Bakr nigdy nie tworzył
wierszy, ani przed islamem, ani w czasach islamu. Tymczasem wiadomo,
że Hassān Ibn Tābit zaczerpnął z poezji Abū Bakra słowa
oczerniające ród Kurajszytów, których użył w swoich satyrach na
nich. Także u Ibn Rašīqa (Al-‘Umda, Dār
Ṣādir, Bayrūt, wyd. I, 2003, s. 23) znajdujemy informację, że
Ibn Isḥāq mówił o wierszach Abū Bakra oczerniających Ubaydę
Ibn al-Ḥārita. ‘Umar Ibn al-H̱aṭṭāb kazał chłostać
każdego poetę opiewającego kobiety (Al-Isfahānī, Abū al-Faraǧ
‘Alī Ibn al-Ḥusayn, Kitāb al-aḡānī,
Maktabat al-Ḥayāt-Dār al-Fikr, Bayrūt 1956, s. 195). Zob. także
hadis pochodzący od Ibn Buraydy, który przekazuje Aḥmad Ibn
Ḥanbal, At-Tāǧ,s. 11), mówiący, że
Ǧibrīl pomagał Hassānowi Ibn Tābitowi w utworzeniu 70 bajtów
madīḥu(panegiryku) na cześć Proroka.

[17] Ibn H̱aldūn, Al-Muqaddima, Dār
al-‘Awda, Bayrūt b.r.w., wyd. I, s. 36.

[18] Rāwi
– bardowie, bajarze; przed islamem i w pierwszych wiekach islamu
przechowywali w pamięci i rozsławiali ustnie poezję i opowieści
arabskie; funkcjonowali do czasów najnowszych.

[19] Al-Iṣfahānī, op. cit., t. 14, s. 221, cytat
z dzieła Al-Mufaḍḍala ad-Çabbīego: Poeta Al-Farazdaq przechodził
obok meczetu Bani Uqayṣara i usłyszał mężczyznę recytującego
wiersz Labīda. Al-Farazdaq zaczął wykonywać pokłony jak do
modlitwy. Zapytano go: Dlaczego to robisz? Odpowiedział: Wy modlicie
się do Koranu, ja biję pokłony poezji.

[20] Al-Mu’arriẖūn wa rūḥ aš-š‘ir,
Nif Imri, tłum. Tawfīq Iskandar, Dār al-Ḥadāṯa,
Bayrūt b.r.w., s. 214.

1.2. Rola słowa i poezji w kulturze
arabskiej

„Arabowie są narodem, którego
główną produkcją są słowa”, jak powiedział H̱alīl ‘Abd
al-Karīm[21], a poezja i w ogóle sztuka posługiwania się słowem
w społecznym i politycznym życiu Arabów zawsze zajmowała ważne
miejsce. Używana była w walce Proroka z Kurajszytami jako środek
głoszenia i rozpowszechniania jego misji i szkalowania wrogów. Każda
strona stosowała własne metody, aby przeciągnąć poetów na swoją
stronę albo ich zagłuszyć[22]. Na przykład Prorok nakazał Ḥassānowi Ibn Ṯābitowi
(zm. 674) uczestniczyć w zawodach poetyckich i, rywalizując z poetami
z innych plemion, tak jak to się odbywało przed islamem, odnieść
nad nimi zwycięstwo[23].

Znane nam są poezje wychwalające
Muḥammada[24] – wspomniany Ḥassān był przecież „nadwornym”
poetą Proroka – oraz satyry na Abū Sufyāna i inne ważne osoby
wyznające politeizm. Natomiast nie znamy niczego, co by przypominało
satyrę na Proroka, bowiem takie utwory zapamiętale wycofywano z obiegu
i niszczono, aż zostały zapomniane także przez rawich. Ważną rolę
poezji i poetów potwierdzają wersety Koranu, które tak jak hadisy,
odzwierciedlają różne poglądy muzułmanów na poezję[25]. Jak pisał wybitny niemiecki znawca kultury muzułmańskiej
Th. Nöldeke, Koran został uwolniony od poezji, a Prorok od
poetów[26], co rzuciło cień na pierwszą i na drugich[27].

Niektóre hadisy jednak przedstawiają Proroka
jako lubiącego poezję i rozróżniającego dobre wiersze od
złych. Opowiadają też, że Towarzysze Proroka brali poezję
w obronę[28], co było odpowiedzią na ataki gorliwych muzułmanów
odrzucających wszystko poza Koranem i sunną. Przyczynili się w ten
sposób do przywrócenia poezji ważnej roli, a Umajjadzi nadali jej
rangę taką, jaką miała przed islamem.

Ibn Rašīq zwraca uwagę na poezję
przypisywaną kalifom i innym ważnym postaciom w dziejach
islamu. Wspomina teksty, w tym wiersze, Abū Bakra (zm. 634), ‘Umara
(zm. 644), Uṯmāna (zm. 655), ‘Alego (zm. 661)[29], Fāṭimy, Al-Ḥasana i Al-Ḥusayna, ‘Abd Allāha Ibn
Zubayra, Mu‘āwiyyi, ‘Umara Ibn ‘Abd al-‘Azīza czy słynnego
autora poematów bachicznych Yazīda Ibn Mu‘āwiyyi[30]. Gdzie indziej Ibn Rašīq pisze: „W plemieniu ‘Abd
al-Muṭṭaliba nie było ani jednej kobiety i ani jednego mężczyzny,
który by nie tworzył poezji, z wyjątkiem Proroka” i przytacza
kilka ich wierszy[31]. Znane są wiersze prawnika Aš-Šāfi‘īego, a także
fakt, że znał na pamięć tysiące utworów poetyckich. Spośród
wybitnych wyznawców islamu utworami poetyckimi zasłynął sędzia
(qāḍī) Šarīḥ Ibn al-Ḥāriṯ, którego mianował na ten urząd
‘Umar Ibn al-H̱aṭṭāb (zm. 644), a wśród teologów ‘Abīd
Allāh Ibn Mas‘ūd. Ibn Rašīq wspomina też sześciu innych teologów
z Medyny i myślicieli. Zwolennicy Anasa Ibn Mālika (zm. 795), twórcy
malikickiej szkoły prawnej, uważali recytacje śpiewne bez instrumentu
za dozwolone. Śpiew jest szatą poezji – mówili – jeśli poezja
się w nią nie przyodzieje, pozostanie ukryta. Niemożliwe więc,
żeby zakazywał poezji Ten, kto pozwala na śpiew[32]. A Prorok miał powiedzieć: „Arabowie nie porzucą poezji,
tak jak wielbłądy nie porzucą swoich dzieci”.

Umajjadzi fanatycznie odnosili się do tego, do
czego beduini byli przyzwyczajeni, toteż niezwykle dbali o tradycyjną
beduińską poezję. Nie pozwalali na wprowadzanie żadnych innowacji
i na żadne zmiany formalne. Budowa bajtu, metrum i rym kasydy były to
rzeczy święte i nie wolno było nimi manipulować. To samo dotyczyło
tematów poetyckich. Uwolnienie kasydy z dawnych więzów formy, dodanie
nowych stóp metrycznych, nawet jeśli dzięki nim pełniejsza była
muzyka wiersza, nowe tematy, wszystko to było uznawane za profanację,
gwałt na literaturze.

Być może najlepiej ujął to Ibn Qutayba (zm. 889)
w Kitāb aš-ši‘r wa-aš-šu‘arā’:
„Późniejsi poeci nie mogli wyjść poza stare podziały, chociaż
mieszkali w miejscach zaludnionych, płakali nad domami, ponieważ
dawni poeci zatrzymywali się nad zniszczonym domostwem i ruinami;
późniejsi jeździli na osłach lub mułach i opisywali je,
podczas gdy dawni jeździli na wielbłądzicach i wielbłądach;
u późniejszych poetów niewolnice czerpały u źródła świeżą
wodę, podczas gdy dawni przebywali w miejscach bezwodnych i pustynnych;
późniejsi opiewali róże i narcyzy, podczas gdy dawni suche pustynne
krzaki”[33].

Ale wraz ze zmianami społecznymi i dominacją
życia miejskiego pojawiła się szczelina między beduińską kasydą,
opartą na tradycjach i obrazach beduińskich z preferencją do
używania archaizmów o twardej wymowie i dużej ilości stóp
metrycznych[34], a poezją opartą na obrazach miejskich, pełną wyrazów
o miękkiej, subtelnej wymowie i krótkim metrum. Ponadto pojawiła się
u ludzi skłonność do używania nowości, poszukiwania rzadkich rzeczy
– był to dla poetów ważny sygnał, że literatura powinna odnosić
się do tego, co współcześnie otacza człowieka, a nie do poezji
heroicznej[35].

Arabska poezja zaczęła więc czerpać z nowego
źródła pełnego wolności, swobody obyczajowej i mówienia prawdy
o życiu… Pojawili się poeci dworscy recytujący poezje śpiewne,
liryczne, w których lekkość, elegancja, erotyka połączyły się
z kunsztem literackim. Powstała poezja zmysłowa, pełna gorących
uczuć, która zastąpiła poematy wyrażające proste i szczere
uczucia beduinów[36]. Poezja zaczęła ukazywać prawdziwe doświadczenia życiowe
człowieka w formie zmysłowych obrazów.

Pierwszym sławnym poetą ze szkoły modernistycznej,
która odrzuciła kasydę beduińską, był Mu‘ṭī Ibn Iyās
(zm. 1524). Jego poematy były pochwałą miłości i wina,
wyróżniały się eleganckimi wyrażeniami i głębią uczuć. Ale to
Abū Nuwās (zm. 814) z wielkim mistrzostwem rozbił starą tradycję
literacką[37]. W jednej z kasyd pisze:

Opiewanie ruin to retoryka starych
poetów.

Ty opiewaj córkę winnicy,

Nie oszuka cię w tym, co robi.

Zdrowy od niej choruje, a chory wraca do
zdrowia!

Dlaczego zapominasz o tym, co cię miło
oszałamia,

A błądzisz po ruinach i śladach?

Opisujesz ruiny, o których tylko
słyszałeś,

A nie to, co widzisz i rozumiesz?

Jeżeli chcesz opiewać to, co wielbili
inni,

Nie unikniesz błędów ani iluzji.

W innym wierszu Abū Nuwās mówi, kpiąc ze starych
poetów:

Powiedz temu, który stojąc, opłakuje
ruiny:

Nie zaszkodzi mu, kiedy usiądzie!

Opiewa zniszczone obozowisko

Salmy, Lubayny, Hind!

Ty zostaw to obozowisko i Salmę!

Pij rankiem wino karchijskie jak
płomień!

Literat syryjski Ḡālib Halsā (XX w.) stwierdził:
„Gdybyśmy chcieli zawrzeć treść tych bajtów w jednym
zdaniu, powiedzielibyśmy: «Wyrażaj tylko to, czego rzeczywiście
doświadczyłeś»”[38].

Ibn Rašīq al-Qayrawānī pisał, że poetą jest
nie tylko ten, kto opiewa miłość w nasibach,
ale kto atakuje to, z czym trzeba walczyć i wita tego, kogo należy
powitać. Kasyda zawierająca tylko nasib (liryczny
wstęp) byłaby niepełna. Powiedział Abū aṭ-Ṭayyib al-Mutanabbī
(zm. 965):

Gdyby madīḥ zaczynał
się od nasibu,

Czy każdy zakochany pięknie mówiący byłby
poetą?

Nasib został więc odrzucony,
a stwierdzono, że pierwszym, który to zrobił, był Abū Nuwās:

Nie opłakuj Layli i nie opiewaj Hind.

Pij wino czerwone jak róże…

Kiedy kalif uwięził Abū Nuwāsa za picie wina
i zakazał mu opiewania trunku w poezji, Abū Nuwās odpowiedział:

Tyran zmusił mnie do opisywania ruin.

Nie mogę nie wykonać jego rozkazu!

Słucham i jestem posłuszny, Książę
Wiernych […]

Ogłosił w ten sposób, że jego opisy ruin
i pustyni powstały ze strachu przed kalifem[39].

Al-Iṣfahānī (zm. 967) uważa, że „Abū Hind”
(Abū Nuwās), żyjący pod panowaniem dwóch dynastii, był pierwszym
poetą, który wprowadził opis wina jako część celową kasydy –
qaṣd[40]. Odtąd żaden poeta niezależnie
od statusu społecznego nie mógł pominąć dwóch tematów:
miłości i picia wina. Poezja miejska wyzwoliła się z więzów
tradycji. Kasydy, których tematem była rozpusta i picie wina,
wiązały się z etapem pojawienia się dyskusji filozoficznych
i naukowych[41]. Rozwinęła się także literatura biesiadna. Elita
uważała za dobrą rozrywkę słuchanie przy stole krótkich opowieści,
zabawnych, inteligentnych i mądrych anegdot. Natomiast długie
opowieści z morałem, historie z Dni Arabów,
na pół święte Opowieści o prorokach,
zaczerpnięte przeważnie z pism żydowskich, opowieści o dziwach
jak Podróże Sindbada czy Księga
tysiąca i jednej nocy pozostawiono opowiadaczom
i ludowi. W miastach Al-Hidżazu rozwijała się liryka zarówno
moralna, jak i rozpustna, utwory poetyckie były na ustach wszystkich
i śpiewali je śpiewacy.

Tu otwierają się bramy muǧūnu,
któremu poświęcona jest niniejsza praca.

[21] H̱alīl ‘Abd al-Karīm,
Qurayš, min al-qabīla ilā ad-dawla al-markaziyya,
Dār Sīnā li-an-Našr, Al-Qāhira i Mu’assasat
al-Intišār al-‘Arabī, Bayrūt 1997, s. 360.

[22] Prorok
prześladował poetów, którzy byli jego przeciwnikami, zabraniał
recytowania ich kasyd, a nawet rozkazał wielu tych, którzy pisali
na niego satyry, zabić, na przykład Ka’ba Ibn al-Asrafa i innych,
w tym niektórych z plemienia Kurajszytów.

[23] Opowiada ‘Āiša,
że Prorok wybudował Ḥassānowi Ibn Ṯābitowi minbar w meczecie,
na którym Ḥassān recytował swoje wiersze (Ibn Rašīq, op. cit.,
s. 19).

[24] Znanych jest wielu poetów,
którzy pisali panegiryki na cześć Proroka, przede wszystkim Ka’b
Ibn Zuhajr ze swoją kasydą Bānat Su‘ādu,
za którą Prorok obdarował go płaszczem (Burda)
(Ibn Rašīq, op. cit., s. 16).

[25] Według hadisów Prorok odpowiadał tym, którzy
nienawidzili poezji w taki sposób: „W jasnym wypowiadaniu się jest
czar, w poezji – mądrość”.; „Poezja to słowa autora, jeżeli
są zgodne z prawdą, jest w nich dobro, jeżeli nie są zgodne,
dobra w nich nie ma”.; „Poezja to wypowiedź, może być podła,
a może być dobra”. (Ibn Rašīq, op. cit., t. 11, s. 19).

[26] Th. Nöldeke, Tārīẖ
al-Qur’ān, tłum. George Tāmir, Mu’assasat Conrad,
Bayrūt 2004, wyd. I, s. 33: Podobno Muḥammad stworzył tylko raz bajt
poetycki o prostym rytmie: Jestem Prorokiem, to nie kłamstwo,

Jestem synem ‘Abd
al-Muṭṭaliba.

Bardzo rzadko recytował wiersze stworzone przez
innych. Mimo to wrogowie Proroka nadali mu przydomek „poeta”, który
wskazywał, że to, co stworzył, nie było z natchnienia, ponieważ
w tym czasie wzorem poetyckim była sāǧ(proza
rymowana), chociaż poeci od dawna używali rytmu i rymu.

[27] Mimo że pierwsi muzułmanie nienawidzili poezji,
obawiając się, że będzie ona konkurencją dla doskonałych
wersetów zesłanych przez Ǧibrīla (tak jak przedstawień ludzkich,
które mogły być jak idole porównywane do Wszechmocnego Stwórcy),
to jednak Arabowie nie zerwali więzi z dziedzictwem poetyckim wraz
z pojawieniem się islamu. Kalifowie abbasydzccy, jak Al-Manṣūr,
Hārūn ar-Rašīd, Al-Ma’mūn, czerpali obficie z kultury literackiej
Karola Wielkiego, a edukacja ich synów nie ograniczała się do
studiowania Koranu. Co więcej, zbierali wiedzę na temat biografii
dawnych poetów. (Tārīẖ al-falsafafī al-islām,
De Port T.G. tłum. Muḥammad ‘Abd al-Ḥādī Abū Rīda, Maktabat
an-Nahḍa al-Miṣriyya, al-Qāhira b.r.w., wyd. V, s. 131).

[28] Mówi się, że ‘Umar Ibn
al-H̱aṭṭāb spotkał kiedyś Hassāna Ibn Ṯābita recytującego
wiersze w meczecie Proroka. „Ryk, jak ryk wielbłąda” –
powiedział. Ḥassān odpowiedział: „Odczep się, ‘Umarze. Wiedz,
że recytowałem kiedyś wiersze w tym meczecie i zachwycał się
nimi ktoś lepszy niż ty”. „Prawdę powiedziałeś” – odparł
‘Umar.

[29] Por. np. często wznawiany, aczkolwiek najprawdopodobniej
apokryficzny zbiór Rawā’i‘ al-ḥikam fī aš‘ār
al-Imām ‘Alī Ibn Abī Ṭālib, Bagdad 1988.

[30] Ibn Rašīq, op. cit., s. 23.

[31] Ibidem, s. 29.

[32] Ibidem, s. 16.

[33] Ibn Qutayba, Tabaqāt
aš-ši‘r wa aš-šu‘arā’b.m. i r.w.

[34] Abu Ḥayyān at-Tawḥīdī,
Al-Imta’al-mu’ānasat. 1, s. 134.

[35] A. Mez, Al-Ḥaḍāra
al-islāmiyya fī al-qarn ar-rābi‘h, tłum. Abū Rayda,
Dār al-Kitāb al-‘Arabi, Bayrūt 1967, t. 1, s. 439.

[36] Thomas Arnold,
Turāṯ al-islām, tłum. Girǧīs Fatḥ Allāh,
Dār aṭ-Ṭalī‘a, Bayrūt 1978, wyd. III, s. 268.

[37] Rom Landau, Al-islām
wa al-‘Arab, tłum. Munīr al-Ba‘labakkī, Dār al-‘Ilm
li-al-Malāyīn, Bayrūt 1977, s. 301.

[38] Ḡālib Halsā,
Al-‘Ālam mādda wa ḥaraka, Dirāsāt
fī al-falsafa al-‘arabiyya, Dār al-Kalima li-an-Našr,
Bayrūt 1980, s. 180.

[39] Ibn Rašīq, op. cit., s. 196.

[40] Al-Isfahānī,
op. cit., t. 21, s. 409.

[41] Louis Gardier, Ahl
al-islām, tłum. Ṣalāḥ ad-Dīn Barmada, Wizārat
aṯ-Ṯaqāfa, Dimašq 1981, s. 122.

1.3. Od żartu do
muḡūnu

Beduini znali żarty, które nie uwłaczały
godności człowieka. W biografii Proroka i biografiach niektórych
jego Towarzyszy znajdujemy przykłady żartów opartych w większości
na błyskotliwości, oryginalności i łagodnej kpinie[42]. Natomiast brak szacunku i nieprzyzwoitość przejawiały
się u beduinów w przeklinaniu i obscenicznych wyrazach w wierszach
satyrycznych. Przekleństwa i nieprzyzwoitości w satyrach
bezcześciły matkę lub ród[43]. Kiedy jednak porównamy opowieści i anegdoty Arabów
w pierwszym okresie z ich mową i poezją w wieku IX i X, zdziwi
nas silna skłonność w tych wiekach do używania nieprzyzwoitych
słów[44]. Nie było to nic innego jak wpływ dawnych orientalnych
obyczajów miejskich, nie arabskich. W satyrze dominowały
szczególnie wyrazy sprośne związane z rozpustą w życiu
seksualnym. Jeżeli jednak zajrzymy do starych poematów zebranych przez
Abū Tammāma (zm. 845) w dywanie Al-H̱amasa
i porównamy je z poezją Al-Buḥturīego (zm. 897), który
uważany był za naśladowcę starego stylu, stwierdzimy, że są one
w najwyższym stopniu przyzwoite i czyste moralnie[45].

Natomiast Ḥammād Aǧrad wyśmiewa i szydzi
w nieprzyzwoity sposób, na przykład w satyrze na Baššāra Ibn
Burda[46]:

Ma ślepe oczy, ale tyłek wszystko
widzi.

Wskazuje na fiuta pod ubraniem,

Pragnie, żeby go wychędożyły osły,

Wszystkie osły na świecie.

Abbasydzki poeta-książę Ibn al-Mu‘tazz (zm. 908)
znany z ẖamriyyātów (utworów poetyckich
o winie) i wierszy erotycznych nie krępował się pisać sprośnych
poematów, a powód tego wyjaśnił swojemu ukochanemu na odwrocie
okładki książki:

Odpowiedziałem na odwrocie okładki
książki,

żeby moje pismo kochało się od tyłu z jej
pismem, tak jak ja z tobą…

Zapytano Sulaymāna Ibn Dawūda R’ubę Ibn
al-‘Aǧǧāǧa (żył na przełomie dwóch epok: umajjadzkiej
i abbasydzkiej), jak się ma jego „wisiorek”. Odpowiedział:
„Staje się coraz dłuższy i mocniejszy, wspomagam go
ręką, a potem wraca [do pierwotnego stanu]”[47].

Niejaki Abū Ḥakīma (zm. 854) jest autorem dywanu
pt. Ayriyyāt („Wiersze o penisach”), którego
większą część poświęcił żalom i narzekaniu na penisa, co można
wyjaśnić pragnieniem poety wyróżnienia się w epoce, w której rynek
zapełniła poezja Abū Tammāma i Al-Buḥturīego. Ibn Rašīq pisze
o nich: „Ci dwaj [poeci] skazali na zapomnienie pięciuset innych
wspaniałych poetów”[48]. Oto przykład wiersza Abū Ḥakīmy:

Ty fiucie, z którego nie ma pożytku!

Czy nie ma w tobie nic dobrego, skoro tak na
ciebie narzekają?

Ten, kto miał z tobą do czynienia, mówi,
że jesteś słaby i delikatny,

Ale i tak, chwalić Boga, byłeś o wiele
lepszy niż mówili.

Płakałem, bo nie stawałeś kiedy
trzeba,

Ale nawet taki, który nie staje, ma prawo
być opłakiwany…

Do poetów sławnych z tworzenia rozpustnych
i nieprzyzwoitych wierszy należeli w tym okresie Wāliba Ibn
al-Ḥubāb, Abān Ibn ‘Abd al-Ḥamīd, Abū Nuwās, Mu‘ṭī‘ Ibn
Iyās, Ḥammād ‘Aǧrad, Abū al-‘Atāhiyya (zm. 825) zanim zaczął
pisać zuhdiyyāty, Al-Farazdaq, Ǧarīr, Al-Aḥwaṣ, Ḥusayn Ibn
ad-Çaḥḥāk, Abū Dulāma, Ibn al-Ḥaǧǧāǧ, Ibn al-A‘rābī,
Al-Uqayšir, Abū an-Naḍīr, Ibrāhīm Ibn Siyāba, Ibn al-Mu‘ḏil,
Abū aš-Šabal, At-Taymī, Abū al-‘Abar, Sa‘īd Ibn Wahb, Ibn Sakra
al-Hāšimī, Abū al-Ḥasan as-Salāmī, Al-Aḥnaf al-‘Akbarī,
Muḥammad Ibn ‘Abd al-‘Azīz as-Sūsī, Ibn Lankak al-Baṣrī
i wielu innych.

W następnych wiekach to zjawisko jeszcze
się nasiliło do tego stopnia, że, jak mówią, wezyr Sulaymān
Ibn al-Ḥasan (zm. 931) opowiadał głupie historie, używał
śmiesznych powiedzeń i nieprzyzwoitych słów nawet w obecności
kalifa. Na początku XI wieku Ibn ‘Abbād, potężny wezyr znany jako
Aṣ-Ṣāḥib, zamieszczał w swojej poezji najbardziej wulgarne
opisy[49]. Podobnie robił Aṣ-Ṣābī[50]. Skoro tacy poeci jak Aṣ-Ṣāḥib i Aṣ-Ṣābī nie
unikali wulgarnych słów i nieprzyzwoitych znaczeń, nic dziwnego, że
przekleństwa i wulgaryzmy szerzyły się powszechnie. Tylko niektóre
z nich przekazuje Al-Hamaḏānī (zm. 1007) w makamach[51]Aš-Šāmiyya
i Ar-Ruṣāfiyya (wydawcy makam
zwykle ich nie zamieszczają; obie znajdują się w polskim
przekładzie: Al-Hamaḏānī, Opowieści łotrzykowskie,
Warszawa 1983, odpowiednio jako Makama dwudziesta
szósta syryjska i Makama trzydziesta
pierwsza rusafijska). W makamie Ad-Dīnāriyya
(pol. tłum. Makama czterdziesta czwarta o jednym
dinarze) dwóch jej bohaterów rywalizuje ze sobą na
wymyślanie przekleństw.

Niekiedy utwory obsceniczne były formą ucieczki
od powagi, jak w następujących dwóch przykładach zaczerpniętych
z utworów wielkich teologów. Pierwszy przykład: w komentarzu
szajcha Ṣalāḥa ad-Dīna aṣ-Ṣafadīego do Lāmiyyat
al-‘Aǧam Aṭ-Ṭuḡrāīego dostojny szajch nie
miał żadnej wątpliwości, że poezja jest zbyt poważna, a jej
myśli skostniałe. Toteż zaczął zgłębiać możliwość dodania
do wykładów rozpustnych żartów i anegdot, aby sprawić trochę
przyjemności studentom i czytelnikom, a swoje komentarze uczynić
mniej oschłymi i mniej nudnymi. Była to dla niego jednocześnie
wspaniała okazja do cofnięcia się w czasie do szczęśliwych
chwil z dawnych lat, które opisał na pięciu pełnych stronach,
dodając niekiedy podniecające utwory literackie, marzenia i zabawę
wierszami. Krótko mówiąc, szajch opisał wszystko, co zawierały
wiersze poetów poprzednich okresów na temat pochwy kobiety
i pośladków chłopca.

Rozpusta stała się w tej epoce ważnym tematem
literatury, a uczniowie z pewnością znaleźli w niej rozrywkę
i odpoczynek po wysiłku, jakiego wymagały inne, suche i nudne
przedmioty nauczania[52].

Drugi przykład wiąże się z biesiadą znanego
uczonego Abu Ḥayyāna at-Tawḥīdīego (zm. 1010) u wezyra Abū
‘Abd Allāha al-‘Āriḍa i ich rozmową o różnych rodzajach
wiedzy ludzkiej. Biesiada ciągnęła się czterdzieści nocy. Rzućmy
okiem na temat nocy osiemnastej: „Wezyr zaproponował: Spędźmy tę noc
rozpustnie, zabawmy się, bo już nam dojadła powaga, jesteśmy niemrawi,
smutni i źli. Opowiedz coś. Odparłem: Pewnego dnia w Al-Kufie,
Szalony Ḥassanūn opowiedział: zebrali się u mnie rozpustnicy
(muǧǧān) i każdy z nich mówił o tym, co
uważa za rozkosze w swoim życiu. Powiedziałem im, że też im opowiem,
co mi się przydarzyło, a co uważam za przyjemności życia. Rzekli:
opowiadaj. Powtórzył mi to, co im powiedział: [Najlepsze według
mnie jest] bezpieczeństwo i zdrowie, klepanie łysego po głowie,
drapanie się, gdy się ma świerzb, jedzenie latem granatów,
depilowanie ciała co dwa miesiące, spółkowanie z kobietami,
które się opierają i z łobuzami, chodzenie bez majtek przed
kimś, kogo nie szanujesz, pijaństwo i awanturnictwo, niekłócenie
się z osobą, którą kochasz, wykorzystywanie głupich, bratanie
się z ludźmi szlachetnymi, niezadawanie się z ludźmi niskiego
stanu”… I tak się ciągnęła biesiada tej nocy, co zajęło
dziesięć stron opisu muǧūnu[53].

Inna opowieść z tamtego wieczoru zawiera wulgarne
opisy profanujące święte teksty. At-Tawḥīdī przekazuje:
„Był w Al-Basrze człowiek, który przebierał się w kobiece
stroje i zachowywał się jak kobieta, miał kochanków wśród
Muhallabitów. Spotkałem go następnego dnia i zapytałem: No jak tam
wczorajsza potyczka z Ǧafrą? Odparł: Osoby podchodziły do siebie
coraz bliżej, padały miłe słowa, noga ocierała się o nogę,
ciekła ślina, jaja uderzały o siebie, a włócznie stały na
sztorc. Był nadzwyczajnie cierpliwy i nie trwożył się, poddał się
posłusznie i nie oszukiwał. Potem rozeszliśmy się zadowoleni ze
zdobyczy. Serce się uspokoiło, gorączka duszy opadła, namiętność
umarła, każda dziura została trafiona, połączona w miłości,
powstał związek”. Autor parodiuje tu styl sury Trzęsienie
ziemi z Koranu[54].

Na koniec opisu tej nocy At-Tawḥīdī powiada:
„Być może należałoby potępić takie opisy, ale będzie to
niesprawiedliwe, bo człowiek potrzebuje radości. Słyszałem, że
Ibn ‘Abbās, podczas wykładu, po wnikliwym omówieniu Koranu, sunny,
teologii islamu i innych problemów powiedział do słuchaczy: Teraz
chcę, żebyście się rozruszali, aby was nie ogarnęła nuda i abyście
nabrali energii, co wam pomoże w słuchaniu i przyswojeniu sobie
tego, co należy”. Jest też przekaz, że Abū Dardā’ powiedział:
„Teraz sobie odpocznę i zajmę tym, czego prawo zabrania, bo się
boję, że to, na co prawo pozwala, stanie się nudne”[55].

W jednym z rozdziałów Al-Kāmil fī
al-Adab (2, 2) Al-Mubarrad mówi: „W tym rozdziale
mówimy o wszystkim, aby zapewnić czytelnikowi rozrywkę,
ucieszyć czymś niezwykłym i nie pozwolić mu się znudzić;
mieszamy sprawy poważne z żartami, by serce znalazło zadowolenie,
a dusza spokój”. W ślad za tym Al-Ibšīhī swoje dzieło
Al-Mustaṭraf (Księga rzeczy interesujących)
kończy rozdziałem zawierającym anegdoty i opowieści, nie unikając
wyrazów, powiedzeń i opowieści nieprzyzwoitych[56]. Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (zm. 1350) w utworze
Aẖbār an-nisā’ (Opowieści
o kobietach)[57] także przytacza historie o treści nieprzyzwoitej. Wreszcie
Al-Ǧāḥid (zm. 868), twórca nowego stylu łączącego powagę
z żartami, o którym pisał Al-Mas‘ūdī w Murūǧ
aḏ-ḏahab: „Kiedy obawiał się, że znudzi
czytelnika, albo że naprzykrzy się słuchającemu, przechodził
od spraw poważnych do żartu i od wymownej mądrości do ciekawych
przypowieści”. Ponadto ratował czytelników przed ciężkim stylem
uczonych, pełnym powagi i pretensji do naukowości”[58].

Współczesny literaturoznawca egipski Zakī
Mubārak mówi w swojej pracy An-Naṯr al-fannī fī al-qarn
ar-rābi‘[59], że „literaci tej epoki mieli tendencje do całkowitej
otwartości w sprawach dotyczących szczególnie rozkoszy umysłu
i zmysłów. Nie ukrywali niczego w symbolach i aluzjach, mówili
otwarcie o tym, co lubili zgłębiać. Stąd w tak wielu traktatach
czytamy o obdarowywaniu się winem, znajdujemy kuszące opisy
spotkań połączonych z piciem wina i zabawą, w czasie których
upijano się nie do opisania, nie mówiąc już o innych błędach
młodości, a także śmiałe, zmysłowe opisy pięknych chłopców,
jakich dzisiaj chyba byśmy nie przełknęli. Przegląd dzieł pisanych
tej epoki przekonuje, że ich autorzy w tym, co mówili i czynili,
preferowali otwartość połączoną z żartami, a nie ukrywanie
znaczeń w aluzjach i innych figurach stylistycznych”.

Aṯ-Ṯa‘ālibī zachęca w swoich pracach do
używania nieprzyzwoitych wyrazów bez skrępowania, pisząc niejako
na usprawiedliwienie: „Używanie nazw organów nie jest grzechem,
grzech popełnia się wtedy, kiedy przekleństwa godzą w czyjś
honor, kiedy się oczernia kogoś za plecami i godzi w honor kobiet
cnotliwych” (). Ibn Qutayba mówi o takim stylu w przedmowie do dzieła
‘(„Źródła wiadomości”):
„Wiedz, że nawet jeśli ty będziesz uważał za zbędne zamieszczanie
żartów z powodu własnych surowych obyczajów, to inni, którzy
sobie pobłażają, będą ich używali bardzo dużo. Książkę pisze
się nie dla siebie, ale dla innych i przypomina ona stół zastawiony
różnymi potrawami, bo różne są gusta jedzących… A jeśli trafisz
na opowieść, w której będą swobodnie używane słowa członek,
pochwa i nieprzyzwoite opisy, to nie wykrzywiaj się ze wstrętem
i nie odwracaj głowy wstydliwie czy też udając wstyd, ponieważ
używanie nazw członków ciała nie jest grzechem”.

[42] Opowiada się żarty o niektórych Towarzyszach Proroka;
cytowana jest na przykład żartobliwa rozmowa ‘Abd Allāha Ibn ‘Umara
z jego mawlą. Ibn ‘Umar powiedział: Mnie stworzył Stwórca ludzi
szlachetnych, a ciebie Stwórca ludzi niskiego stanu. Mawla wpadł
w gniew i rozpłakał się, a Ibn ‘Umar pękał ze śmiechu.

[43] Zob. na
przykład satyryczne wiersze, jakie pisali na siebie Al-Muḡīra
Ibn Ḥabnā’ i Ziyād al-‘Aǧam (Al-Iṣfahānī, op. cit.,
t. 11, s. 320) i in., satyry Al-Farazdaqa i Ǧarīra, a także
znane, nieprzyzwoite kasydy pisane przez kobiety, na przykład Umm
al-Ward al-Aǧlāniyya, Laylā al-Aẖyaliyya i in. (Al-Marzubānī,
Aš‘ār an-nisā’). Wielcy poeci okresu
półbeduińskiego, Al-Farazdaq (733), Ǧarīr (728), Ibn ar-Rūmī
(zm. 896) i Al-Aẖṭal (zm. 710) używali w swoich satyrach
nieprzyzwoitych słów i przekleństw, a po nich tą drogą poszedł
Baššār Ibn Burd. Jako przykład zacytujemy bajty Ibn ar-Rūmīego
z satyry na jego niewolnicę Darīrę:

O Ka‘bo stworzona do kopulowania,

A nie do pielgrzymowania,

Kopulowaliśmy z tobą na wszystkie sposoby,

Od tyłu i od przodu…

[44] Oto przykład nieprzyzwoitej
anegdoty, którą opowiada Isḥāq al-Mausilī (Al-Isfahānī, op. cit.,
t. 5, s. 152): „Opowiedział mi ojciec, który właśnie wyszedł
z pałacu Ar-Rašīda: Spotkałem księcia Ǧa‘fara Ibn Yaḥyę,
który mnie zatrzymał i powiedział: Dawno nie widziałem Ar-Rašīda
ani on nie był u mnie. Odpowiedziałem: Przychodziłem do niego często,
ale szambelan Nāfiḏ mnie nie wpuszczał, mówiąc: Jest zajęty. Kiedy
mój ojciec mu to powiedział, Ǧa‘far rzekł: Gdy cię znowu nie
wpuści, to go przeleć. Po kilku dniach napisałem do Ǧa‘fara:

Wypełniłem twój rozkaz co do Nāfiḏa,

Ale to tylko wzmocniło straże…?

Kiedy napisałem i wysłałem te bajty, posłał
po mnie. Był tam Nāfiḏ. Ga‘far przeczytał mu wiersze. Zrobiłeś
to, ty wrogu Boga? – zapytał mnie. Nāfiḏ wpadł w gniew, prawie
płakał. Ga‘far śmiał się, klaskał w ręce”.

[45] A. Mez, op. cit., s. 345.

[46] Al-Iṣfahānī, op. cit., t. 5,
s. 13, s. 145 i Ibn Rašīq, op. cit., s. 99.

[47] Aṯ-Ṯa‘ālibī, Laṭā’if
al-luṭf, Dār al-Masīra, Bayrūt 1980, s. 125.

[48] Ibn Rašīq
Al-Qayrawānī, Kitāb al-‘umda, Dār Ṣādir,
Bayrūt 2003, s. 43.

[49] Aṯ-Ṯa‘ālibī,
Yatīmat ad-dahr, t. 3, s. 102; Kiedy
Aṣ-Ṣāḥib przybył do Bagdadu, udał się do pałacu wezyra
Al-Muhallabīego, który jednak nie mógł go przyjąć, ponieważ był
zajęty. Podczas długiego oczekiwania Aṣ-Ṣaḥib napisał do Abū
Isḥāqa Aṣ-Ṣābīego na karteczce te oto bajty:

Stoję pod drzwiami jak eunuch,

podczas gdy inni jak penisy wchodzą
i wychodzą.

[50] Aṯ-Ṯa’ālibī, op. cit., t. 2, s. 63.

[51] Makama – utwór literacki pisany prozą rymowaną;
rodzaj opowieści łotrzykowskich.

[52] Al-Bīrūnī próbuje
czasem rozerwać czytelnika, gdy tekst jest suchy, i wplata anegdoty. Tak
o tym mówi: „Nie robimy tego, żeby wydłużyć i zwiększyć tekst,
ale po to, żeby odegnać nudę, ponieważ zajmowanie się jednym tematem
wywołuje nudę, zniecierpliwienie. Natomiast kiedy przechodzimy od
tematu do tematu, poruszamy się w ogrodzie mądrości i umysł się
nie męczy, a uwaga nie osłabia. Proszę, żeby czytelnik przyjął
moje usprawiedliwienie”. (Al-Āṯār al-bāqiyya ‘an
al-qurūn al-ẖāliya, s. 72, 185).

[53] At-Tawḥīdī, op. cit., t. 2, s. 50

[54] Inne
przykłady używania słów z Koranu i zwrotów religijnych w utworach
należących do rodzaju al-mugun: Abū Nuwās tak parodiuje 13. werset
sury OzdobyXLIII: „Tak, abyście mogli położyć
się na ich grzbietach, a potem wspominali dobroć waszego Pana – kiedy
już ich dobrze wychędożycie – i mówili „Chwała niech będzie
temu, który nam na to pozwolił, albowiem my sami nie moglibyśmy tego
osiągnąć”; Autor Kitāb al-aḡānī(14, 137)
przypomina anegdotę ośmieszającą werset 94 sury XII: „Józef:
Pewnego dnia Adam Ibn ‘Abd al-‘Azīz chciał odwiedzić Ya‘qūba
Ibn Rabi’, który akurat pił alkohol i nie chciał, żeby ktoś to
zobaczył. Rozkazał więc go zabrać, a jemu pozwolił wejść. Kiedy
Adam Ibn ‘Abd al-‘Aziz wszedł, powiedział: „Zaprawdę,
czuję zapach Józefa, tylko nie uważajcie mnie za mówiącego
brednie”.

[55] Al-Ǧāḥid, Rasā’il–
Mufāẖara al-gawārī wa al-ḡilmān, t. 2,
s. 61 (tłum. pol. J. Danecki, „Okolice” 1989, nr 4–5)

[56] Al-Ibšīhī, Al-Mustaṭraf fī kull fann
al-mustadraf, Dār Karam, Dimašq b.r.w.,
s. 51.

[57] Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,
Aẖbār an-nisā’, Dār Maktabat al-Ḥayāt,
Bayrūt b.r.w., s. 9, 10, 35, 37, 165, 179, 180, 198, 208, 221,
234.

[58] Al-Mas‘ūdī, Murūǧ aḏ-ḏahab,
t. 8, s. 34; A. Mez, op. cit., s. 256; Ibn al-Ǧauzī,
Aẖbār ad-dirāf wa-al-mutamāǧinīn,
s. 11.

[59] Ciąg dalszy w wersji pełnej

Rozdział 2. – charakterystyka
zjawiska2.1. Początki muǧūnu

Dostępne w wersji pełnej

2.2. Muǧūn za Abbasydów
– wyzwanie rzucone wartościom2.2.1. Kilka uwag
o zandace

Dostępne w wersji pełnej

2.3. Społeczne uwarunkowania rozwoju
muǧūnu w schyłkowym okresie panowania
Abbasydów

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 3. Napoje i środki
odurzające w kulturze i obyczaju abbasydzkich
3.1. Wino
(nabīḏ i ẖamr)3.1.1. Napoje alkoholowe w prawie muzułmańskim
i w okresie wczesnego islamu

Dostępne w wersji pełnej

3.1.2. Zwyczaje bachiczne za Abbasydów

Dostępne w wersji pełnej

3.2. Haszysz

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 4. –
„wszeteczeństwo”4.1. Zinā we wczesnym islamie,
zwyczaju i prawie muzułmańskim

Dostępne w wersji pełnej

4.2. Qayny (śpiewaczki)
i zinā4.2.1. Muzyka i śpiew

Dostępne w wersji pełnej

4.3. Zinā jako najpełniejszy
muǧūn w czasach Abbasydów4.3.1. Niewolnictwo i jego związek
z ziną i muǧūnem

Dostępne w wersji pełnej

4.3.2. Mut‘a (małżeństwo
czasowe) i zinā

Dostępne w wersji pełnej

4.3.3. Inne formy „wszeteczeństwa”

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 5. Inna miłość. Homoseksualizm
męski i miłość lesbijska5.1. Homoseksualizm w tradycji
arabsko-muzułmańskiej. Aspekty prawne i kulturowe5.1.1. O naturze rajskich młodzieńców

Dostępne w wersji pełnej

5.2. Stosunki analne i ich interpretacja w prawie
muzułmańskim5.2.1. Prawo muzułmańskie a homoseksualizm

Dostępne w wersji pełnej

5.2.2. Miłość lesbijska a szariat (prawo
muzułmańskie)

Dostępne w wersji pełnej

5.3. Homoseksualizm męski w epoce
Abbasydów5.3.1. Homoseksualizm w środowiskach
sufickich

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej