Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945

Publikacja została zrealizowana w ramach projektu badawczego Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN pt. Ludność wiejska w Generalnym Gubernatorstwie wobec Zagłady i ukrywania się Żydów, 1942–1945 wspieranego przez:

The Rothschild Foundation Europe, grant 159/07

Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego, grant 3948/B/H03/2008/35

Conference on Jewish Material Claims Against Germany, grant 252-3307-2

Redaktor prowadzący

Jakub Petelewicz

Redakcja, zestawienie indeksów

Beata Bińko

Korekta

Dorota Białas

Projekt okładki i stron tytułowych

Andrzej Łubniewski

Skład i łamanie

Marianna Cielecka / libellicosa.pl

Copyright © by Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011

ISBN: 978-83-63444-14-3

Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów

ul. Nowy Świat 72, pok. 120

00–330 Warszawa, POLAND

e-mail: stowarzyszenie@holocaustresearch.pl

www.holocaustresearch.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

KRZYSZTOF PERSAKWstęp

W 1942 r. Niemcy rozpoczęli realizację planu „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej”. Masowe egzekucje na Wschodzie, które pochłonęły setki tysięcy żydowskich ofiar, trwały już od agresji III Rzeszy na Związek Sowiecki w czerwcu 1941 r. Sześć miesięcy później na konferencji wysokich funkcjonariuszy nazistowskiego aparatu bezpieczeństwa, administracji i NSDAP w podberlińskim Wannsee zatwierdzono plan wymordowania wszystkich europejskich Żydów. Jego część stanowiła operacja eksterminacji Żydów zamieszkujących Generalne Gubernatorstwo i włączony do Prus Wschodnich Okręg Białystok, oznaczona kryptonimem „Reinhardt” (na cześć zabitego przez czeski ruch oporu szefa Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy Reinharda Heydricha), która rozpoczęła się w połowie marca 1942 r.1 Począwszy od Lublina, w kolejnych miesiącach Niemcy systematycznie likwidowali getta, deportując zgromadzonych w nich Żydów do ośrodków zagłady. W ciągu roku zginęło trzy czwarte Żydów znajdujących się w zasięgu ludobójczej akcji. Operacja „Reinhardt” trwała do listopada 1943 r. i pochłonęła niemal dwa miliony ofiar.

Przed 1942 r. zagłada Żydów dokonywała się za murami gett i miała charakter pośredni. Żniwo śmierci zbierały głód, choroby, wycieńczająca praca, doraźne egzekucje. Z chwilą rozpoczęcia akcji „Reinhardt” Polacy stali się bezpośrednimi świadkami ludobójstwa. Akcjom deportacyjnym towarzyszyły przemoc i niespotykane okrucieństwo. Część mieszkańców gett rozstrzeliwano na miejscu. Zwłaszcza w mniejszych miejscowościach mord odbywał się na oczach polskich sąsiadów. Z pewnością wywoływało to zgrozę, lecz było i tak, że niektórzy Polacy dobrowolnie, a niektórzy pod słabszą lub silniejszą presją wzięli udział w ludobójstwie. Wielu skorzystało z okazji do plądrowania opuszczonego dobytku pędzonych na śmierć Żydów.

Na wieść o niemieckich akcjach część mieszkańców gett szukała ratunku, uciekając na aryjską stronę. Niekiedy ucieczka poprzedzona była przygotowaniami, wyszukaniem odpowiedniej kryjówki, powierzeniem wartościowych przedmiotów na przechowanie znajomym chrześcijanom. Często jednak podejmowano ją spontanicznie — podczas akcji w getcie, z placówek pracy poza gettem, z pociągu do Treblinki czy Bełżca, a nawet wydostając się z masowego grobu po egzekucji. Nagłe pojawienie się tysięcy Żydów szukających pomocy i schronienia stało się dla polskiego otoczenia problemem i wyzwaniem. Do drzwi polskich domów — by odwołać się do sformułowania Szymona Datnera — „zapukał problem moralny”2.

Kwestia postaw Polaków wobec Żydów podczas Holokaustu obecna jest w historiografii od dawna. W literaturze przedmiotu wspominano o całym wachlarzu możliwych zachowań — od wydawania Żydów w ręce Niemców, przez postawę neutralną, do udzielania doraźnej lub długotrwałej pomocy (typologia Szymona Datnera)3; lub w ujęciu bardziej psychologicznym — od aktywnej wrogości, przez niechęć, obojętność, bierne współczucie po czynną pomoc (typologia Antoniny Kłoskowskiej)4. W opisie rzeczywistości historycznej dominowało jednak spojrzenie jednostronne, skoncentrowane na zagadnieniu pomocy Żydom i ich ratowania5. Postawy negatywne — niechęć, wrogość, zachowania zbrodnicze — przez dziesięciolecia najczęściej pomijano, przemilczano, kamuflowano eufemizmami, bagatelizowano. Zdarzało się nawet cenzurowanie i fałszowanie ogłaszanych drukiem źródeł6.

O ile w literaturze historycznej wspominano jeszcze o szantażowaniu i denuncjowaniu Żydów, traktując zazwyczaj szmalcownictwo jako zjawisko godne potępienia, ale marginalne, o tyle problem bezpośredniego uczestnictwa Polaków w Zagładzie stanowił tabu. Gdy w 1994 r. Michał Cichy opisał przypadek zabójstwa grupy Żydów przez oddział Armii Krajowej podczas powstania warszawskiego7, ściągnął na siebie gromy potępienia. Przełomu świadomościowego dokonała opublikowana w 2000 r. niewielka książka Jana Tomasza Grossa, opisująca dokonany rękami Polaków masowy mord Żydów w Jedwabnem8. W następnych latach ostatniej dekady zaczęło się ukazywać coraz więcej prac przedstawiających negativa w stosunkach między Polakami a Żydami w dobie Zagłady9. Recepcja tych prac wskazuje, że przynoszą one wiedzę wciąż jeszcze przez wielu niechcianą10, bo niezgodną z autoportretem zbiorowym Polaków11.

Szczególnie słabo zagospodarowanym polem badawczym w odniesieniu do przebiegu Zagłady i reakcji polskiego otoczenia jest prowincja, a zwłaszcza wieś12. Tymczasem jest to bardzo ważny fragment wojennej rzeczywistości. W przededniu II wojny światowej mieszkańcy wsi stanowili 70 procent ludności II Rzeczypospolitej13. Ze względu na to, że Żydzi mieszkali głównie w miastach, odsetek ludności wiejskiej w wypadku chrześcijan był jeszcze wyższy. Według danych ze spisu powszechnego z 1931 r. w województwach centralnych Polski, które podczas wojny w całości lub częściowo znalazły się w Generalnym Gubernatorstwie i stały się terenem operacji „Reinhardt”, na wsi mieszkało od 79 do 85 procent osób deklarujących język polski jako język ojczysty14. A zatem doświadczenie okupacji niemieckiej w specyficznych warunkach wsi stało się udziałem ogromnej większości Polaków. Częścią owego doświadczenia było świadkowanie Zagładzie, spotkanie z szukającymi ratunku i wszystko to, co wydarzyło się wówczas między Polakami a Żydami.

Holokaust był dziełem Niemców (i rekrutowanych przez nich pomocników). Około 95 procent polskich Żydów, ofiar Zagłady, zginęło w komorach gazowych ośrodków natychmiastowej zagłady, w obozach koncentracyjnych oraz podczas marszów śmierci, zostało rozstrzelanych w egzekucjach lub zmarło z głodu i chorób w odizolowanych od otoczenia gettach, i Polacy w swojej masie nie mieli na to wpływu. W statystyce Zagłady ci, którzy przepadli, szukając ocalenia po aryjskiej stronie, reprezentują wielkość marginalną. Niemniej z punktu widzenia szans Żydów na ocalenie ten „margines” Zagłady ma znaczenie kluczowe. Droga ratunku, jak trafnie zauważył Jan Tomasz Gross, wiodła bowiem przez kontakt z chrześcijańskim otoczeniem15. Los uciekających przed śmiercią Żydów zależał więc od tego, jak przebiegało ich spotkanie z Polakami. Zwłaszcza na wsi, gdzie na co dzień przedstawiciele okupacyjnej władzy najczęściej nie byli obecni, postawa polskich chłopów często decydowała o życiu lub śmierci Żydów16.

Dzieje okupacji niemieckiej na wsi były przez lata domeną historiografii ruchu ludowego. Przedstawiała ona bardzo optymistyczną wizję postaw Polaków wobec Holokaustu. Podkreślała spontaniczną, powszechną, bezinteresowną i solidarną pomoc wsi dla prześladowanych Żydów. „Piękną kartę w okupacyjnych dziejach wsi polskiej — pisał Kazimierz Przybysz — stanowi również pomoc [dla] ludności żydowskiej. Była ona odpowiedzią chłopów na terror okupanta zastosowany wobec Żydów”17. Pomoc ta była możliwa „dzięki bohaterskiej postawie znakomitej większości społeczeństwa”, gdyż „wieś polska pilnie strzegła ludność żydowską przed dekonspiracją”18. Jeszcze bardziej zdecydowanie analogiczną tezę stawiał Janusz Gmitruk: „Pomoc ludności żydowskiej mogła być realizowana dzięki bohaterskiej postawie wszystkich [podkreślenie moje — K.P.] mieszkańców wsi”19. Nowsze prace, nawet te poświęcone kwestii pomagania Żydom, coraz silniej podważają ten stereotypowy, zmitologizowany obraz20.

Niniejsza książka jest próbą nowego spojrzenia na zagadnienie reakcji Polaków na Holokaust. Składające się na nią studia powstały w ramach zrealizowanego przez Centrum Badań nad Zagładą Żydów Instytutu Filozofii i Socjologii PAN programu badawczego „Ludność wiejska w Generalnym Gubernatorstwie wobec Zagłady i ukrywania się Żydów 1942–1945”21. Ograniczenie perspektywy badawczej do wsi wynika zarówno stąd, że w interesującym aspekcie była to wciąż terra incognita, jak i z oczywistej specyfiki warunków wiejskich, determinowanych przez mentalność chłopów, materialne warunki życia, sieć osadniczą oraz sieć placówek władzy okupacyjnej, topografię etc. Znaczenie rozpoznania sytuacji na wsi dla zrozumienia tego, co się podczas wojny wydarzyło między Polakami a Żydami, wynika nie tylko ze wspomnianych względów demograficznych, lecz także z roli, jaką środowisko wiejskie odgrywało w zjawisku ukrywania się Żydów. Na mapie okupowanej Polski Warszawa, gdzie (przynajmniej do powstania warszawskiego) ukrywało się może nawet do 20 tys. Żydów, była miejscem wyjątkowym22. Większość Żydów szukała jednak schronienia w lasach i chłopskich zagrodach.

Cezury chronologiczne badań to z jednej strony początek operacji „Reinhardt” i liczne ucieczki Żydów z gett, z drugiej zaś wyzwolenie spod okupacji niemieckiej, które na wschód od Wisły nastąpiło latem 1944 r., a na lewym brzegu tej rzeki w styczniu 1945 r.23 Wybór granic geograficznych obszaru badawczego podyktowany był kilkoma czynnikami. Generalne Gubernatorstwo charakteryzowała relatywnie jednorodna polityka okupanta niemieckiego (w tym czas i modus operandi akcji „Reinhardt”). Zachowane źródła dla tego terytorium są obfitsze i łatwiej dostępne. Był to obszar zamieszkany dość zwarcie przez ludność polską. Wyjątek pod tym względem stanowił dystrykt Galicja, który został pominięty w studium statystycznym Zuzanny Schnepf-Kołacz na temat Sprawiedliwych; również w tekstach opisowych przykłady odnoszące się do tego dystryktu pojawiają się sporadycznie24. Pozwala to posługiwać się pojęciami „Polacy” i „Żydzi” oraz formułować wnioski o stosunkach polsko-żydowskich na wsi. Nie ulega jednak wątpliwości, że wiele opisywanych tu zjawisk charakteryzuje również stosunek ludności chrześcijańskiej do Żydów i Holokaustu we wschodnich województwach II Rzeczypospolitej, aczkolwiek tam relacje międzyetniczne i warunki okupacyjne były bardziej skomplikowane niż w Polsce centralnej.

Wśród źródeł wykorzystanych w prezentowanych badaniach warto zwrócić uwagę na dwie kategorie źródeł masowych, nadal w stosunkowo niewielkim stopniu spenetrowanych przez historyków. Ich zaletą jest to, że odzwierciedlają zjawiska społeczne, uwypuklają powtarzalne schematy ludzkich zachowań. W wypadku źródeł masowych mniej istotne stają się występujące w nich ewentualne nieścisłości faktograficzne.

Pierwsza grupa źródeł to relacje ocalałych Żydów składane w pierwszych latach po wojnie w Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej i jej wojewódzkich odpowiednikach25. Ich wielką wartością jest wczesna rejestracja przekazów żydowskich ocaleńców, których znaczna część wkrótce rozproszyła się po świecie. Spośród ponad 7300 relacji przechowywanych w archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego ponad 4000 powstało w latach 1944–194726. Uzupełniają je relacje zbierane od lat pięćdziesiątych XX w. przez jerozolimski Instytut Pamięci Męczenników i Bohaterów Holokaustu Yad Vashem.

Druga kategoria to akta procesów prowadzonych na podstawie Dekretu o wymiarze kary dla faszystowsko-hitlerowskich zbrodniarzy winnych zabójstw i znęcania się nad ludnością cywilną i jeńcami oraz zdrajców Narodu Polskiego z 31 sierpnia 1944 r. (tzw. dekretu sierpniowego). Był to (i nadal taki pozostaje) najważniejszy akt prawny umożliwiający pociągnięcie do odpowiedzialności za zbrodnie popełnione podczas II wojny światowej, w tym za kolaborację z Niemcami27. Po wojnie zapadło na jego podstawie około 20 tys. wyroków skazujących28. Znaczący odsetek „sierpniówek” stanowiły procesy o przestępstwa popełnione przez Polaków na szkodę Żydów. Alina Skibińska ustaliła, że w sądach kieleckich stanowiły one 32 procent wszystkich spraw z dekretu sierpniowego, przy czym 82 procent zbrodni na Żydach dokonano na wsi. Jest to więc bardzo ważne źródło do badań nad postawami Polaków wobec szukających ratunku Żydów29.

Akta sądowe są cennym źródłem również dlatego, że zawierają narrację mieszkańców wsi. Chłopi są zwykle milczącymi aktorami historii. O ile powojenna akcja zbierania relacji oddała głos ocalonym Żydom, o tyle w „sierpniówkach” mówią polscy chłopi. Ich opowieść ma swoją specyfikę, związaną z regułami śledztwa i procesu karnego, których wpływ należy uwzględnić, ale zawiera też wiele autentyzmu i przynosi bogactwo informacji o okupacyjnych realiach wsi.

Niektórzy historycy podają w wątpliwość wiarygodność akt procesów z dekretu sierpniowego, podnosząc, że prowadzono je w warunkach stalinizacji sądownictwa30. To prawda, że w kilkuset wypadkach dekret sierpniowy został nadużyty jako podstawa do represji wobec działaczy Polski Podziemnej, fałszywie oskarżanych o współpracę z okupantem. Najbardziej znanym przykładem jest mord sądowy popełniony na generale Auguście Fieldorfie „Nilu”31. Trzeba zatem zachować szczególną czujność, analizując procesy, w których podsądnymi byli członkowie wojennej i powojennej konspiracji. Niemniej odrzucenie a priori akt „sierpniówek” byłoby błędem (takie postulaty wynikają, jak sądzę, raczej z chęci zanegowania obrazu, jaki z tych źródeł wynika). Procesy o przestępstwa z dekretu sierpniowego toczyły się przed sądami powszechnymi (w latach 1944–1946 przed specjalnymi sądami karnymi) i co do zasady nie miały charakteru politycznego. Sprawy polityczne poddano jurysdykcji sądów wojskowych, które rzeczywiście były narzędziem stalinowskiego terroru. Warto też zauważyć, że 80 procent wyroków na podstawie dekretu sierpniowego wydano do 1950 r.32, tj. w okresie, gdy nie urzeczywistniono jeszcze stalinowskiej reformy sądownictwa, której towarzyszyły czystki kadrowe. W pierwszych latach po wojnie gros korpusu sędziowskiego sądów powszechnych tworzyli prawnicy przedwojenni (w 1946 r. 90 procent33). Nawet w 1952 r. 80 procent stanu Sądu Najwyższego stanowili sędziowie orzekający jeszcze w sądach II Rzeczypospolitej34.

Akta sądowe są źródłem tradycyjne wykorzystywanym w historiografii i nauka historyczna wypracowała metody ich krytyki. Paradoksalnie konsekwencją odrzucenia „sierpniówek” musiałoby być np. zanegowanie wartości historiografii powojennego podziemia niepodległościowego, która jako źródło szeroko wykorzystuje akta śledcze i procesowe. Skoro bowiem na wiarę nie zasługują „sierpniówki”, tym bardziej dotyczy to procesów przed sądami wojskowymi, wytaczanych żołnierzom podziemia. Jest jednak odwrotnie. Jeśli więc historiografia może z powodzeniem wykorzystywać nawet akta procesów politycznych35, to „sierpniówki” z pewnością nie są źródłem gorszej jakości.

Studia składające się na niniejszy tom poruszają różne aspekty zagadnienia stosunku wsi polskiej do zagłady Żydów. Autorzy stosują zróżnicowane podejście do tematu i metody badawcze. W tomie znajdujemy ujęcie antropologiczne (Wojciech J. Burszta), literaturoznawcze (Jacek Leociak), statystyczne (Zuzanna Schnepf-Kołacz), jakościowe, służące ustaleniu typologii zjawisk (Barbara Engelking, Alina Skibińska), studia przypadków (Jan Grabowski, Dagmara Swałtek), analizę dyskursu (Dariusz Libionka). Poszczególne artykuły mają komplementarny charakter — nawzajem się uzupełniają, wchodzą ze sobą w dialog, oferują argumenty i wyjaśnienia, tworząc w sumie spójną całość. Książkę warto też czytać równolegle z monografiami Barbary Engelking36 i Jana Grabowskiego37, będącymi owocami tego samego przedsięwzięcia badawczego.

Aczkolwiek tom ten został pomyślany jako próba kompleksowego ujęcia tytułowego zagadnienia, nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu. Poszczególne studia mają charakter obszernych sondaży, choć może odpowiedniejsze byłoby określenie „odwierty głębinowe”. Badania opierają się bowiem na gruntownej kwerendzie źródeł i oferują pogłębioną analizę wybranych problemów. Jest to więc raczej — zgodnie z tytułem publikacji — zarys krajobrazu polskiej wsi konfrontującej się z zagładą Żydów niż kompletny przewodnik po niej.

W omawiany temat wprowadza artykuł Wojciecha Józefa Burszty. Autor zarysowuje widnokrąg mentalny i pojęciowy kultury polskiej wsi, dokonując rekonstrukcji światopoglądu chłopskiego w świetle świadectw literackich i etnograficznych. Fundamentalną cechą chłopskiej wizji świata jest trwałość i niepodatność na zmiany, nawet w sytuacji zmieniających się warunków zewnętrznych. Centralne miejsce zajmuje w niej opozycja swój–obcy, a dobro własnej grupy w konfrontacji z „obcym” nabiera wymiaru normy absolutnej. „Walka o przetrwanie własnej grupy — pisze Burszta — to zawsze przyzwolenie na to, aby w chwili trwogi «inni» radzili sobie sami”. Te cechy chłopskiego myślenia nietrudno dostrzec w opisywanych w kolejnych tekstach postawach wobec ukrywających się Żydów.

Dariusz Libionka przygląda się temu, jak Polska Podziemna patrzyła na zagładę Żydów na wsi. Podstawę rekonstrukcji stanowi analiza prasy i dokumentacji wewnętrznej różnych odłamów konspiracji, przede wszystkim AK-owskiej i ludowej. Najważniejsza obserwacja jest taka, że zagłada Żydów na prowincji w zasadzie nie została zauważona w prasie podziemnej. O ile odnotowano likwidację gett w wielkich miastach, o tyle los Żydów na wsi i małych miasteczkach znalazł bardzo niewielkie odzwierciedlenie w źródłach. Oczywiście nie znaczy to, że nie widziano, co się dzieje „za płotem”. Milczenie na ten temat było raczej wyrazem co najmniej obojętności wobec grupy, której nie uważano za część wspólnoty narodowej i obywatelskiej. Symptomy tej obojętności Libionka dostrzega również w braku zapytań terenowych ogniw konspiracyjnych o wytyczne dla społeczeństwa w obliczu rozpoczęcia przez Niemców masowej eksterminacji Żydów na prowincji.

Autor pokazuje, jak na łamach różnych pism — w tym ludowych, co dla badanego tematu ma szczególne znaczenie — odbijały się wpływy przedwojennego antysemityzmu. Przy werbalnym odcinaniu się od uprzedzeń antyżydowskich powielano antysemickie klisze. Uderzające jest oderwanie tych poglądów od rzeczywistości. Gdy w kwietniu 1942 r. główne pismo Batalionów Chłopskich informowało o „masie żydowskiej”, dla której nie ma miejsca w powojennej Polsce, owa „masa” ginęła w komorach gazowych Bełżca. O wrogim nastawieniu do Żydów w społeczeństwie, a nawet o wzroście nastrojów antysemickich podczas okupacji donosiły liczne sprawozdania sytuacyjne struktur konspiracyjnych.

Nic więc dziwnego, że w większości tytułów prasy podziemnej rzadko i niechętnie wspominano o wrogich zachowaniach Polaków wobec Żydów. Libionka zwraca uwagę, że informacje na ten temat, pojawiające się w sprawozdaniach terenowych i w lokalnych biuletynach prasowych, nie przebijały się na łamy pism centralnych. Denuncjowanie i mordowanie Żydów na wsi nie występowało w kontekście konspiracyjnego dyskursu o kolaboracji. Również analizowana przez Libionkę reakcja podziemnego wymiaru sprawiedliwości wydaje się bardzo wstrzemięźliwa. Wiadomo o ośmiu wyrokach śmierci wydanych w latach 1943–1944 przez Cywilne Sądy Specjalne za przestępstwa przeciwko Żydom (cztery dotyczą wsi). Ale tylko w jednym wypadku wyrok zapadł w sprawie, w której zbrodnia wobec Żyda była czynem samoistnym, niełączącym się z działaniem sprawcy przeciwko Polakom.

W dyskursie konspiracyjnym uderza brak empatii i chęci zrozumienia sytuacji egzystencjalnej poszukujących ratunku Żydów. Działalność grup przetrwania, zdobywanie żywności traktowane są jako bandytyzm, który należy zwalczać. Podobny jest również stosunek do żydowskich oddziałów partyzanckich, co w istocie oznacza, że Żydom odmawia się prawa do walki zbrojnej, odwetu, a także wymierzania sprawiedliwości krzywdzicielom. Z kolei ukrywający się Żydzi przedstawieni są jako problem i zagrożenie dla ludności polskiej. W prasie podziemnej powtarza się opinia, że schwytani przez Niemców Żydzi nagminnie wydają tych, którzy im pomagali. Bez wątpienia taki wizerunek uciekinierów z gett zniechęcał do udzielania im schronienia.

Jan Grabowski analizuje na przykładzie powiatu Dąbrowa Tarnowska zagadnienie wykorzystania w niemieckim systemie eksterminacji Żydów podstawowych struktur społeczności wiejskiej. Mowa tu o sołtysach, wartach nocnych, tzw. zakładnikach, a w pewnym zakresie także o ochotniczych strażach pożarnych i ich udziale w zarządzanych przez Niemców obławach na uciekinierów z gett oraz w samodzielnie podejmowanych akcjach wyłapywania błąkających się Żydów. Sołtys był najniższym ogniwem administracji okupacyjnej, a zarazem pośrednikiem między mieszkańcami wsi a władzą niemiecką, uosabianą przez żandarmerię i terenowy Urząd Komisarza. Autor zwraca uwagę na jego niewdzięczną rolę: z jednej strony sołtys odpowiadał za wdrażanie we wsi niemieckich zarządzeń (w tym dotyczących ścigania Żydów), z drugiej podlegał naciskom własnej społeczności. Musiał reagować na doniesienia lub indywidualne inicjatywy chłopów. Wiele zależało od jego własnej postawy — gorliwości w wykonywaniu rozkazów okupanta lub sabotowania jego oczekiwań. Grabowski rekonstruuje sposób przeprowadzania obław na Żydów, opisuje dokonywane w ich trakcie bestialstwa i rabunki. Analizując funkcjonowanie ogniw okupacyjnej administracji na poziomie wsi i ukazując ich rolę w polowaniu na Żydów, autor wyjaśnia bardzo istotny czynnik określający szanse przetrwania żydowskich uciekinierów. Opisuje też struktury, w których ramach zostały dokonane przez Polaków liczne zbrodnie przeciwko Żydom.

W drugiej części artykułu Grabowski koncentruje się na Policji Polskiej, tzw. granatowej. Chociaż stanowiła ona część niemieckiego aparatu okupacyjnego, z pewnego punktu widzenia była również strukturą pośredniczącą między mieszkańcami wsi a Niemcami. Polscy policjanci byli w jakimś stopniu „oswojeni”, podatni na perswazję lub korupcję, bardziej przewidywalni od niemieckich żandarmów. Ich miejsce w polowaniu na Żydów było jednak bardzo znaczące. Z badań Jana Grabowskiego wynika, że w powiecie dąbrowskim połowę zadenuncjowanych lub schwytanych przez chłopów Żydów zabili granatowi policjanci38.

Studium Dagmary Swałtek również podejmuje zagadnienie funkcjonowania okupacyjnego systemu administracyjnego na poziomie wsi, ale dotyczy głównie okresu przed operacją „Reinhardt”. Autorka opisuje warunki życia żydowskich mieszkańców podkrakowskich Wawrzeńczyc na podstawie akt gminnych. To mało znana i rzadko zachowana, a jak przekonuje przeprowadzony przez nią rekonesans, bardzo interesująca kategoria źródeł. Przypadek Wawrzeńczyc jest też dlatego ciekawy, że Żydzi (głównie przesiedleńcy z Krakowa) nie byli tam odizolowani w getcie. Niemniej akta gminne ukazują wdrażanie kolejnych dyskryminacyjnych zarządzeń okupanta. Są w nich ponadto świadectwa niemieckiej propagandy antyżydowskiej, kierowanej do ludności polskiej. Akta te odzwierciedlają również mechanizmy przejmowania majątku Żydów po deportacji i jego dystrybucji wśród ludności polskiej oraz kasowania żydowskich wierzytelności.

Studium Zuzanny Schnepf-Kołacz dotyczy jasnej strony stosunków polsko-żydowskich podczas wojny. Autorka przeprowadziła analizę pomocy niesionej Żydom w ujęciu ilościowym. Materiał empiryczny stanowią biogramy Sprawiedliwych wśród Narodów Świata, którzy ratowali Żydów na wsi w dystryktach warszawskim, radomskim, krakowskim i lubelskim Generalnego Gubernatorstwa39. Autorka zidentyfikowała na tym terenie 479 przypadków pomocy. Wybór zbiorowości poddanej analizie statystycznej zadecydował o tym, że zakres badania obejmuje pewien wycinek zjawiska ratowania Żydów na wsi, jakim były przypadki szczęśliwie zakończone. Z tym wiąże się niedoreprezentowanie w badaniu zjawiska pomocy doraźnej — większość przypadków dotyczy pomocy długotrwałej. Specyfika dokumentacji Sprawiedliwych, będącej pierwotnym źródłem informacji, polega na jej laudacyjnym charakterze. Z reguły pomija ona zjawiska negatywne lub niejednoznaczne w stosunkach między ratującymi a ratowanymi, takie jak odpłatność pomocy, wymawianie schronienia czy wykorzystywanie ukrywanych Żydów przez gospodarzy. Konfrontując dokumentację powstałą na potrzeby Yad Vashem ze świadectwami składanymi przez ich podopiecznych przy innych okazjach i w innym celu, autorka pokazuje na przykładach, że realia ukrywania się i relacje z polskimi chłopami często były złożone i ambiwalentne.

Mimo tych ograniczeń bazy źródłowej Schnepf-Kołacz potrafiła wyodrębnić twarde wskaźniki ilościowe, których analiza pozwala na poczynienie istotnych ustaleń. Autorka szkicuje mapę pomocy oraz charakteryzuje zbiorowość ratowanych i ratujących. Sprawiedliwi na wsi wydają się nie wyróżniać w szczególny sposób ze swego otoczenia, widoczna jest jedynie nadreprezentacja osób samotnych oraz przedstawicieli lokalnej inteligencji i ziemiaństwa. Pomoc Żydom Sprawiedliwi świadczyli na własną rękę, w sposób niezorganizowany — tylko niewielki odsetek miał kontakty z organizacjami konspiracyjnymi. W badaniu dotyczącym pomocy skutecznej ujawniają się czynniki sprzyjające przetrwaniu. W dwóch trzecich przypadków ocaleni Żydzi i Sprawiedliwi znali się wcześniej lub mieli wspólnych znajomych; cztery piąte uratowanych mieszkało przed wojną blisko osób udzielających im pomocy. Z kolei zaledwie 15 procent uratowanych na wsi to mieszkańcy dużych miast, podczas gdy przed wojną stanowili oni około połowy ludności żydowskiej w Polsce. O szansach ocalenia w znacznym stopniu decydowała więc bliskość społeczna i przestrzenna między szukającymi ratunku Żydami a Sprawiedliwymi.

Barbara Engelking mierzy się z najczarniejszą kartą stosunków polsko-żydowskich na wsi, jaką było wydawanie w ręce Niemców i mordowanie uciekinierów z gett40. Interesują ją sytuacje, w których Polacy działali, mając swobodę wyboru, a nie w ramach obław organizowanych przez Niemców. Podkreśla, że wydany przez okupanta pod karą śmierci zakaz udzielania schronienia i pomocy Żydom przez ludność miejscową nie był tożsamy z nakazem ich doprowadzania na posterunki żandarmerii i policji lub zabijania. Autorka operuje przykładami, ale reprezentują one obraz wyłaniający się z kilkuset przeanalizowanych relacji i procesów sądowych. Pozwala to stwierdzić, że mamy do czynienia ze zjawiskiem występującym na co dzień na całym badanym obszarze. Engelking konstruuje typologię zachowań, motywów i schematów postępowania sprawców. Zwraca uwagę na rozpowszechnienie donosicielstwa, co było głównym zagrożeniem dla uciekinierów i tych, którzy im pomagali — zgadza się to z ustaleniami Zuzanny Schnepf-Kołacz.

Uwzględniając występowanie uzasadnionego strachu chłopów przed represjami za pomaganie żydowskim niedobitkom, Engelking rozważa znaczenie motywu chciwości i rolę nagród oferowanych przez okupanta za schwytanie Żydów. W aspekcie psychologicznym za kluczową uważa zgodę denuncjatorów na śmierć Żydów, która była nieuchronnym następstwem ich wydania Niemcom. Zwraca uwagę na często zbiorowy charakter zachowań sprawców i wpływ konformizmu grupowego. Analizując praktykę zabijania Żydów, autorka rozróżnia mordy indywidualne, ze wspólnikiem, zbiorowe i zinstytucjonalizowane, gdy sprawcami byli granatowi policjanci lub członkowie organizacji podziemnych. Podkreśla niezwykłą bezwzględność i okrucieństwo sprawców, stosowanie „nadmiernej” przemocy wobec ofiar. Mówiąc o zbrodniach na Żydach, uwzględnia perspektywę ofiar, ich egzystencjalne doświadczenie bycia zdradzonym, wydanym, mordowanym.

Kontrapunktem dla tekstu Barbary Engelking jest studium Aliny Skibińskiej, dotyczące motywacji sprawców zbrodni na Żydach w świetle akt procesowych. Potwierdza ono, pogłębia i egzemplifikuje ustalenia dokonane także przez innych autorów. Podstawą analizy jest 30 spraw z dekretu sierpniowego rozpatrywanych w sądach kieleckich. Wieloletnia szeroka kwerenda archiwalna „sierpniówek” pozwala autorce stwierdzić, że wybrane przykłady są reprezentatywne dla zjawisk i problemów występujących w całej Polsce.

Skibińska omawia cztery grupy sprawców zbrodni na Żydach. Pierwszą są osoby pełniące różne funkcje w strukturze społecznej wsi: sołtysi, wójtowie, komendanci straży pożarnej, leśniczy, gajowi. Ustalenia dotyczące sołtysów są zbieżne z wnioskami Jana Grabowskiego odnośnie do ich pozycji w okupacyjnym systemie administracyjnym oraz uwikłania w sytuacje wynikające z jednej strony z nakazów niemieckich, z drugiej z żądań płynących od członków własnej wspólnoty w sprawie pozbycia się Żydów. Skibińska zwraca również uwagę na mało znaną, a istotną rolę strażaków, którzy uczestniczyli między innymi w wartach nocnych, mających znaczący udział w wyłapywaniu żydowskich zbiegów41. Z kolei pracownicy służby leśnej byli nierzadko odpowiedzialni za denuncjowanie Żydów ukrywających się w lasach i organizowanie na nich obław.

Kolejną kategorię sprawców tworzą zwykli mieszkańcy wsi. W ich wypadku na plan pierwszy wysuwają się materialne motywy zbrodni: pożądanie realnego bądź wyimaginowanego majątku Żydów lub chęć otrzymania oferowanych przez Niemców nagród. Na uwagę zasługują sytuacje, gdy wydawano lub mordowano „własnych” Żydów, którym wcześniej przez krótszy lub dłuższy czas udzielano pomocy — przyczyną było zagrożenie dekonspiracją albo zwykła chciwość. Skibińska podkreśla, że zbrodnie na wsi były często popełniane zbiorowo i na widoku publicznym. Do typowych należały sytuacje, gdy Żydom doprowadzanym do sołtysa towarzyszył tłum ludzi, tworzący grupę nacisku, a zarazem społeczne alibi dla sprawców.

Osobną kategorię morderców stanowili granatowi policjanci. Realizując eksterminacyjną strategię okupanta, nierzadko dokonywali oni również „prywatyzacji” zbrodni. Niektóre posterunki Policji Polskiej prowadziły własną morderczą politykę „oczyszczania” swojego terenu z Żydów. Regułą było przy tym rabowanie ofiar. Zarówno w artykule Skibińskiej, jak i Grabowskiego ujawnia się szczególna rola granatowych policjantów jako swoistego bufora między polską wsią a Niemcami. Funkcjonariusze Policji Polskiej w pewnym sensie pomagali chłopom „rozwiązać” problem z Żydami „we własnym zakresie”. Dostarczenie zbiegów na posterunek policji granatowej lub zadenuncjowanie ukrywających się Żydów i pomagających im gospodarzy było w pewnym sensie bezpieczniejsze dla wspólnoty wiejskiej niż angażowanie w sprawę niemieckich żandarmów, których reakcja była trudna do przewidzenia. Dlatego niektórzy granatowi policjanci zabijający Żydów dla „dobra ogólnego” nie widzieli sprzeczności między udziałem w tych zbrodniach a własnym zaangażowaniem konspiracyjnym.

Skibińska porusza też problem mordowania Żydów przez partyzantów (analizowane przykłady dotyczą członków Batalionów Chłopskich, Armii Krajowej i Narodowych Sił Zbrojnych). Sporna jest kwestia, czy istniały wyraźne rozkazy w sprawie likwidowania błąkających się Żydów, niektóre zeznania oskarżonych mówią jednak o sprzyjającej takiemu postępowaniu atmosferze w organizacji i o tym, że żołnierze wiedzieli, czego się od nich oczekuje42. W ramach „oczyszczania” terenu działania Żydów tępiono jak szkodniki. Nierzadkie też były samowolne działania partyzantów, niewiele różniące się od „zwykłych” morderstw popełnianych przez chłopów lub bandytów, zwłaszcza że regułą było zabieranie dobytku ofiar.

Wyodrębnienie czterech grup sprawców zbrodni na Żydach ma znaczenie analityczne. W większości wypadków aktorzy wydarzeń należeli do kilku kategorii. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, dlaczego zwykli ludzie popełniali zbrodnie, autorka analizuje wyjaśnienia, linie obrony i strategie usprawiedliwień oskarżonych. Zwraca uwagę na znaczenie konsensusu grupowego, dotyczącego szczególnie bezpieczeństwa oraz dobra wspólnoty, i w tym kontekście wskazuje na społeczne usankcjonowanie grabieży, denuncjacji i zabójstw.

Tom zamyka artykuł Jacka Leociaka, który posługując się metodami właściwymi nauce o literaturze, analizuje mało znane opowiadanie Bogdana Wojdowskiego. Powstało ono na kanwie relacji młodej Żydówki, tułającej się po powstaniu w getcie w okolicach Warszawy. Leociak szczegółowo śledzi jej opisane przez pisarza losy, odnajduje ścieżkę jej wędrówki na mapie, zestawia z relacjami ocalonych Żydów, którzy ukrywali się w tych samych okolicach, odkrywając dokumentalny autentyzm dzieła literackiego, nie tylko ściśle odzwierciedlający topografię, ale i realia kontaktów z polskim otoczeniem. Ta bardzo konkretna historia, rekonstruująca doświadczenia ocalonego żydowskiego dziecka, ma zarazem wymiar uniwersalnej przypowieści o ludzkiej egzystencji.

Studia prezentowane w niniejszym tomie dają asumpt do poważnego przewartościowania stereotypowych opinii i wyobrażeń o rzeczywistości okupacyjnej na wsi i stosunku Polaków do zagłady Żydów. W tym kontekście warto powrócić do słynnego eseju Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto z 1987 r.43, otwierającego nową epokę w polskim myśleniu o Holokauście. Błoński podejmował problem obojętności świadków Zagłady i moralnych skutków tej postawy. Mówił o potrzebie spojrzenia w prawdzie na polsko-żydowską przeszłość: „Przestać się bronić, usprawiedliwiać, targować. Podkreślać, czego nie mogliśmy zrobić, za okupacji czy dawniej. Zrzucać winę na uwarunkowania polityczne, społeczne, ekonomiczne. Powiedzieć najpierw: tak, jesteśmy winni”. Te słowa zachowują wagę do dziś.

Błoński pisał o tym, że między Polakami a Żydami podczas wojny „nie wszystko było w porządku”. Odnosząc się do ludobójstwa, konkludował jednak z ulgą, że „nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni”44. To stwierdzenie, odzwierciedlające ówczesny społeczny stan wiedzy i świadomości historycznej45, zdezaktualizowało się, gdy poznaliśmy prawdę o mordzie w Jedwabnem. W wielkiej narodowej debacie wywołanej przez Sąsiadów Jana Tomasza Grossa zbrodnia w Jedwabnem traktowana była jako zdarzenie wyjątkowe46. W dyskursie publicznym nie zaistniały nawet nowe ustalenia o pogromach w dwóch tuzinach miejscowości tego samego regionu. Z fenomenu „codziennych” zbrodni popełnianych podczas wojny przez Polaków na Żydach nadal nie zdawaliśmy sobie sprawy47.

Tymczasem rozproszone informacje na ten temat pojawiały się w obiegu publicznym od dawna. Wszystkie zjawiska, o których mowa w tej książce, obecne są w klasycznej pracy Emanuela Ringelbluma, pisanej w ukryciu podczas wojny, a opublikowanej w całości po raz pierwszy w 1988 r.48 Świadectwa o negatywnych zachowaniach Polaków wobec Żydów podczas wojny, w tym o mordach i denuncjacjach, występowały w literaturze pięknej49 i wspomnieniowej czy w filmie50. W dawnej literaturze naukowej wspominano o nich enigmatycznie. „Nieomal każde sioło, osada, miasteczko i miasto w GG i w ościennych krajach okupowanych były świadkami mordów dokonywanych na Żydach zbiegłych z gett i transportów śmierci” — pisał Szymon Datner, nie eksponując jednak udziału ludności miejscowej w wyłapywaniu uciekinierów51. Przed dziesięciu laty w publikacji, która ukazała się w Polsce równolegle z Sąsiadami Jana Tomasza Grossa, dotyczącej udziału niemieckiego 101. Policyjnego Batalionu Rezerwy w akcji „Reinhardt” na Lubelszczyźnie, Christopher R. Browning poświęcił rozdział reakcjom polskiego otoczenia na eksterminację Żydów. „Mnóstwo policjantów — pisał Browning — wspominało o Polakach samodzielnie zatrzymujących Żydów i przekazujących ich w ręce Niemców, którzy następnie rozstrzeliwali więźniów. W kilku przypadkach Żydów pobito przed przyjazdem Niemców”52. W ostatniej dekadzie opisano kilka przypadków mordów popełnianych przez chłopów na szukających schronienia na wsi i w lasach Żydach53. Prezentowane tu badania, oparte na szerokiej kwerendzie źródeł masowych, każą dostrzec w mordach i denuncjacjach Żydów nie odizolowane incydenty, lecz fragment istotnego zjawiska o skali społecznej.

W jakiej mierze wydawanie Żydów Niemcom, zabójstwa i inne zbrodnie, których systematyczny katalog formułuje w swoim studium Alina Skibińska, były rozpowszechnione na polskiej wsi podczas wojny? Z pewnością były to sytuacje spotykane na co dzień, widoczne gołym okiem, skoro zostały odnotowane w relacjach większości ocalałych po aryjskiej stronie Żydów. Trudno orzec, jak bardzo były powszechne, bez ryzyka błędu można je jednak uznać za zjawisko powszednie. Chociaż jego rozmiary niełatwo określić, nie da się uciec od pytania o liczby. W obecnym stanie wiedzy można się pokusić o szacunki nawet nie wielkości, lecz rzędów wielkości.

Próby ustalenia liczby ofiar trzeciej fazy Zagłady, czyli Żydów, którzy podjęli próbę ratowania się przed deportacjami i egzekucjami, a nie dotrwali do końca wojny, opierają się na obliczeniu różnicy między domniemaną liczbą uciekinierów a liczbą Żydów, którzy przeżyli po aryjskiej stronie. Problem jednak w tym, że wszystkie wartości krańcowe występujące w tym równaniu są znane jedynie w przybliżeniu. Idąc tropem Szymona Datnera, historycy przyjmują zwykle, że próbę ucieczki z gett podjęło 10 procent Żydów54. Jest to liczba przyjęta arbitralnie, choć jako określenie rzędu wielkości wydaje się prawdopodobna. Skala ucieczek z gett na wieść o wysiedleniach i morderczych akcjach była znacząca. Wskazują na to liczby dotyczące dystryktu radomskiego Generalnego Gubernatorstwa. Przed akcją „Reinhardt” zamieszkiwało tam 360–380 tys. Żydów. Po pierwszej fali deportacji, na przełomie października i listopada 1942 r., Niemcy ogłosili zarządzenie o utworzeniu nowych „dzielnic mieszkaniowych” dla Żydów. Były one pułapką obliczoną na zwabienie ukrywających się zbiegów (analogiczną akcję przeprowadzono we wszystkich dystryktach GG). Do zbiorczych gett w Ujeździe, Sandomierzu, Szydłowcu i Radomsku zgłosiło się łącznie 17 tys. Żydów55. A przecież była to tylko część uciekinierów. Jeśli przyjąć, że co najmniej drugie tyle pozostało po aryjskiej stronie, zbliżamy się do 10 procent wyjściowej liczby żydowskich mieszkańców dystryktu radomskiego.

Szacunki Żydów, którzy przeżyli wojnę, są również sporne i obarczone dużym marginesem niepewności. Teresa Prekerowa szacowała liczbę ocalonych wśród ludności miejscowej na 30–60 tys., a tych, którzy przetrwali w lasach i w partyzantce, na 10–15 tys.56 Z kolei Gunnar S. Paulsson oceniał liczbę ocalałych po aryjskiej stronie na 46 tys., a w partyzantce i leśnych obozach rodzinnych na 13 tys., przy czym dla terenu powojennej Polski byłoby to według niego odpowiednio 42 tys. i 6 tys.57 Niższe są szacunki ukrywających się Żydów dokonane bezpośrednio po wojnie przez Filipa Friedmana na podstawie rejestrów Centralnego Komitetu Żydów w Polsce. Przyjmował on, że ocalało ich 13–23 tys.58

Uwzględniając te dane wyjściowe, podejmijmy próbę bilansu „brakujących” Żydów dla obszaru, którego dotyczyły prezentowane badania (Generalne Gubernatorstwo bez dystryktu Galicja plus Okręg Białystok). Według najnowszych szacunków demograficznych (wykazujących tendencję do obniżenia dotychczas funkcjonujących w literaturze wielkości strat), liczba żydowskich mieszkańców w czterech dystryktach Generalnego Gubernatorstwa przez akcją „Reinhardt” wynosiła około 1 420 tys., a w Okręgu Białystok ponad 150 tys., co daje łącznie około 1,6 mln59. Domniemana liczba uciekinierów to zatem mniej więcej 160 tys. osób. Liczbę ocalonych po aryjskiej stronie bardzo trudno ustalić. Biorąc pod uwagę średnie wartości przyjmowane przez Prekerową i szacunki Paulssona, a także zastrzeżenia Friedmana, oraz pamiętając, że wielkości te odnoszą się do większego terytorium niż nasz obszar badawczy, można szacować liczbę Żydów ocalałych po aryjskiej stronie na interesującym nas terenie na nie więcej niż 30–40 tys. Oznaczałoby to, że liczba ofiar polowania na Żydów, w którym udział wzięli miejscowi pomocnicy okupanta, wynosiła co najmniej 120 tys. Nie wiemy, jaka część ukrywających się Żydów, którzy nie dotrwali do końca wojny, padła ofiarą obław organizowanych bezpośrednio po akcjach likwidacyjnych, ilu zrezygnowanych niepowodzeniami w poszukiwaniu schronienia wśród miejscowej ludności powróciło do gett-pułapek, ilu zmarło z głodu i chorób, a ilu mają na sumieniu Polacy.

Dolną granicę liczby ofiar polowania na Żydów można próbować wyznaczyć na podstawie danych fragmentarycznych. W dystrykcie lubelskim od maja do października 1943 r., a zatem już po głównej fali ucieczek, obław i łapanek, niemiecka Ordnungspolizei (jej częścią była żandarmeria) rozstrzelała 1695 Żydów, przy czym, jak wynika z ustaleń Christophera R. Browninga, niemieccy policjanci reagowali głównie na doniesienia miejscowej ludności60. Od połowy lutego do połowy września 1943 r. pluton żandarmerii działający w powiecie warszawskim rozstrzelał 1094 schwytanych Żydów61. Ofiarami zbrodni sądzonych w 30 procesach analizowanych przez Alinę Skibińską padło około 200 osób. Jan Grabowski w powiecie Dąbrowa Tarnowska zidentyfikował 181 ofiar denuncjacji lub mordów popełnionych przez Polaków62. Barbara Engelking określiła liczbę ofiar wspomnianych w źródłach stanowiących podstawę jej badań na nie mniej niż 1500 Żydów wydanych Niemcom i nie mniej niż 1000 zamordowanych przez chłopów. Już te bardzo wyrywkowe informacje mówią o tysiącach ofiar. Nie wydaje się więc przesadne oszacowanie, że na badanym obszarze ofiarą denuncjacji i zabójstw, za które odpowiedzialność ponosili Polacy, padły podczas wojny dziesiątki tysięcy Żydów.

Jan Błoński, pisząc o enigmatycznym wierszu Czesława Miłosza Biedny chrześcijanin patrzy na getto, traktował strach „biednego chrześcijanina”, że zostanie policzony „między pomocników śmierci”, jako swego rodzaju metaforę63. Wiedza, jaką dziś zdobywamy, każe odczytywać słowa poety dosłownie. Na polskiej wsi znaleźli się ludzie, którzy przyłączyli się do niemieckiego dzieła Zagłady. Tropili Żydów jak zwierzynę łowną. Bezbronnych, stanowiących łatwy łup uciekinierów z gett można było pobić, zabrać im ostatni grosz, zedrzeć dosłownie ostatnią koszulę, wydać na śmierć, zamordować. Zbrodnie te najczęściej uchodziły bezkarnie, przeciwnie — denuncjatorzy byli przez Niemców nagradzani. Niektóre szczególnie zdemoralizowane jednostki czyniły sobie z chwytania żydowskich niedobitków źródło regularnego zarobku.

O szansach przetrwania na wsi uciekinierów z gett decydowały postawy ludzi, których napotkali. W dużym stopniu kształtowały je dystans i dawne uprzedzenia wobec Żydów, rozpowszechniony przedwojenny antysemityzm, który nie zniknął, lecz raczej uległ nasileniu, niemiecka propaganda i uzasadniony strach przed terrorem okupanta. W żydowskich relacjach powtarza się znamienna fraza: „Żydom nie wolno było żyć”64. Syntetycznie odzwierciedlała ona ich ogląd własnej sytuacji, a zarazem treść normy ustanowionej przez Niemców. Zgoda na śmierć Żydów, o której pisze Barbara Engelking, oznaczała właśnie akceptację przez część Polaków tej normy. W dyskusjach o postawach Polaków wobec Żydów w obliczu Holokaustu często mówi się o wpływie wojennej demoralizacji, ogólnej dewaluacji wartości ludzkiego życia. Ale czy życie Żydów zdewaluowało się w tym samym stopniu? Czy dla polskich chłopów Żydzi byli bliźnimi? Czy byli jeszcze ludźmi?

W tym świetle warto spojrzeć na Sprawiedliwych i warunki, w jakich przyszło im działać. Nie istniała powszechna „umowa społeczna” o pomaganiu Żydom, nie odczuwano obowiązku solidarności z prześladowanymi. Żydzi byli obcy, nie obejmowała ich polska wspólnota zobowiązań. Dominowało przekonanie, że ukrywanie Żydów jest czymś niepożądanym, bo zagraża wspólnocie, nie było na to ogólnego przyzwolenia. Często niechęć i wrogość wobec Żydów przenosiła się na tych, którzy im pomagali. Wymownym tego znakiem były wypadki grzebania ciał zamordowanych Żydów „za karę” w obrębie gospodarstwa osób udzielających im schronienia. Pomagając Żydom, Sprawiedliwi sprzeciwiali się nie tylko okupantowi, ale i dorozumianym normom własnej społeczności. Nazwa „Sprawiedliwi” podkreśla nie tylko ich heroizm, lecz także kontrast między nimi a otoczeniem. Jak pamiętamy z Księgi Rodzaju, Sodoma została zniszczona dlatego, że nie znalazło się w niej nawet dziesięciu sprawiedliwych (Rdz 18, 26–32).

Nowa wiedza o negatywnych postawach Polaków wobec zagłady Żydów i ich rozpowszechnieniu ułatwia też rozumienie niektórych zagadnień okresu powojennego. Należą do nich zabójstwa Żydów w Polsce tuż po wojnie65. Trudność w ich wyjaśnianiu polegała między innymi na tym, że traktowano je jako zjawisko nowe, szukając ich genezy głównie w sytuacji powojennej66. W morderstwach tych można jednak dostrzec kontynuację zbrodniczych zachowań, jakie występowały podczas wojny. Z tej perspektywy pytanie, skąd się wzięła wrogość wobec Żydów po wojnie, wydaje się źle postawione, gdyż wcale nie stanowiła novum. Powojenne zabójstwa Żydów w jakimś stopniu były również konsekwencją wydarzeń wojennych. Wychodzący z ukrycia i powracający Żydzi mogli się upomnieć nie tylko o swoją własność, ale i o wydanych Niemcom lub pomordowanych krewnych. Stanowili więc zagrożenie dla sprawców67.

Badania nad stosunkiem polskiej wsi do zagłady Żydów są także przyczynkiem do wyjaśnienia (oraz redukcji) dysonansu między żydowską a polską pamięcią II wojny światowej. W ich świetle łatwiej zrozumieć źródła antypolskich stereotypów w środowiskach żydowskich. A jeśli chodzi o polską pamięć, mentalność i tożsamość — warto zadać pytanie: jak to, co się wydarzyło między Polakami a Żydami podczas wojny, wpłynęło na nas samych?

WOJCIECH JÓZEF BURSZTAStruktury trwania.Kultura chłopska i jej determinantyModel

W swoim niezwykle osobistym i nostalgicznym tekście Kres kultury chłopskiej Wiesław Myśliwski nawołuje, aby nie dać się zwieść idei „ludowości” chłopów68, lecz uważniej pochylić nad ich losem, w którym skumulowała się pełnia doświadczenia ludzkiego, zarówno jednostkowego, jak i zbiorowego. Jak wygląda „plan” kultury chłopskiej — jak sam go nazywa Myśliwski — jako matryca owej swoistej struktury bytu? Wybitny pisarz wpisuje go w zespół determinant wyznaczających jej odrębność i niepodatność na zmianę wizji świata, która wynika z kolei ze świadomości o nieuchronnych wyrokach losu: „Szczególne znamię temu losowi nadawała wielowiekowa historia samotności, wieki niewoli i niedoli, cierpienia i milczenia, izolacji od narodu i państwa. Z konieczności skazywało się chłopów na samodzielność i samowystarczalność kulturową, na wypracowanie w codzienności i powtarzalności tak zdeterminowanego bytu własnych form egzystencji, własnych obrządków, rytuałów i zasad istnienia, własnego odczuwania czasu i własnego postrzegania przestrzeni, słowem, własnego wewnętrznego świata i stosunku do świata na zewnątrz”69.

Uniwersum kultury chłopskiej było tedy wynikiem maksymalnej izolacji tej warstwy ludności i jej bytowania poza historią w tym sensie, że wdzierała się ona w ich przewidywalny świat jako dopust boży. Chłopi — pisze dalej autor Widnokręgu — „byli wydani na pastwę historii bez jakichkolwiek możliwości wpływania na jej bieg. Nie mając poczucia uczestnictwa w historii, nie mieli też poczucia winy — jak powiedział Jerzy Pietrkiewicz — na przykład za upadek Polski, co tak doskwierało świadomości inteligenckiej […]. Świadomość narodowa chłopów — jeśli założyć, że wiemy, co to pojęcie znaczy — jest bardzo późnym zjawiskiem. Zanim się chłopi dobili owej świadomej przynależności do narodu, wiedzieli na ogół, że są chrześcijańscy, że przynależą do Boga czy do cara, a najczęściej do własnej wsi i parafii. Aczkolwiek moim zdaniem — tak na marginesie — w dużej mierze to dzięki chłopom Polska przetrwała. Dzięki ich przywiązaniu do ziemi, do języka, do wiary. Na tych trzech bowiem fundamentach zasadzało się chłopskie trwanie tu i zawsze, z dziada pradziada, niezależnie od tego, czy Polska była matką czy macochą, czy w ogóle była. I niezależnie od tego, co się o niej wiedziało i co się do niej czuło”70.

Nie ma wątpliwości, że Myśliwski w dość szczególny sposób mitologizuje świadomość chłopską, a raczej należałoby powiedzieć — stawia tezę, że nieświadomość jest jakimś swoistym rodzajem „wyższej” świadomości narodowej, bo nie jest podatna na agitację, ideologiczne wybory, stanowiąc rodzaj żyznej gleby, która rodzi kolejne pokolenia wiernych obrońców „ziemi, języka i wiary”. Stąd silnie podkreślany przez Myśliwskiego „brak poczucia winy” za świat zewnętrzny, za to, co dzieje się bez udziału chłopstwa, ale — jak się jeszcze okaże — zbyt pojemne to stwierdzenie, by wyjaśniało wszelkie procesy dokonujące się wewnątrz chłopskich wspólnot, te zwłaszcza, które należy interpretować w terminach moralnych. Jest więc kultura chłopska — co powtarza się jak mantrę — podstawą narodowego bytu, chociaż sami chłopi nie zdawali sobie z tego sprawy, żyjąc w granicach własnego orbis interior. Fenomen ów bierze się stąd, iż z natury rzeczy „kultura chłopska była kulturą bytu i miejsca, zamkniętą w kręgu: człowiek — ziemia — przyroda. Motywacją istnienia było jedynie trwanie i przetrwanie [podkreślenie moje — W.J.B.]. Czas liczył się rodzajem prac, porami roku, świętami i następstwem pokoleń. Przestrzeń fizyczna ograniczała się do własnego obejścia, własnej wsi, parafii i najbliższego miasteczka. Nie znaczy to, że chłopi nie wędrowali, lecz przeważnie gdy wcielono ich do takich czy innych armii, niekiedy za wolnością, dużo częściej jednak za chlebem, choć zdarzało się nawet do Ziemi Świętej. […] Generalnie żyli jednak chłopi w tym samym miejscu z dziada pradziada, pod tym samym niebem, z przymusu czy dobrowolnego przywiązania, wrośnięci głęboko korzeniami w swój pożałowania godny byt, dziedziczony i przekazywany dalej, w tę skąpą przestrzeń dookolnego krajobrazu, poza którą rozciągał się ledwo domniemany świat, świat niepewny, budzący lęk, lecz zarazem podniecający wyobraźnię. Ów nieznany świat jako przeciwwaga zamkniętej, ograniczonej przestrzeni istnienia”71.

Pozwoliłem sobie zacytować dość obszerne fragmenty tekstu Myśliwskiego, aby pokazać, w jaki sposób do dzisiaj pisze się o kulturze wsi. Jest to narracja przesiąknięta wyobraźnią etnograficzną, wyzyskująca dodatkowo własne doświadczenia pokoleniowe i klasowe. Obraz chłopów jest tutaj o tyle idealizowany, iż z faktu wielowiekowej izolacji tej warstwy społeczeństwa — pionowej, poziomej i świadomościowej — wynikają ważkie konsekwencje: odmienność mentalna formacji chłopskiej i konieczność uwzględnienia jej specyficznego współczynnika humanistycznego. Taka opowieść o konieczności dokumentowania odmiennej formy istnienia, jaką była kultura chłopska, ma już długą tradycję.

Pierwsze sformułowanie zadań przyszłej etnografii przypisuje się w Polsce Hugonowi Kołłątajowi. To on wskazywał, że opis dziejów narodu nie powinien ograniczać się do kultury wyższej, ale musi pomieścić opis „obyczajów również i pospólstwa, różnic w mowie, szczegółach ubiorów, zabawie, muzyce, gusłach i zwyczajach, żywności i mieszkaniach, zajęciach wiejskich”72. Nie chodziło jednak o zwykłą ciekawość, jak żyją ludowe warstwy społeczeństwa, ale o coś bardziej zasadniczego. Badanie kultury chłopskiej było traktowane przez Kołłątaja jako jednoczesne badanie początków historii Polski, tylko bowiem na wsi znaleźć jeszcze można było rzeczywistość, która w kulturze miejskiej dawno zanikła: rzeczywistość prawdziwie narodowej kultury, jej rdzenną, nieskażoną kosmopolityzmem postać. Tylko tam, w wiejskich przysiółkach, na rubieżach kraju, w kurnych chatach, miała się przechowywać kultura etniczna w takiej postaci, jak przed wiekami. Tym samym Kołłątaj zakładał, że kultura chłopska stawia opór czasowi, nie poddaje się gwałtownym zmianom i dlatego — logicznie — jest rodzajem spichlerza narodowej tradycji. Fakt, że nosiciele tej tradycji nie mają tego świadomości, niczego nie zmienia. Wszak jedną z głównych zasad oświeceniowego racjonalizmu było przekonanie, że masy ludowe trzeba edukować po to, aby wynieść je na wyższy poziom rozwoju. W takim ujęciu nieświadomość nosicieli wartości była postrzegana jako dziedzictwo korzeni kultury etnicznej.

W etnografii polskiej, zwanej wcześniej ludoznawstwem, od czasów Kołłątaja taki stosunek do kultury chłopskiej był raczej powszechny. Wprawdzie Ryszard Berwiński przekonująco pokazał, że wątki pieśni ludowej i folkloru ulegają zmianom i przetworzeniom, ale mimo to utrzymywało się przekonanie o niezmienności i „rdzenności” wzorów chłopskiego życia i myślenia. Tak rodził się zarówno mit tej kultury, jak i budowały zręby modelu tradycyjnej kultury ludowej (chłopskiej), żegnanej na dobre dopiero w XXI w. przez Myśliwskiego. Pieczołowicie ów wizerunek podtrzymywali, obok ludoznawców, także pisarze i poeci. Jak pisała Alina Witkowska: „oracz-Polak, krając glebę, odprawia zarazem misterium wtajemniczenia w tradycję […]. Rolnik z poematów opisowych w sensie najzupełniej dosłownym worywał się więc w tradycję. Oznaczało to zarazem wzbogacenie miary czasu o element stały, trwały, niezmienny. Dla dnia dzisiejszego stwarzało perspektywę głębi, która poświadczała jednocześnie polski rodowód owych dziś pozbawionych imienia oraczy. Ważki to niewątpliwie moment oporu przeciwko historyzacji bytu i wyrokom, jakie na Polaków pisały w tym czasie bynajmniej zresztą nie bezimienne siły dziejowe”73.

U podstaw podobnych poglądów leżały względy światopoglądowe i ideologiczne: oto pozbawiony własnej państwowości, dumny i wielki onegdaj naród poszukuje usilnie zatraconych pierwotnych wartości, samej istoty polskości prawdziwej. Odrodzenie narodowe dokona się dzięki tym właśnie wartościom i poprzez nie. I intelektualna elita znajduje je na wsi, która przedstawia sobą strukturę długiego trwania. Kultura symboliczna zmienia się w szybkim tempie, ale nie cała, dotyczy to kultury dworskiej i mieszczańskiej; chłopi, ci urodzeni konserwatyści, dzięki religii i folklorowi nieświadomie przechowują najstarsze pokłady tradycji. Stają się tedy żywym pomnikiem kultury zamierzchłych epok i skarbnicą narodowych pamiątek74. Tym samym kulturę chłopską zmityzowano, każąc jej tkwić w wiecznym teraz i przechowywać exempla virtutis narodowego bytu.

Wprawdzie dość szybko okazało się, że kultura ludowa nie jest kulturą archaiczną w prawdziwym sensie, lecz nie zmieniło to ogólnego do niej nastawienia. Wciąż postrzegana była jako źródło tradycji i wizerunek przeszłości. Wraz z przyrostem liczby opracowań z kręgu tradycyjnej kultury chłopskiej budowano równolegle swoisty jej model, który upowszechniał się także w zbiorowej świadomości — na łamach literatury i prasy popularnej. Można powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia ze swoistym „modelem mitologicznym”, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, w jego ramach „zakapsułkowuje” się historyczną zmienność zjawisk z kręgu tej kultury na rzecz jakoby odwiecznych motywów do niej przypisanych i zawsze obecnych. Po drugie, posługiwanie się takim bezczasowym modelem sprawia, że analizy etnograficzne odwołują się do pojęcia praesens ethnographicum, w którego ramach elementy kultury różnego czasu i odmiennej proweniencji geograficznej dopasowywane są do przyjętego i akceptowanego z góry modelu. Tradycyjna kultura chłopska to model przecinający czas w sensie ilościowym, to jakościowo charakteryzowany typ kultury.

Kultura chłopska, zwana później zamiennie ludową, miała reprezentować owe pierwotne sposoby myślenia o czasie, polegające na nieustannym przeżywaniu przeszłości w teraźniejszości, które powodują, iż jedna i druga stają się niezróżnicowaną całością. Dla chłopów wszystkie elementy ich kultury, i te nowe, i stare, jawiły się na jednej płaszczyźnie mitycznego zawsze. Stefan Czarnowski tak o tym pisał: „tradycjonalizm chłopski nie na tym polega, by wszystko, co jest w kulturze ludowej, odziedziczone zostało od prawieków, ale na tym, że wszystkie elementy tej kultury, zarówno zupełnie nowe, jak bardzo dawne, prezentują się w jednej płaszczyźnie jako to, co «zawsze było», jako to, co «się zawsze robiło», jako dobro przekazane, rzekomo odwieczne. Inaczej mówiąc, kultura chłopska, «sposób chłopski», obyczaj jest w rozumieniu chłopskim poza czasem. Chłop w tradycjonalizmie swoim jest antyhistoryczny”75.

Spróbujmy bliżej przyjrzeć się temu obrazowi, zarówno z negatywu, jak i z pozytywu, by następnie zadać sobie pytanie o to, jak nosiciele podobnego typu kultury zachowują się w czasach kryzysu i zmiany, a więc w sytuacji, kiedy status quo ulega zachwianiu. A takim okresem były lata II wojny światowej. Jeśli uświadomimy sobie ponadto, że w roku 1939, jak podawał ówczesny Rocznik statystyczny, wsie zamieszkiwało niemal 70 procent polskiego społeczeństwa, będzie to także pytanie o mentalność większości żyjących wówczas na polskiej ziemi obywateli.

W przededniu wybuchu wojny w centrum Polski chłopi stanowili 46,3 procent ogółu ludności, w Krakowskiem 53,2 procent, a w Galicji Wschodniej 64,4 procent. Dane te dotyczą całej ludności chłopskiej, bez rozróżniania narodowości. Chłopi byli w posiadaniu 99 procent gospodarstw, ale mieli jedynie 52 procent ziemi. Ich gospodarstwa w większości były mniejsze niż 10 ha (87,1 procent). W pierwszych latach niepodległości (1920 r.) sejm przyjął ustawę o reformie rolnej, zgodnie z którą 80 procent rozparcelowanej ziemi mieli otrzymać małorolni i bezrolni, i to za nie więcej niż połowę ceny rynkowej. Zapowiedziano ponadto parcelację dóbr kościelnych. Niestety, ustawa okazała się przepisem martwym. Następna, z roku 1925, przewidywała przymusową parcelację nadwyżek gruntów od 180 do 700 ha, a także majątków kościelnych; przepisu tego jednak właściwie nie realizowano, by w roku 1932 znieść nawet przywilej wykupu ziemi przez małorolnych i robotników rolnych76.

Ponad 50 procent ludności wsi utrzymywało się z małych czy karłowatych gospodarstw rolnych. Przeludnienie na wsi, wadliwa struktura rolna, słabe wyposażenie w techniczne środki produkcji, niska wydajność pracy w rolnictwie, niska towarowość przeciętnego gospodarstwa chłopskiego, trudności zbycia produktów rolnych przy ich niskich niemal w całym okresie międzywojennym cenach z jednej strony, z drugiej zaś wysokie ceny produktów przemysłowych oraz wysokie opłaty gotówkowe, zwłaszcza podatkowe, jakie musiał ponosić chłop — to wszystko były powody zarówno niskiego udziału ludności chłopskiej w dochodzie narodowym, jak i małego ogólnego spożycia rynkowego. W konsekwencji większość ludności chłopskiej — głównie na terenach centralnych i południowych — osiągała zaledwie minimum warunków egzystencji, a gospodarka chłopska nadal miała charakter naturalny i samowystarczalny77.

Mimo oczywistego zacofania i zwykłej biedy polskiej wsi tego okresu, co udokumentowano w setkach świadectw i wyliczeń, jednocześnie cały czas chłopów mityzowano, wciąż przypisując wsi wyjątkowe, wręcz metafizyczne walory. Ich echo pobrzmiewa dzisiaj także u Wiesława Myśliwskiego: „Bo też odwrotnie proporcjonalnie do skąpej przestrzeni chłopskiego bytu miała się przestrzeń metafizyczna chłopskiej kultury […]. Nacechowana niewyobrażalną cierpliwością istnienia, właśnie w sferze metafizycznej kultura chłopska odnajdywała niezwykłe bogactwo zadośćuczynień i pocieszeń. Była to kultura zgody z losem, afirmująca życie takie, jakie przypadło człowiekowi w udziale, odpowiadająca na pytanie, jak żyć, kiedy żyć się często nie dawało, jak odnaleźć pył swojego istnienia w chaosie wszechrzeczy, jak przemijać z pokorą”78.

Wzory kultury chłopskiej

Zacznijmy od nieco innego ujęcia zagadnienia, bardziej abstrakcyjnego, które wszakże — jak się postaram pokazać — przekłada się na konkretne świadectwa empiryczne. Wzory kultury chłopskiej proponuję zatem rozpatrywać jako (1) utrwalone formy powszechnie akceptowanych, a przynajmniej respektowanych przekonań, które tworzyły obowiązujące w danej grupie normy, dyrektywy i oceny postępowania, (2) przekraczające ramy poszczególnych form społecznej świadomości w tym sensie, że mimo funkcjonowania w różnych dziedzinach kultury stanowią ponadto oderwane od swoich kontekstów wyznaczniki globalnej samoświadomości tej grupy, pełniąc (3) funkcję sankcji światopoglądowej motywującej konkretne działania, a ponadto (4) mają znaczenie integrująco-różnicujące, tzn. pozwalają odróżniać członków rzeczonej grupy od nieczłonków, skąd bierze się w szczególności stosunek do obcych. Pamiętać przy tym należy o dwóch rodzajach determinant współdecydujących o stanie świadomości chłopskiej. O tym, jakie treści świadomości są akceptowane i pozytywnie waloryzowane, decyduje ich funkcjonalność względem życiowych praktyk społeczności wiejskiej. Drugą determinantę stanowi zastana tradycja kulturowa, kulturowe wzory myślenia i oglądu świata. Inaczej mówiąc, o istniejących formach świadomości mieszkańców wsi decydują zarówno obiektywne warunki społeczno-ekonomiczne (sposoby gospodarowania), jak i myślowo-genetyczny związek nowo pojawiających się elementów kultury z istniejącą już tradycją. Światopogląd chłopski charakteryzował się jednolitością i stałością założeń, a tym samym kultura chłopska bardzo restrykcyjnie ustosunkowywała się do wszelkich odchyleń od obowiązującej wizji świata, nie dopuszczała ujęć konkurencyjnych. Dlatego nawet w sytuacji zmieniających się warunków społeczno-ekonomicznych kultura ta trwała przy tradycyjnych wartościach, absorbowała zaś jedynie te nowe elementy, w których ów pierwiastek tradycji był obecny. Byt chłopski to nieustająca powtarzalność świata, którego cechy są niezmienne i — co więcej — nie powinny być zmieniane.

Światopogląd chłopski, wyraz świadomości tak zdeterminowanej, leżał u podstaw specyficznej dla tej warstwy społeczeństwa moralności. Jak przyjęliśmy wcześniej, jedną z podstawowych determinant światopoglądu ludowego stanowił sposób produkcji oparty na uprawie ziemi. Los chłopa był silnie związany z przyrodą choćby z tego podstawowego względu, że od zjawisk przyrody zależało jego przetrwanie biologiczne, nie dziwi więc, że przekazy światopoglądowe zawierały przede wszystkim wyobrażenia związane z relacją człowiek–przyroda. Charakterystyczne było przekonanie o braku jakościowej różnicy między naturą a ludźmi, którzy stanowili jej integralną część — podobnie jak rośliny, zwierzęta, zjawiska atmosferyczne etc.79 Można zatem wnioskować, że na tej płaszczyźnie nadrzędną wartością dla ludu wiejskiego było podtrzymanie solidarności życia w przyrodzie. Związek pomiędzy tą nadrzędną wartością światopoglądową a tzw. wartościami życiowymi ujawnia się w ramach tego, co możemy nazwać waloryzacją religijną. Przykładem ilustrującym ten sposób waloryzacji jest przekonanie (zauważane także przez wszystkich interpretatorów realiów wiejskich) o tym, iż „aby nie naruszyć obowiązującej solidarności z przyrodą, należy rzetelnie pracować na roli”. Jak to ujął Robert Redfield: „Chłop to prymitywny rolnik, gospodarujący na ziemi, na której pracowali jego przodkowie […]. Żyjąc w ten sposób, rozwinął on na całym świecie swoisty styl życia i pogląd na to, co w nim jest dobre, odpowiadające jego warunkom”80.

Mimo nierównego statusu i dostępu do ziemi to ziemia wszystkim chłopom zapewnia byt, darzona jest wspólnym szacunkiem i stanowi podstawę przekonania, że praca na roli jest czymś lepszym od innych zajęć, zwłaszcza handlu. Tym samym „rzetelna praca” jako wartość, którą można dostrzec, praktycznie ocenić, jako że jest zespołem czynności technicznych wiążących się z gospodarowaniem, uzyskuje dodatkową sankcję światopoglądowo-religijną. Pracujący na ziemi rolnik, wykonując rzetelnie swoje zadania, manifestował jednocześnie, że akceptuje ową wartość nadrzędną, co komunikował za pomocą określonych obrzędów (kropienie wodą święconą pługa, konia i oracza przed rozpoczęciem orki czy kreślenie znaku krzyża). Status tych drugich czynności był przy tym analogiczny do tego, co robiono „technicznie”, gospodarując na roli. Rolnictwo było nie tylko czynnością techniczną, ale miało status działań ekspresyjnych.

Charakteryzując światopogląd chłopski, który możemy także nazwać światopoglądem typu ludowego (o czym jeszcze później), nie należy zapominać, że jednym z głównych jego komponentów były jednak odpowiednio „zredagowane” oficjalne przekazy religii chrześcijańskiej, przede wszystkim katolicyzmu. Wszelkie elementy składowe przyrody, w tym i człowiek, klasyfikowane były według przynależności czy powiązania z porządkiem boskim, uznanym powszechnie za fundament wartości pozytywnych, i antagonistycznym — diabelskim. Jedną z wartości nadrzędnych, zawartą w przekazie o religijnym dualizmie świata, było oddawane czci Bogu. Nie to jednak stanowiło specyficzną wartość światopoglądu ludowego, wyznaczały ją bowiem ramy oficjalnego światopoglądu chrześcijańskiego, istotniejsza była interpretacja przekazu doktrynalnego. Odnosi się to także do zbawienia duszy, wartości światopoglądowej wywodzącej się wszak również z doktryny chrześcijańskiej, a zaadaptowanej na gruncie ludowym w sposób, który został nazwany „religijnością ludową”. Jak pisał Wincenty Witos o swojej rodzinnej wsi:„nie będzie to żadną przesadą, jeżeli zaznaczę, że ogromna większość ludności wiejskiej żyła daleko więcej myślą o przyszłym aniżeli teraźniejszym ziemskim żywocie. Wiara w życie pozagrobowe była bardzo silna i żywa. Ludzie naprawdę uważali ten padół płaczu za krótkotrwały i przejściowy, wierząc święcie, że dopiero po śmierci rozpocznie się nowe i nigdy niekończące się życie”81.

Obie te wartości odgrywały istotną rolę w życiu XIX-wiecznych chłopów, a ich trwanie zaświadcza się właściwie do dzisiaj w tych rejonach kraju, o których ostatnio powiada się, że kontynuują dziedzictwo zasiedzenia od wieków (ergo: suponuje się tym samym, że „zasiedzenie” koresponduje bezpośrednio z kontynuowaniem tradycyjnych wzorów kultury, wzorów konserwatywnych i nieufnych jakimkolwiek zmianom politycznym, jeśli tylko nie mają imprimatur kościelnego). Wiemy wprawdzie, iż rzeczone wartości nie były (i nie są) charakterystyczne tylko i wyłącznie dla warstwy chłopów, ale jest tak, że sposób ich realizowania wiąże się z typowo ludowym wyobrażeniem świata. I to właśnie decydowało o odmienności tej sfery światopoglądu chłopskiego od tego, który oficjalnie wyznaczał Kościół. Pytania o to, w jaki sposób osiągnąć zbawienie, życie wieczne albo po prostu oddawać cześć Bogu, były bowiem dla chłopów jednocześnie wskazaniami wyznaczającymi postępowanie człowieka wobec przyrody (jako świata należącego do porządku boskiego). Każde wykroczenie przeciw naturze, a więc łamanie więzów solidarności z nią, stanowiło zarazem wykroczenie przeciw Bogu, przeciw normom religijnym. W ten sposób wachlarz przekonań w formie nakazów o charakterze dyrektyw (należy robić tak i tak) określał nie tylko drogi zbawienia w sensie religijnym, ale poszerzał się o rozmaite przekonania pozareligijne w ścisłym sensie, najczęściej o zabarwieniu magicznym. Koncepcja grzechu została podporządkowana tym samym ludowemu systemowi wartości.

Wincenty Witos, którego Mojewspomnienia uważam za jedno z najbardziej wiarygodnych świadectw chłopskiej mentalności i niezależne od ujęć etnograficznych źródło wiedzy o podmiotowych aspektach kultury wsi, tak o tym pisał: „zasada «co pomoże człowiekowi, choćby cały świat zyskał, a na duszy swojej szkodę poniósł», była w całej pełni uznawana, a ponieważ wiedziano, że się wciąż grzeszy «myślą, mową i odpuszczeniem dobrego», stwarzało tu zupełną beznadziejność prawie u wszystkich. O niebie ludzie nie śmieli marzyć, a czyściec uważali za największe i jedynie dla siebie możliwe szczęście. Nic to zresztą dziwnego, gdyż poza przykazaniami, których przestąpienie było grzechem, poza grzechami przez Kościół ustalonymi, namnożono sobie tych grzechów i win po prostu bez liku. Za wielki grzech uważano, jeśli ktoś w adwencie, w wielkim poście, w piątek lub sobotę postną czy jakąś wilię wziął do ust trochę serwatki, jadł więcej niż raz na dzień, nie suszył w dzień wyznaczony, w niedzielę lub święto wykonał jakąś pracę konieczną. Grzechem było położenie bochenka chleba «do góry plecami» na stole albo na ławie, wzięcie do ust jedzenia przed umyciem i pacierzem, patrzenie dzieci do studni, uderzenie kijem w wodę lub ogień, oglądanie się w kościele, «wyprymuśne» ubiory itp.”82.

Mówiąc tedy o światopoglądzie ludowym, musimy uwzględniać wszystkie odstępstwa od oficjalnej, obowiązującej etyki chrześcijańskiej. Nigdzie nie widać tego lepiej, jak w sferze wspomnianej wcześniej relacji człowieka do przyrody. Światopogląd chłopski jako struktura długiego trwania wyrażał, zwykle nieartykułowaną wprost, koncepcję życia i śmierci, której źródłem były jeszcze wierzenia przedchrześcijańskie. Cechą przyrody, postrzeganej przez chłopów jako zintegrowany, żyjący organizm, była nade wszystko rytmiczność: narodziny — śmierć — odrodzenie. Stąd zakładana przez ten przekaz wartość moralna poszanowania życia traktowana była przez społeczność tradycyjną dość specyficznie. Otóż wiązało się z nią przekonanie: „nie zabijaj, jeśli nie zachodzi potrzeba zachowania czyjegoś życia”. Jest to przekonanie swoiste, dlatego że określa skutki odpowiedniego działania jako moralne względnie niemoralne z punktu widzenia społeczności. Tak więc człowiek mógł ściąć drzewo z przeznaczeniem na budowę domu lub stodoły, ale czynność ścinania drzewa na sprzedaż traktowana już była jako niemoralna. Świadectwa podobnego myślenia przytaczają William Thomas i Florian Znaniecki w swoim nieocenionym dziele, zauważając istotną prawidłowość w realizacji omawianej dyrektywy przekonania o solidarności życia w przyrodzie i w nastawieniu do śmierci. Czytamy tam więc między innymi:„każdy, kto z racji swego zajęcia ma jakiś związek ze śmiercią, budzi w mniejszym lub większym stopniu obawę, jest przedmiotem nienawiści i pogardy — kat, grabarz, nawet kobiety, które myją i ubierają nieboszczyka. Ludzie szczególnie stronią od osoby, która odcina ciało wisielca nawet w najlepszych intencjach. Tę postawę przyjmuje się również wobec śmierci zwierząt. Osobników trudniących się zabijaniem i oprawianiem ich ciał prawie tak samo unika się jak katów. Zalicza się do nich hycli, garbarzy i futrzarzy, rzeźników (jeśli zajmują się ubojem) itd. Wszystkie te funkcje zwykle dlatego wykonują Żydzi lub ludzie, którzy nie mają wiele do stracenia”83.

W ten oto sposób to, co z naszej nowożytnej perspektywy potraktowalibyśmy jako czynności gospodarcze (a więc po prostu służące dobrobytowi grupy), w realiach chłopskich miało sankcję moralną i było oceniane w tych właśnie kategoriach. Ci wszyscy, którzy funkcjonowali wprawdzie w społeczności lokalnej, ale byli — światopoglądowo i moralnie — w jakiś sposób z niej wykluczani, a więc ci, którzy „nie mają wiele do stracenia”, spotykali się z ostracyzmem, warunkowym przyzwoleniem, ale bywało, że lżono ich, tym bardziej potwierdzając, że pozostawali wyłącznie na obrzeżach prawdziwej wspólnoty wartości — tolerowani, ale obcy. Przejmująco pisał o tym Adam Bień, członek władz Polskiego Państwa Podziemnego, chłop ze wsi Ossala w powiecie staszowskim:„Podstawą egzystencji i całą perspektywą chłopa — jest ziemia. Ziemia i tylko ziemia. Stworzona przez Boga dla ludzi, daje życie, a praca na ziemi — orka, siew, żniwo — jest zajęciem jedynie twórczym i świętym. Ubogi i podejrzany jest człowiek, który nie legitymuje się taką służbą i taką pozycją w świecie. Kiedy w słoneczną sobotę żniwną zbieraliśmy i wiązali w snopy niezliczone «garście» żytnie, rozrzucone na ogromnym ściernisku, matka i ojciec niechętnie patrzyli na sznur czarno odzianych Żydów, wolno kroczących na modły szabasowe do domu Abrama Kaufmana. Bowiem właśnie Żydzi byli owym ludem podejrzanym: nie pracowali przecież na ziemi [podkreślenie moje — W.J.B.]”84.

Jeśli przyjmiemy za Stefanem Czarnowskim, Janem Stanisławem Bystroniem i Ludwikiem Stommą, że podstawowymi wyznacznikami tradycyjnej kultury chłopskiej, zwłaszcza w zaborze rosyjskim i austriackim w XIX w. były: izolacjonizm, rytualizm, sensualizm, tradycyjna religijność i ustny przekaz tradycji85, stawiamy tym samym tezę, że kultura wsi była mało podatna na jakiekolwiek zmiany, a jeśli się one pojawiały, najczęściej pozostawały w ostrym konflikcie z zastanymi przyzwyczajeniami86. Wieś była izolowana przestrzennie i klasowo, a w konsekwencji także świadomościowo, czemu sprzyjała mała mobilność chłopów i przywiązanie do ziemi, co oznacza również niechęć do opuszczania własnego orbis interior, wiązało się to bowiem z brakiem kontroli nad tym, co stanowiło istotę bytu chłopskiego. Chłop żył w granicach wsi i parafii, w lokalnej społeczności, ale nade wszystko w obrębie własnej rodziny. Izolacja świadomościowa, opierająca się na dwóch założeniach: „ma być tak, jak jest” i „jest tak, jak ma być”, leżąca u podstaw chłopskiego konserwatyzmu, w całej niemal rozciągłości obserwowana była przez badaczy jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego. Józef Burszta tak o tym pisał: „dawna wieś długo jeszcze po wyjściu z poddaństwa i pańszczyzny stanowiła grupę lokalną o charakterze społeczności zupełnej i względnie samowystarczalnej. Izolacji społecznej na zewnątrz odpowiadał wewnątrz swoisty charakter jej organizacji społecznej, cechującej się jednolitością norm społecznych, wartości i postaw życiowych, zwartością i siłą opinii społecznej, stojącej na straży niezmienności obowiązującego wszystkich jednolitego wzoru społecznego. Wieś jako społeczność była pojmowana przez jej członków jako twór bezczasowy i niezmienny, skończony i absolutny. Właśnie społeczna izolacja i brak możności porównywania doprowadził do absolutyzowania wszelkich wartości i cech własnego, wiejskiego życia. Własne zwyczaje i obyczaje, narzędzia i przedmioty, sposoby i techniki pracy były pojmowane jako coś niezmiennego, absolutnie ważnego i właściwego jednakowo wszystkim”87. Normą podstawową była jednolitość i uniformizacja kultury, wyrażające się w tożsamości zwyczajów, obrzędów, norm moralnych, religii, a nawet standaryzacja przedmiotów kultury materialnej — strojów, naczyń, narzędzi, przedmiotów estetycznych. Idea postępu, zmiany, a więc to wszystko, co groziło podważeniem zasad tradycyjnego życia, było dla społeczności chłopskiej czymś obcym, wiązanym z porządkiem orbis exterior. Józef Chałasiński trafnie diagnozował, że konserwatyzm chłopski wiązał się przede wszystkim z „bogactwem i siłą węzłów wiążących chłopa z rodziną i gromadą”88, co sprawia, że wobec wszelkich zmian ustrojowych państwa (a więc przychodzących z zewnątrz) chłop wykazywał zawsze największą siłę oporu. W kontekście świeżo odzyskanej przez Polskę niepodległości Chałasiński nie miał złudzeń: „Chłop jest również najcięższym orzechem do zgryzienia w procesach formowania się naszej organizacji państwowej”89. Wtórował mu pod tym względem Wincenty Witos, zauważając, że jeszcze w momencie wybuchu I wojny światowej idea przynależności narodowej była czymś obcym chłopom galicyjskim: „Chłopi w swej masie bali się Polski niesłychanie, wierząc, że z jej powrotem przyjdzie na pewno pańszczyzna i najgorsza szlachecka niewola […] z niesłychanym wprost szacunkiem i zaufaniem odnosili się wszyscy do cesarza Franciszka Józefa, uważając go za wcielenie mądrości, nieomylności, a przede wszystkim bezwzględnej sprawiedliwości”90.