Zrozumieć Chińczyków. Kulturowe kody społeczności chińskich

Do druku opiniowali:

dr hab. Bogdan Góralczyk, prof. UW

dr hab. Lidia Kasarełło, prof. UW, prof. UJ

Copyright © Leszek Niewdana, Józef Pawłowski, Jan Rowiński, Katarzyna Sarek, Jan Siniarski, Zbigniew Wesołowski, Ewa Zajdler & Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2011

This publication is in copyright. No reproduction of any part may take place without written permission of authors.Niniejsza publikacja jest objęta ochroną prawa autorskiego. Żadna jej część nie może być wykorzystana bez pisemnej zgody autorów.

Publikacja dofinansowana przez China Province of the Society of the Divine Word.聖言會中華省贊助出版.

Redakcja i korekta: Elżbieta Brzozowska, Joanna Gil-Siemińska

Skład i łamanie:

Projekt okładki: Wiktor Dyndo

ISBN (ePub) 978-83-8002-149-5

ISBN (mobi) 978-83-8002-150-1

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2014

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks 22 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

WPROWADZENIE

Świat się kurczy. Uwolniona od materii informacja pokonuje w ciągu kilku sekund odległości, których przebycie wymagało dawniej miesięcy lub lat. Na wszystkich płaszczyznach życia rośnie liczba powiązań i współzależności. Wszystko to sprawia, że przemiany zachodzące we współczesnych społecznościach są bardziej niż kiedykolwiek determinowane przez uwarunkowania zewnętrzne. Widzimy to zarówno w wymiarze lokalnym, gdzie grupy i jednostki, zachowując swoją tożsamość, otwierają się na kontakty z innymi, do niedawna obcymi, jak i w wymiarze globalnym, gdzie całe społeczeństwa i gospodarki krajów i makroregionów pozostają w sieci zależności i wzajemnych wpływów. Na tle tych żywiołowych przemian kultura chińska wydaje się zjawiskiem absolutnie wyjątkowym, wygląda bowiem na to, że jej spuścizna uodporniła chińskie społeczeństwo na bezpośrednie przejmowanie cudzych wzorców. Tradycyjne wartości i pojęcia są wciąż żywe w umysłach Chińczyków i obecne w ich życiu rodzinnym, społeczno-politycznym czy działaniach biznesowych. Gruntowna analiza owych wartości i pojęć pozwala przyjrzeć się wybranym aspektom życia i myślenia jednostek i społeczeństwa oraz określić to, co wyróżnia Chińczyka i jego kulturę we współczesnym świecie.

Ostatnie dekady przyniosły nie tylko społeczno-gospodarcze przemiany w Chinach i coraz większe zainteresowanie Państwem Środka, lecz także rozszerzenie się i pogłębienie procesu globalizacji gospodarczej ze wszystkimi tego konsekwencjami. Z uwagi na coraz liczniejsze kontakty z Chinami w niniejszej pracy chcemy podjąć próbę przeanalizowania wybranych kodów kulturowych obecnych w różnych społecznościach chińskich, ukazując korzenie chińskiej myśli i percepcji rzeczywistości zarówno materialnej, jak i duchowej, indywidualnej i społecznej, politycznej, ekonomicznej i rynkowej.

Podejmując tak szeroki temat, autorzy zdają sobie sprawę, że przedstawione tu zagadnienia stanowią jedynie wycinek tego, co można o Chińczykach, chińskiej kulturze i chińskim fenomenie powiedzieć. Za wspólny mianownik tej pracy przyjęto zależności istniejące pomiędzy tym, jak postrzegamy dzisiejsze Chiny i społeczności chińskie a tym, co stanowi o ich głęboko zakorzenionej tożsamości, wyrastającej z klasycznej myśli chińskiej i tradycyjnego porządku społecznego. W kolejnych artykułach wychodzimy zatem od historycznie ukształtowanej władzy i państwowości, która stosunkowo wcześnie budowała społeczną więź i uporządkowaną strukturę, dochodząc do fenomenu współczesnych Chin, intensywnie rozwijających się i umacniających swoją pozycję zarówno na płaszczyźnie gospodarczej, jak i politycznej. Pisząc o przemianach społeczno-gospodarczych społeczności chińskich (nie tylko ChRL), do warsztatu sinologicznego dodajemy niezbędną w takich analizach porcję wiedzy o finansach, marketingu oraz ekonomii i staramy się znaleźć odpowiedź na pytanie, czy tamtejsze sukcesy gospodarcze można określić mianem sukcesu wolnego rynku. Opisujemy też rozwój myśli filozoficznej, ponieważ stała się ona zarówno źródłem legitymizacji władzy oraz ciążących na władcy i poddanych zobowiązań, jak i fundamentem złożonego systemu rytuałów, które w zhierarchizowanej społeczności służyły wyrażaniu treści doczesnych i duchowych (kult przodków). Okazuje sie, że zarówno rytualność sprawowania władzy, jak i harmonia ducha przejawiająca sie w zrytualizowanej religijności sięgają transcendencji – „Nieba”. Można by pokusić się o łatwą konkluzję, że tak ukształtowane społeczności są skazane na sukces. Takie postawienie sprawy wydaje się zbyt proste, nie zmienia to jednak faktu, że pewne cechy i zachowania, tak na poziomie indywidualnym, jak i społecznym, predysponują do osiągnięcia sukcesu, rzecz jasna w odpowiednich, sprzyjających warunkach. Kod formy i treści jest czytelny jedynie dla tych, którzy wiedzą, jak głęboko jest zakorzeniony.

Książka skierowana jest do szerokiego grona odbiorców − od osób zainteresowanych kodami kulturowymi w konkretnych dziedzinach (filozofii, religii, historii, języku, biznesie), po wszystkich tych, którzy poszukują syntezy złożonej rzeczywistości indywidualnej i społecznej. Kierujemy ją zarówno do osób współpracujących z Chińczykami, zainteresowanych Chinami, ich kulturą i komunikacją w perspektywie biznesu, jak i do studentów poznających Chiny i język chiński w ramach szerszych badań nad kulturą przez pryzmat dziejów, myśli filozoficznej i języka – a więc wszystkich zajmujących się komunikacją interkulturową. Z powodu tak określonego grona odbiorców nieuchronnie znajdziemy w publikacji powtórzenia pewnych treści, które pozwalają czytać każdy rozdział jak odrębną całość, bez konieczności szukania pojęć, definicji czy faktów omówionych w innym rozdziale. Dla osób obytych z podstawami myśli konfucjańskiej i taoistycznej powtórzenia te wydawać się mogą zbędne. Książka jednak z założenia ukazuje pewien przekrój zagadnień kulturowo-społeczno-gospodarczych na tle tradycji i bez czytelnych odwołań do podstaw mogłaby być trudna w odbierze dla osób budujących dopiero swoją wiedzę sinologiczną.

Zważywszy na fakt dużego zróżnicowania odbiorców tej książki, wszystkie wyrazy i frazy chińskie istotne dla zrozumienia i zgłębienia poszczególnych zagadnień podane są w języku chińskim oraz w języku polskim w znaczeniu najbliższym polskiemu czytelnikowi. Są one opatrzone znakami chińskimi (w systemie znaków tradycyjnych) oraz zapisem wymowy w międzynarodowej transkrypcji fonetycznej języka chińskiego pinyin (拼音, pīnyīn). Niektóre (acz nieliczne) wyrazy chińskie, w ich przybliżonym brzmieniu (bo z pominięciem tonu), nazywające specyficzne dla kultury pojęcia, coraz częściej pojawiają się w literaturze przedmiotu w zapisie literami alfabetu łacińskiego bez graficznego oznaczenia tonów. Dlatego tam, gdzie brak zapisu znakiem nie utrudnia odbioru tekstu, odstąpiono od zapisu pismem chińskim i transkrypcją pinyin. Nazwy własne i niektóre pojęcia zapisane tym systemem rozpoczynają się od wielkiej litery, zgodnie z ortografią języka polskiego.

Kończąc wprowadzenie dziękuję wszystkim tym, którzy w wielu dyskusjach kierowali naszą uwagę na potrzebę przybliżenia polskiemu odbiorcy korzeni współczesnych Chin, a także na różnych etapach przyczynili się do krystalizowania się ram tej publikacji. Pragnę także złożyć podziękowania wszystkim, którzy podjęli wyzwanie uczestniczenia w tym złożonym projekcie. Szeroki zakres podjętych zagadnień wymagał zróżnicowanego warsztatu i obszernej, interdyscyplinarnej wiedzy. Zaangażowani w tę pracę badacze związani są z Uniwersytetem Warszawskim, Instytutem Monumenta Serica w Sankt Augustin (Niemcy) oraz Katolickim Uniwersytetem Fu Jen (Tajwan), a zajmują się Chinami z różnych perspektyw, stosując adekwatną do dziedziny metodologię badań i sposób opisu.

Tylko praca zespołowa mogła zaowocować taką książką. Choć jesteśmy świadomi, że tak obszerny i dynamiczny temat zawsze pozostaje niewyczerpany, oddajemy ją w ręce czytelnika − nie bez obaw, ale i pełni nadziei, że przyczynimy się do lepszego zrozumienia niektórych aspektów chińskiej perspektywy komunikacji międzykulturowej.

Ewa Zajdler

Wskazówki dot. wymowy chińskiej zapisanej pinyinem (zob.: E. Zajdler, M. Jacoby, Q. Li-Piszczek , Współczesny język chiński. Mówić i pisać po chińsku, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2008, s. 10−11)

Sposób wymawiania sylaby oznaczany jest graficznie nad samogłoską w zapisie pinyin: – (ton 1.), ˊ (ton 2.), ˇ (ton 3.) i ˋ (ton 4.).

Nagłos (pierwszy dźwięk sylaby)

pinyin

wymowa polska

przykład sylaby w języku chińskim

w

ł

wo <ło>

y

j/i

yi <i>

z

dz

zi <dzy>

c

cs

ci <csy>

s

s

si <sy>

j

dzi

ji <dzi>

q

ćsi

qi <ćsi>

x

si

xiao <siao>

zh

dż

zhong <dżung>

ch

czh

chuan <czhłan>

sh

sz

sheng <szeng>

r

połączenie ż i ang. r

ruo <ż/ru>

Wygłos (druga część sylaby)

pinyin

wymowa polska

przykład sylaby w języku chińskim

ong

ung

dong <dung >

ian

jen

tian <tjen>

üe

jł(ü)e

yüe < jł(ü)e >

üan

jł(ü)en (otwarte długie ‘e’)

yüan < jł(ü)en >

ün

jł(ü)en (bardzo krótkie ‘e’)

yün < jł(ü)en >

er

ar (angielskie „r”)

er <ar>

ui

uei (bardzo krótkie ‘e’)

dui <duei>

un

uen (bardzo krótkie ‘e’)

dun <duen>

Ponadto:

• „ü” – niemieckie „ü” lub francuskie „u” (ale mniej twarde)

• „i” po „zh”, „ch”, „sh” – <y> (np.: zhi <dży>; chi <czhy>; shi <szy>)

• „bo” – <bło>; „po” <pło>;

• „ng” – angielskie <ng>.

Jan Rowiński i Józef Pawłowski

WIZJA „PAŃSTWA” W CHINACH. TRADYCJA A WSPÓŁCZESNOŚĆ

W ostatnich dziesięcioleciach, wraz z rosnącą dynamiką procesów rozwojowo-modernizacyjnych w Chinach, dążeniem tego kraju do statusu nowoczesnego, globalnego mocarstwa oraz jego rosnącym wpływem na kształtowanie się nowego układu sił w regionie i na świecie, zwiększa się zainteresowanie przyjętym w Państwie Środka modelem rozwojowym w sferze politycznej, kulturowo-cywilizacyjnej, gospodarczej oraz ideowej, całkowicie odmiennym od wzorców ukształtowanych w świecie cywilizacji śródziemnomorskiej. Wśród kluczowych zagadnień, jakie zarysowują się w dialogu międzycywilizacyjnym znajduje się problem funkcji i roli państwa oraz jego relacji ze społeczeństwem – relacji, jakie na przestrzeni dziejów ukształtowały się nie tylko w samych Chinach, ale w całym kręgu cywilizacji konfucjańsko-buddyjskiej. Znajomość kształtowania się, rozwoju i charakterystycznych cech państwa w Chinach, a także jego szczególnej tradycyjnej roli i funkcji w warunkach globalizacji i regionalizacji oraz możliwych kierunków ich przyszłej ewolucji, staje się kluczem do zrozumienia zmian społeczno-politycznych, jakie w tym państwie dokonują się już od trzech dekad. Ma to również istotne znaczenie dla zrozumienia sposobu, w jaki Chiny postrzegają świat zachodni oraz dla stworzenia właściwej płaszczyzny dialogu z nimi, przede wszystkim w kwestiach ideowych oraz dotyczących ustroju społecznego i politycznego.

Problem tradycyjnej roli państwa w Chinach jest już od dłuższego czasu przedmiotem badań, szczególnie w odniesieniu do potęgi cesarstwa chińskiego, które przez wiele stuleci było dominującą siłą w Azji Wschodniej, oraz burzliwych przemian społeczno-politycznych, jakich ten kraj doświadczał w końcu XIX i na przestrzeni całego XX wieku. Opisano dotąd bardzo wiele aspektów systemu politycznego Chin przedrewolucyjnych, szczególnie ich systemu biurokratycznego oraz roli konfucjanizmu jako oficjalnej ideologii państwowej, aby jednak lepiej zrozumieć istotę pojmowania w Chinach miejsca i funkcji instytucji państwa należy sięgnąć do samych korzeni chińskiej cywilizacji, zarówno w jej wymiarze filozoficznym, jak i historycznym.

W okresie panowania obu dynastii Zhou (周Zhōu, XII w. p.n.e. – 221 p.n.e.) ukształtowały się w Chinach wszystkie podstawowe cechy cywilizacyjne uważane obecnie za typowo „chińskie”. Wtedy również miało miejsce formowanie się świadomości państwowej Chińczyków, czego zwieńczeniem było powstanie głównych nurtów filozoficznego myślenia o państwie, reprezentowanych przez szkoły: konfucjańską, legistyczną oraz taoistyczną. Ostatnie dwie szkoły stworzyły swe koncepcje państwa w odpowiedzi na konfucjańską doktrynę społeczno-polityczną i różniły się skrajnie zarówno od tej ostatniej, jak i od siebie nawzajem, jednakże to konfucjanizm ostatecznie stał się dominującą doktryną ustrojową, którą , w zakresie praktyki politycznej, władcy kolejnych dynastii w razie potrzeby gorliwie uzupełniali o metody kierowania państwem wypracowane przez szkołę legistów1.

W epoce Zhou istniało i rozwijało się swobodnie wiele różnorodnych prądów intelektualnych, a konfucjanizm był jednym z nich, lecz nie miał wtedy jeszcze statusu dominującego. Jednakże po krótkotrwałym okresie rządów dynastii Qin (秦Qīn, 221 – 206 p.n.e.), która w swej praktyce politycznej przyjęła doktrynę szkoły legistów, to właśnie konfucjanizm stał się oficjalną ideologią państwową i zadecydował nie tylko o istocie instytucji państwa, ale także o kształcie całej chińskiej kultury politycznej oraz ustroju społecznego. Upraszczając, to krwawa praktyka szkoły legistów w skrajnej formule totalitarnego państwa Qin otworzyła konfucjanizmowi (w odpowiednio zmodyfikowanej formie konfucjanizmu imperialnego, określanego także jako neokonfucjanizm) drogę na piedestał ideologii państwowej. Nastąpiło to, jak zwykle w historii Chin, nie na zasadzie totalnego odrzucenia lub negacji doktryny legistów, lecz odpowiedniej jej absorpcji. System państwowy oparty na konfucjanizmie był jedynym starożytnym tworem politycznym, który zachował swe zasadnicze, niezmienione elementy aż do początku XX wieku. Był to więc najtrwalszy system polityczny w dziejach ludzkości, obejmujący przez tysiąclecia obszar i liczbę obywateli porównywalne z całym światem cywilizacji śródziemnomorskiej.

Na początku niniejszych rozważań o wpływie klasycznej koncepcji państwa na kulturę polityczną współczesnych Chin warto przybliżyć historyczno-kulturowy kontekst, w jakim formowała się chińska państwowość, a tym samym sposoby pojmowania roli i funkcji instytucji państwa. Z przekazów historycznych oraz danych archeologicznych można wnioskować, iż cywilizacja chińska w zorganizowanych formach zhierarchizowanych struktur społecznych istniała od około pięciu do siedmiu tysięcy lat. Stąd, już w pierwszych wiekach naszej ery zrodziło się w Chinach niewzruszone przekonanie o nieprzerwanej ciągłości chińskiej państwowości, które umacniało się w kolejnych epokach2. Owa ciągłość okazała się mieć kluczowe znaczenie w tworzeniu świadomości państwowej Chińczyków. Instytucja państwa była od najwcześniejszych czasów związana z ekspansją kultury chińskiej, skierowaną na sąsiednie ludy stojące na znacznie niższym etapie rozwoju cywilizacyjnego i organizacji niż Chińczycy i przez to uważane przez nich za „barbarzyńskie”. Aż do połowy XIX wieku i ingerencji mocarstw zachodnich w Chinach, zasadniczą rolą państwa jako instytucji, oprócz sprawowania administracyjnej kontroli nad społeczeństwem, nie było realizowanie tego, co współcześnie określa się mianem raison d’état, lecz rozszerzanie wpływów cywilizacji chińskiej w świecie (to jest na obszarach znanych Chińczykom). Stwierdzenie wybitnego amerykańskiego badacza Chin, Luciena Pye’a, iż „Chiny są cywilizacją, która imituje państwo lub cywilizacją, która zamierza być państwem” wydaje się kluczem do zrozumienia tego fenomenu3.

W wymiarze wewnętrznym jednym z głównych czynników, jaki przesądził o kształcie i roli instytucji państwa była potrzeba skutecznej mobilizacji znacznych zasobów siły roboczej, niezbędnej dla rozwijania produkcji rolnej i ujarzmienia wielkich rzek, wokół których powstała chińska cywilizacja. W przypadku Chin znajduje zatem potwierdzenie klasyczna już teoria Karla Wittfogela, że cywilizacje rozwijające się na bazie rolnictwa i ujarzmienia niezbędnych mu do tego celu zasobów wodnych wykształciły instytucje państwowe jako wynik potrzeby efektywnej mobilizacji i koordynacji siły roboczej koniecznej do uprawy ziemi i prac irygacyjnych. Państwo miało monopol na organizację społeczeństwa. Na tym etapie rozwoju ludzkości była to konieczność życiowa i od początku, ze względu na charakter i ogrom zadań, musiała mieć charakter despotyczny i totalny4. To te czynniki już w najwcześniejszych czasach zdefiniowały fundamentalne cechy instytucji państwa chińskiego, a także chińskiej kultury politycznej. Znalazło to odzwierciedlenie w klasycznych rozważaniach filozoficznych o naturze państwa.

W świadomości samych mieszkańców Chin, państwo funkcjonowało jako suma „małych macierzy”, „prywatnych ojczyzn” w ujęciu socjologicznym (rodzinne strony, gdzie się urodzili, skąd pochodzili ich przodkowie) oraz obszaru cywilizacyjnego, z którym każdy Chińczyk bezpośrednio identyfikował się. Poza poczuciem wspólnoty kulturowej nie istniały żadne znaczące więzi ogólnonarodowe. Władza państwowa zaś, kierująca się misją szerzenia cywilizacji, nie operowała w ogóle pojęciem granic państwowych, traktując państwo chińskie jako tożsame z całym światem – a ściślej – z uniwersum kulturowo-cywilizacyjnym (天下tīan xìa), którego centrum stanowił cesarz. Zmiana („bolesne przebudzenie”) nastąpiła dopiero w XIX wieku, wraz z inwazją mocarstw kolonialnych i przekształceniem feudalnych Chin w półkolonię.

Opisane czynniki i zjawiska, a także szereg innych procesów społeczno-politycznych doprowadziły do wykształcenia się już w epoce Zhou zasadniczych, ugruntowanych później przez tradycję, ról i funkcji państwa. Zaliczały się do nich przede wszystkim:

– Kierowanie całym życiem społecznym i gospodarczym.

– Szeroka autonomia lokalnych struktur władzy „samorządowej”: wspólnot wiejskich, rodów, klanów, rodziny itd. Struktury te były postrzegane przez poddanych jako główny „aparat ucisku” i źródło niesprawiedliwości, czyli pośredniczyły między jednostką a państwem (którego synonimem był władca i jego dwór). Stara chińska maksyma głosiła, że: „Niebo wysoko, cesarz daleko, a sprawujący rządy tyran na miejscu”. Podział na władze państwowe i „społeczne” istniał w Chinach od początku ich państwowości. Stopień kontroli państwa nad „władzami społecznymi” zależał od jego siły i sprawności. Dlatego centralne i prowincjonalne władze państwa były postrzegane przez poddanych jako obrońcy interesów ludności, reprezentanci głoszonych wartości etycznych i ideologicznych. W tym stopniu i na taką skalę zjawisko to jest typowe jedynie dla systemów wschodnich despotii.

– Obowiązująca nadal podstawowa zasada, zakładająca, że władca (władza) ponosi pełną odpowiedzialność za spokój i dobrobyt ludu. Władza jest wszechobecna, co nie znaczy, że wszechpotężna. Urzędnicy są nie tylko funkcjonariuszami państwowymi, ale i przywódcami, intelektualistami i wychowawcami. Stąd autorytaryzm polityczny z jego negatywnymi przejawami, akcentującymi m.in. hierarchiczność i patriarchalizm, oraz pozytywnymi angażującymi powszechne poczucie odpowiedzialności.

– Naturalna w tym układzie była rola i skala wpływu interwencjonizmu państwowego. Państwo było i nadal jest postrzegane jako najważniejsza i nieomal sakralna struktura, otaczana swoistym nimbem. Ogromna większość Chińczyków identyfikuje się z nim w podobnym stopniu, w jakim wspólnoty i rodziny postrzegają siebie jako integralną część społeczeństwa. Wraz z procesami transformacji i modernizacji, rosnącą skalą współzależności ze światem zewnętrznym oraz wymogów rozwojowych, postawa ta ulega powolnym i stopniowym zmianom, obserwuje się narastanie przemian świadomościowych i obyczajowych oraz nasilanie się tendencji indywidualistycznych, niekiedy nawet krytycznych, niemniej jednak nadrzędna i dominująca rola państwa wobec obywatela pozostaje niekwestionowana.

Taki instytucjonalny kształt państwa chińskiego i formy jego interakcji ze społeczeństwem w wymiarze organizacyjno-ideowym przełożyły się na szereg uwarunkowań, które legły u podstaw całej filozofii społeczno-politycznej. Zalicza się do nich przede wszystkim:

– sformalizowany układ hierarchiczny według relacji zależności i podporządkowania, którego podstawą była rodzina;

– kolektywistyczne pojmowanie jednostki (interesy zbiorowości, jednostka integralną cząstką kolektywu, a nie autonomicznym podmiotem), które prowadziło do: poddawania się rodzinnej kontroli, zwyczajowej lojalności wobec zwierzchników, autorytarnego nastawienia i bezkrytycznego stosunku do władz;

– całkowicie odmienne pojęcie wolności: Zachód – wolność zewnętrzna, niepoddawana ograniczeniom i restrykcjom władzy; Chiny i Azja Wschodnia – wolność wewnętrzna, przejawiająca się w dążeniu jednostki do samodoskonalenia i przezwyciężania ego;

– brak tradycji prawa jako podstawowego mechanizmu regulacji życia społecznego i politycznego: jeśli prawo istniało, zawsze działało pionowo, od państwa do jednostki, a nie poziomo, w relacjach między jednostkami – nigdy poza tym nie było nadrzędne. Funkcję głównego regulatora życia społecznego spełniały ‘zrytualizowane normy’ (禮lǐ) właściwego postępowania;

– bardzo niski poziom aspiracji politycznych społeczeństwa, brak pluralizmu politycznego, konkurencji i sprzyjających im struktur; wysoki stopień petryfikacji hierarchicznego systemu zależności, których najważniejszym źródłem była tradycja trzymania się z dala od polityki, niekrytykowania władzy zwierzchniej itd.5.

Opisywane zjawiska zachodzące w sferze kulturowej oraz społeczno-politycznej ukształtowały strukturalne i organizacyjne zręby chińskiej państwowości już w najwcześniejszych czasach, przed powstaniem myśli filozoficznej, która usankcjonowała ideowo istniejący porządek rzeczy i dała teoretyczne narzędzie do legitymizacji władzy. Jak już wspomniano, w czasach dynastii Zhou, a ściślej w Epoce Wiosen i Jesieni (春秋chūnqiū, 720–476 p.n.e.) powstały główne szkoły filozoficzne, których myśl przesądziła w sferze aksjologicznej o postrzeganiu i traktowaniu instytucji państwa, narzucając jednocześnie społeczeństwu określony model ustrojowy, jaki przetrwał w Chinach de facto aż do początków XX wieku.

Głównym punktem odniesienia w chińskich rozważaniach o istocie państwa był konfucjanizm. On też najwcześniej zaczął się kształtować jako filozofia i propozycja etyczno-moralna, choć zanim stał się oficjalną ideologią sprawujących władzę podlegał szeregowi przeobrażeń za sprawą interpretacji i komentarzy kolejnych następców jego twórcy. Niezależnie od tego, zasadnicze koncepcje odnoszące się do państwa wyklarowały się jeszcze przed powstaniem zjednoczonego cesarstwa. Konfucjanizm ujmował w filozoficzne i etyczne ramy istniejący w Chinach system społeczny i polityczny, stając się w pewnym stopniu jego racjonalnym uzasadnieniem. Koncepcje Konfucjusza oraz jego kontynuatorów dotyczące jednostki i społeczeństwa dają szeroką wykładnię zasad, bez których zrozumienia nie sposób pojąć tradycyjnej chińskiej wizji państwa.

W konfucjanizmie jednostka funkcjonuje tylko w społeczeństwie. Istota ludzka zdobywa człowieczeństwo tylko w takim stopniu i w takich granicach, w jakich jest połączona z innymi jako część społeczności, i jako taka podporządkowuje się społecznym normom, regulującym funkcjonowanie struktur społecznych. Istota ludzka, będąc nieodwracalnie społeczną, jest również kształtowana przez relacje społeczne, co oznacza, że człowieczeństwo nie jest nieodłączną naturą człowieka, ale funkcją związków społecznych. Pozycja i szacunek, jakimi cieszy się dana osoba są funkcją jej udziału w zbiorowej jaźni społeczności, do której należy. Najważniejszym i najbliższym naturalnym otoczeniem i punktem odniesienia osoby jest jej rodzina – w tradycji konfucjańskiej silnie zhierarchizowana i podporządkowana jasno określonym w społeczeństwie chińskim pięciu podstawowym relacjom: władca – poddany, ojciec – syn, starszy brat – młodszy brat, mąż -żona. Największe znaczenie ma ‘cnota synowska’ (孝xǐao), z której wynika moralny obowiązek bezwzględnego posłuszeństwa syna wobec ojca, wynikający z miłości do niego. W wymiarze politycznym wzorzec ten określił także stosunki między władcą a ministrami oraz między władcą a poddanymi6. Wszystkie te relacje oparte są na zasadach ścisłego podporządkowania – tworzą hierarchiczną strukturę, której podstawę tworzą obrzędy i ceremoniał (li). Określają one zasady, prawa i obowiązki poszczególnych osób w zależności ich od wieku, miejsca w rodzinie i pozycji społecznej. Oparte na relacjach międzyludzkich zasady moralne, takie jak ‘humanitarność’ (仁 rén), ‘prawość’ (義yì), ‘mądrość’ (智zhì), ‘wiarygodność’ (信 xìn), ‘lojalność’ (忠 zhōng), ‘altruizm’ (恕shù), odróżniają człowieka od zwierząt. Państwo i społeczeństwo mają swoje źródło właśnie w tych relacjach i moralnych zasadach przeniesionych z poziomu rodziny na poziom wyższy. „Z każdej nazwy dotyczącej relacji społecznych – pisał jeden z najwybitniejszych znawców konfucjanizmu prof. Feng Youlan (馮友蘭Fēng Yǒulán) – wynika określona odpowiedzialność i obowiązki”7. Władca, minister, ojciec, syn muszą je odpowiednio wypełniać. W szczególności władca, którego stosunek do poddanych można porównać do relacji między ojcem i synem, musi być moralnym przywódcą, który aktywnie działa na rzecz zaspokajania materialnych potrzeb swoich poddanych8. Jeżeli nie spełnia swoich obowiązków, poddani mają prawo do obalenia przywódcy (który przestaje w istocie być władcą – jego zachowanie nie jest bowiem zgodne z nazwą jego roli). Nic więc dziwnego, że te zasady funkcjonowania rodziny, przeniesione na grunt państwa i organizacji całego społeczeństwa, tak głęboko zakorzeniły się w świadomości społecznej i tak długo sprawdzały się.

Przed Konfucjuszem w chińskiej myśli politycznej dominowały rozważania koncentrujące się wokół zasad i cnót, jakie winien kultywować władca oraz charakteru stosunków międzyludzkich, które powinny regulować życie społeczne. Konfucjusz jako pierwszy wzniósł się ponad te rozważania oraz upatrywanie w państwie narzędzia rozszerzania wpływów cywilizacyjnych czy też aparatu przymusu, służącego realizacji celów opisanych przez Wittfogela. Stwierdził on, że podstawą istnienia państwa jest pewien zbiór zasad etycznych i moralnych określonych przez niego mianem dao – ‘drogi’ (道 dào), który ma temu państwu zapewnić ‘wewnętrzny ład i harmonię’ (和hé). Według Konfucjusza państwo, które gwałci zasady dao jest nieuchronnie skazane na zagładę. W ten sposób pojęcie państwa, jako formy organizacji społeczeństwa i istoty sprawowania w nim władzy politycznej, zyskuje u Konfucjusza charakter etyczny. Określa on je w kategoriach przykładu płynącego z moralnego autorytetu władcy, który wyznacza wzorce właściwego postępowania poprzez praktykowanie tradycyjnych cnót i zachowywanie zasad rytuału li, które w sferze polityki definiują reguły właściwego rządzenia. Państwo rozumiane było zatem nie tylko jako instytucja formalnie organizująca życie społeczeństwa i instrument sprawowania nad nim kontroli administracyjnej, lecz także jako narzędzie do kreowania, propagowania oraz utrwalania właściwych norm postępowania i określonego ładu moralnego. Zasady te stały się fundamentalnymi założeniami teoretycznymi konfucjańskiej idei państwa.

Mencjusz, drugi z wielkich myślicieli wczesnego konfucjanizmu, był zarazem pierwszym filozofem w chińskiej myśli politycznej, który sformułował explicite definicję państwa, określając je jako nierozerwalną jedność trzech elementów: władzy politycznej, terytorium i zamieszkującego go ludu – trzech skarbów, bez których władca nie jest w stanie sprawować rządów i które stanowią o istocie państwa9. Mencjusz przedstawił także koncepcję, wedle której państwo nie jest własnością rodową, jak to miało miejsce w Chinach aż do Epoki Wiosen i Jesieni, ale istnieje podział na państwo jako instytucję i na władcę, który jest jedynie najwyższym przedstawicielem i funkcjonariuszem tego państwa. Co więcej, za najważniejszy składnik państwowości uznał on lud, który dane państwo zamieszkuje, jako następne w hierarchii ważności sytuując sprawy państwa, a dopiero na ostatnim miejscu władcę.

Opisane poglądy dwóch najważniejszych przedstawicieli szkoły literati świadczą o kształtowaniu się wyrazistej świadomości tego, czym w istocie jest państwo i jak winno być ono zorganizowane. W późniejszych czasach koncepcje te stały się wykładnią tak ważnych dla konfucjanistów zasad właściwego rządzenia państwem, które w czasach, gdy konfucjanizm był już oficjalną ideologią stworzyły fundament ustrojowy cesarstwa chińskiego, na którym oparto cały system administracji i doboru urzędników. Konfucjanizm, osadzony głęboko w tradycyjnych relacjach rodzinno-społecznych, przeniknął do świadomości chińskiego społeczeństwa i stał się sposobem widzenia rzeczywistości, podobnie jak dla Europejczyków sposobem takim było chrześcijaństwo. Dodatkowo sprawił, że państwo było przez ludzi postrzegane jako instytucja przede wszystkim o charakterze moralnym, żeby nie powiedzieć sakralnym.

Innymi słowy, w państwie widziano nie tylko instytucję organizującą życie społeczeństwa i narzędzie kontroli nad nim, lecz przede wszystkim instrument kreowania i utrwalania właściwych norm postępowania i określonego ładu moralnego. Rządzenie państwem pojmowano przede wszystkim jako moralne przywództwo, co wywarło głęboki wpływ na formę całej chińskiej kultury politycznej. Stało się ono także oryginalnym wkładem wobec dominującej w cywilizacji śródziemnomorskiej koncepcji państwa jako neutralnej aksjologicznie instytucji, opartej na rządach prawa stanowionego.

U podstaw koncepcji państwa prezentowanej przez drugą główną szkołę filozoficzną – szkołę legistów − legło przekonanie, że natura ludzka jest zła, a tym samym przeciwna społeczeństwu i całemu państwu. Państwo miało zatem eliminować zło tkwiące w człowieku za pomocą surowego prawa i odstraszających, okrutnych kar. Konsekwencją takiego założenia było uznanie za kluczowy element politycznej istoty państwa osoby władcy wraz z jego niepodważalnym autorytetem, dającym mu całkowitą i absolutną władzę nad społeczeństwem. Zgodnie z powyższymi koncepcjami, czterej najważniejsi filozofowie szkoły legistów: Shen Dao (慎到Shěn Dào), Shen Buhai (慎不害Shěn Bùhài), Shang Yang (商鞅Shāng Yàng) i Han Fei (韓非Hán Fēi) sformułowali trzy pojęcia-zasady, na których powinno opierać się sprawowanie władzy politycznej w legistycznym państwie:

– pierwsze: 勢shì (Shen Dao) – oznaczające autorytet władcy lub jego absolutną władzę, dające w praktyce możliwość kierowania państwem bez jakiegokolwiek sprzeciwu poddanych;

– drugie: 術shù (Shen Buhai) – metody i techniki skutecznego i efektywnego rządzenia państwem; zwłaszcza konieczność dostosowywania sposobów sprawowania władzy do zmieniających się realiów oraz pragmatyczne podejście do kierowania państwem (w odróżnieniu od konfucjanistów zalecających odwoływanie się do chwalebnej przeszłości i wzorców postępowania legendarnych władców);

– trzecie: 法fǎ (Shang Yang) – surowe prawo, fundament ustroju politycznego państwa; prawo obowiązujące wszystkich poddanych, egzekwowane rygorystycznie i z całym okrucieństwem (odstraszanie i przykład); podstawowy instrument umożliwiający władcy sprawowanie absolutnej władzy, skuteczne rządzenie państwem i utrzymanie porządku wewnętrznego. Legiści, w przeciwieństwie do konfucjanistów, odrzucali cnotę jako narzędzie sprawowania władzy, gdyż uważali ją za anachroniczną i bezużyteczną. Dlatego też zamiast kultywowania cnoty zalecali podporządkowanie się prawu. Państwo porównywali do wozu, a autorytet władcy do konia, który go ciągnie.

Syntezą koncepcji legistycznego państwa są konkluzje czwartego mistrza tej Szkoły Prawa – Han Fei (zawarte w jego dziele 韓非子Hànfēizi). Uznał on 法fǎ, 勢shì oraz 術 shù pisząc w swoim dziele, że „państwo, w którym stosuje się i przestrzega prawa będzie potężne, a to, w którym gardzi się prawem będzie słabe”, z czego płynie wniosek, że należy rządzić opierając się na surowym prawie fa10.

Porównując legistyczną i konfucjańską wizję państwa, zarówno jeśli chodzi o postrzeganie jego istoty i funkcji, jak i metod sprawowania władzy można wyróżnić następujące elementy:

– Według legistów główną rolą państwa nie jest stymulowanie dobra w ludziach i ich moralne przekształcanie, lecz powstrzymywanie od czynienia zła oraz dawania upustu swoim upodobaniom, niechęciom i żądzom. Odrzucali oni konfucjańską koncepcję dobra tkwiącego w naturze człowieka, co czyniło bezprzedmiotową postulowaną przez konfucjanizm misję państwa jako ‘wychowawcy i moralnego przewodnika człowieka’ (教化jìaohùa) mającego mu zapewnić właściwe, etycznie postępowanie i przekształcanie go w takiego, jakim powinien być.

– Władca sprawuje władzę w państwie nie przez moralne oddziaływanie własnym przykładem, szlachetnością swojego charakteru i cnotami, jakie nieustannie kultywuje – o czym mówili konfucjaniści – lecz dzięki swojej absolutnej władzy i niepodważalnemu autorytetowi shi.

– Najważniejszym elementem politycznej struktury państwa nie jest lud, o którego interes władca powinien się troszczyć, ale osoba samego władcy, jego absolutna władza, autorytet i wola.

– Interes ludu (społeczeństwa) nie ma charakteru nadrzędnego, jak głosili konfucjaniści, ponieważ najważniejszą powinnością poddanych – zdaniem legistów – jest bezwzględne posłuszeństwo i wykonywanie rozkazów władcy.

– Zdaniem legistów narzędziami właściwego sprawowania władzy i utrzymywania porządku w państwie są nie rytuał (li) i ład moralny (dao), lecz surowe prawa (fa) oraz ‘system nagród i kar’ (獎刑jǐangxíng). Ład i stabilność w państwie osiąga się dzięki zastosowaniu siły i ‘rządzeniu państwem przez surowe prawa’ (以法治國 yǐ fǎ zhì gúo), a nie przez oddziaływanie cnót i wzorców etycznych, które miały zapewniać porządek moralny i harmonię społeczną (以德治國yǐ dé zhì gúo).

– Konfucjaniści postulowali, by kierując sprawami państwa wzorować się na przeszłości, głównie na dokonaniach poprzednich dynastii, oraz na cnotliwych postaciach legendarnych władców. Legiści odrzucali ten pogląd uznając, że współczesne im realia diametralnie różnią się od tych sprzed wieków, a władzę należy sprawować odpowiednio do aktualnej sytuacji i w zgodzie z danym czasem, wzorowali się zatem na współczesnych im władcach, którzy potrafili siłą zaprowadzić porządek w swoich państwach i odnosili sukcesy militarne.

– Za najważniejszy element sprawnego rządzenia legiści uważali techniki efektywnego i skutecznego zarządzania państwem, pragmatyczne podejście do rozmaitych problemów oraz umiejętność właściwego reagowania i dostosowywania się do zmieniających się okoliczności.

– Jeśli chodzi o kryteria doboru właściwych osób do obsadzenia ważnych funkcji państwowych legiści odrzucali konfucjańskie postulaty stawiania przede wszystkim na wiedzę, nieposzlakowane kwalifikacje moralne i etyczne. Uważali, że obowiązuje zasada, wedle której władca powierza stanowiska swoim ministrom i urzędnikom, czyniąc ich całkowicie odpowiedzialnymi za wypełnianie obowiązków przypisanych danej funkcji. Jeśli dokonania odpowiadają obowiązkom, minister zostaje nagrodzony; jeśli zawiedzie i nie wywiąże się ze swoich powinności − zostaje ukarany. Dzięki zastosowaniu tej metody wszystkie niekompetentne osoby – ich zdaniem – zostaną wyeliminowane, a stanowiska rządowe pozostaną w rękach tych, którzy będą potrafili skutecznie na nich pracować.

– Odnośnie do stosowania prawa karnego, konfucjaniści uznawali zasadę, że tak jak ceremoniał nie ma zastosowania wobec prostych ludzi, tak prawo to nie sięga najwyższych warstw społeczeństwa, tj. arystokracji i wysokich urzędników; podczas gdy dla legistów prawo karne miało uniwersalne zastosowanie, bez względu na zajmowaną przez daną osobę pozycję w hierarchii społecznej.

– Mówiąc o państwie jako podmiocie w relacji z innymi organizmami państwowymi, legiści odrzucali konfucjańskie koncepcje harmonijnego współistnienia różnych państw oraz zasadę hierarchicznego podporządkowania się mniejszych państw większym i humanitarnego traktowania pierwszych przez drugie uznając, że najważniejszym zadaniem państwa w relacjach zewnętrznych jest prowadzenie agresywnej, ekspansywnej wojny przeciwko swoim sąsiadom; wojny, która ma na celu zaanektowanie możliwie największego terytorium i podbicie jak największej liczby ludzi. Potęga państwa opiera się – zdaniem legistów – na dwóch zasadniczych czynnikach: prowadzeniu ekspansjonistycznych wojen i rozwoju rolnictwa. Rolnictwo, w przekonaniu legistów, miało służyć przede wszystkim potrzebom armii i prowadzonym przez tę armię wojnom, wedle konfucjanistów zaś – zaspokajaniu potrzeb ludu. Siła militarna oraz ekspansja terytorialna i sukcesy wojenne są zatem postrzegane przez legistów jako gwarancja istnienia i trwania państwa, stabilności jego władzy w tym państwie oraz szacunku ze strony innych krajów.

Pierwszy cesarz dynastii Qin, który zjednoczył pod swym panowaniem całe Chiny (247–221 r. p.n.e.) i stworzył pierwsze zjednoczone państwo (państwo Qin, 221–206 r. p.n.e), odrzucał zasady konfucjańskie. Ideologią i praktyką w okresie jego panowania były nauki szkoły legistów, reprezentowanej na dworze przez jego pierwszego ministra – Li Si (李斯Lǐ Sī, 280–208 r. p.n.e.). Opierając się na tych zasadach rządzenia stworzył on, prawdopodobnie jako pierwszy, w niemal w klasycznej i modelowej formie totalitarny system sprawowania władzy.

Krótkotrwałe panowanie dynastii Qin i doświadczenie rządów opartych na terrorze dowiodły jednak, że nieuchronnie prowadzą one do destrukcji państwa i destabilizacji społecznej11. Aby temu zapobiec należało wypracować taką doktrynę, która byłaby połączeniem niezbędnych dla efektywnego sprawowania władzy założeń konfucjanizmu i legizmu. W świetle ich charakterystyki mogłoby wydawać się to zadaniem niewykonalnym. W praktyce obie doktryny, choć tak sprzeczne w założeniach teoretycznych, w wielu kluczowych dla rządzenia elementach okazały się zbieżne i mogły stanowić swoje uzupełnienie.

Wybitny sinolog rosyjski Leonid Wasiliew tak oceniał tę zadziwiającą i w istocie niezwykle praktyczną symbiozę: „Upadek legizmu nie oznaczał jednak, że w teorii i praktyce tej nauki nie istniały elementy korzystne i dogodne dla cesarstwa. Wręcz przeciwnie, właśnie koncepcje legistów z samej istoty były bardzo wygodne, jeśli chodzi o rządzenie scentralizowanym cesarstwem. Nie do przyjęcia natomiast okazała się owa bezwzględna i cyniczna maksymalistyczna forma, w którą obleczono idee i instytucje legistów. Przede wszystkim należało zlikwidować tę formę, zachowując jednak jej istotną treść. Olbrzymim osiągnięciem konfucjanizmu, które wykazało żywotność tej nauki i na wieki, a wręcz na tysiąclecia zdeterminowało jej pierwszoplanową rolę w historii państwa chińskiego było to, że konfucjaniści potrafili ze skompromitowanego legizmu wyłuskać tkwiące w nim racjonalne ziarno i wykorzystać je w taki sposób, iż poczynając od epoki Han mamy już faktycznie do czynienia nie z konfucjanizmem w jego «czystej formie», lecz z syntezą konfucjanizmu i legizmu (w każdym razie, jeśli chodzi o sferę polityki i zarządzania)”12.

W okresie panowania Zachodniej i Wschodniej dynastii Han (漢Hàn, 206 r. p.n.e.–220 r. n.e.) konfucjanizm uczyniono oficjalną ideologią państwową uzupełniając go jednak o wiele nowych elementów, w tym także legistycznych. Edyktem cesarza Wu (武Wǔ) z 136 r. p.n.e., jako ideologię państwową Niebiańskiego Cesarstwa proklamowano imperialny konfucjanizm w interpretacji jednego z najsłynniejszych uczonych konfucjańskich – Dong Zhongshu (董仲舒Dǒng Zhòngshū). Stał się on urzędową nauką państwową i został uznany za podstawę filozofii politycznej Chin – a sytuacja ta przetrwała aż do upadku cesarstwa w 1911 roku. Legistyczne metody sprawowania władzy były natomiast przez chińskich cesarzy umiejętnie łączone z konfucjańską etyką i moralizatorstwem. Obie doktryny polityczne: jedna – symbolizująca pierwiastek 文 wén oznaczający konfucjańską ogładę kulturową, druga – pierwiastek 武wǔ symbolizujący legistyczną siłę, aparat przymusu państwowego i niekwestionowany autorytet samego władcy – zawsze stanowiły istotę sprawowania władzy13. Ta symbioza najwyraźniej przejawiała się w sferze polityki, administracji i rządzenia. Nigdy nie odrzucono całkowicie legistycznych metod rządzenia państwem ani konfucjańskich zasad, co – jak zauważa wspomniany już wybitny znawca filozofii chińskiej Feng Youlan – oznaczało, iż w istocie zarówno konfucjanizm, jak i szkoła legistów znajdowały zastosowanie we właściwych sobie obszarach. Właściwym obszarem zastosowania konfucjanizmu była sfera organizacji społecznej, kultury moralnej, nauki i edukacji, natomiast koncepcje szkoły legistów kształtowały zasady i techniki skutecznego sprawowania władzy14.

W praktyce obie doktryny łączyły się, gdyż do władcy należało decydowanie o ich interpretacji i wyborze stosowanych środków. Wykorzystywano je do skutecznego sprawowania kontroli nad społeczeństwem i państwem. (Dla określenia postępowania opartego na tej symbiozie, ukuto określenie: ‘konfucjaniści na zewnątrz, legiści wewnątrz’ – 儒外法内rǔ wài, fǎ nèi).

„Teksty konfucjańskie – pisał Fu Zhengyuan – były gotowym i przekonującym instrumentem propagandowym, który dostarczał ideologicznych podstaw do legalizacji władzy, bez względu na to, jakim człowiekiem był rządzący. Uzasadniały one określoną politykę bez względu na konsekwencje, a także usprawiedliwiały praktyki polityczne niezależnie od tego, jak bardzo represyjne były w rzeczywistości”15.

Jeden z najwybitniejszych historyków marksistowskich prof. Fan Wenlan (範文蘭Fàn Wénlán) z Uniwersytetu Pekińskiego pisał: „Po dynastiach Qin i Han silni byli ci cesarze, którzy potrafili sprawować rządy opierając się na taoizmie (w legistycznej interpretacji) pod przykrywką konfucjanizmu, czyli łączyć Drogę Mędrców z Drogą Hegemona. Upadały rządy tych, którzy nie opanowali tej sztuki”16.

Innymi słowy, chińską kulturę polityczną i administracyjną, zarówno w polityce wewnętrznej, jak i zewnętrznej, ukształtował amalgamat konfucjanizmu i legizmu, które pozostawały zawsze obecne w bieżącej praktyce politycznej chińskiego dworu, a później, w różnym stopniu, w różnych okresach Republiki Chińskiej, podobnie jak obecnie w Chińskiej Republice Ludowej (ChRL)17.

Te dwa oblicza systemu sprawowania władzy w Chinach Ross Terrill, historyk i biograf Mao Zedonga, określił jako „legistyczny pancerz” (siła aparatu przymusu) i „maskującą jedwabną szatę konfucjanizmu” (indoktrynacja z odwołaniem do cnoty, moralności, harmonii i szacunku dla hierarchii)18.

Historia Chin cesarskich dowodzi, że konfucjańsko-legistyczny mariaż zawsze odgrywał ważną rolę w praktycznym sprawowaniu władzy w kraju i wpływał na efektywność rządów władców i elit. Przeważnie każda wielka rebelia chłopska czy etniczna, wojny domowe, najazdy obcych (np. Mongołów czy Mandżurów), które prowadziły do zmiany dynastii i przejęcia władzy, odwoływały się nie do konfucjańskich, ale legistycznych, autorytarnych i bezwzględnych metod sprawowania władzy, aby zapewnić skuteczną kontrolę nad społeczeństwem, jedność i integralność kraju oraz jego bezpieczeństwo. Po ugruntowaniu pozycji rządzących wracano – z lepszym lub gorszym skutkiem – do łagodniejszych (konfucjańskich) wzorców sprawowania władzy.

Upadek cesarstwa w 1911 roku zapoczątkował odchodzenie od tradycyjnych wzorców organizacji społeczno-politycznej w praktycznie wszystkich wymiarach. Słabość państwa chińskiego, jaka ujawniła się w połowie XIX wieku przy okazji inwazji mocarstw kolonialnych i narastała aż do początku XX wieku zrodziła wśród chińskich elit intelektualnych przeświadczenie, iż usankcjonowany przez konfucjanizm model rządów ponosi całą winę za zacofanie i słabość, które doprowadziły do podporządkowania Chin wspomnianym mocarstwom i utrata przez Państwo Środka dominującej pozycji w Azji Wschodniej. Uważany w Chinach do dziś dnia za ojca nowoczesnego państwa chińskiego Sun Yat-sen (孫中山Sūn Zhōngshān) chciał przebudować chiński system polityczny w oparciu o model zachodni, wprowadzając trójpodział władzy19 (aczkolwiek nie w sposób mechaniczny, uważając, że pewne tradycyjne rozwiązania struktur administracji chińskiej mogą okazać się korzystne), system parlamentarny oraz stanowisko prezydenta w miejsce funkcji, jaką wcześniej sprawował cesarz. W pierwszym okresie istnienia Republiki przemiany w sferze polityczno-ustrojowej były wspierane przez oddolne ruchy antytradycjonalistyczne, takie jak Ruch Czwartego Maja (五四運動wǔsì yùndòng) czy Ruch Nowej Kultury (新文化運動xīn wénhuà yùndòng), postulujące odwrót od tradycji konfucjańskiej i okcydentalizację Chin we wszelkich możliwych aspektach. Mimo, iż w latach 10. i 20. XX wieku chińskie elity głęboko wierzyły, że odrzucenie tradycji i przejęcie gotowych wzorców zachodnich uczyni Chiny potężnymi i nowoczesnymi, pierwsze próby okcydentalizacji tego kraju szybko załamały się, a on sam pogrążył się w chaosie, natomiast władza przeszła w ręce licznych lokalnych watażków (軍閥jūnfá czyli ‘militarystów’).

W drugiej połowie lat 20., po śmierci Sun Yat-sena, w procesie ugruntowywania władzy przez Guomindang (國民黨Gúomíndǎng) pod przywództwem Czang Kaj-szeka (蔣介石Jīang Jíeshí) silne tendencje antytradycjonalistyczne zostały wyhamowane, szczególnie w zakresie polityczno-ustrojowej przebudowy Chin w oparciu o model zachodniej demokracji. Guomindang, jako Partia Narodowa, zachowywał dystans, a wręcz powstrzymywał krytykę konfucjanizmu, będącego przecież podstawowym elementem dziedzictwa i kultury narodowej. Siły, które przejęły kontrolę nad ruchem narodowym bardzo szybko powróciły do gloryfikowania przeszłości i kulturowej spuścizny dawnych Chin. Budujący wówczas swą pozycję polityczną Czang Kaj-szek zainicjował ruch powrotu do określonych tradycyjnych wzorców konfucjańskich jako fundamentu życia społeczno-politycznego i restauracji dawnej kultury. Towarzyszyła temu z jednej strony ewolucja rodzącego się burzliwie kapitalizmu w kierunku biurokratycznym oraz częściowy powrót do dawnych wzorców w życiu politycznym i społecznym. Tradycjonalizm Guomindangu znajdował w owym okresie spore poparcie przede wszystkim we wpływowej części elit społeczeństwa chińskiego, szczególnie wśród urzędników i posiadaczy ziemskich, czyli dawnej arystokracji, co w naturalny sposób dawało przewagę poglądom konserwatywnym. Procesy industrializacji i modernizacji Chin były dopiero w zarodku, a przeobrażenia stosunków społeczno-ekonomicznych szczególnie na wsi w niewielkim stopniu naruszały ich feudalny charakter. Równocześnie zmiany, jakie zachodziły w Chinach po rewolucji Xinhai (辛亥Xīnhái) i ówczesne nastroje społeczne wykluczały możliwość restauracji cesarskiego modelu rządów20.

Lata 1949−1978 czyli okres po przejęciu władzy w Chinach kontynentalnych przez komunistów był czasem walki o całkowicie odmienny od tradycyjnego, funkcjonującego przez stulecia model oraz ustrój społeczny i ekonomiczny. Był to model rewolucyjny, deklarujący „odrzucenie przeszłości i wychowanie nowego człowieka ery komunizmu”. Próba zrealizowania tego równie anachronicznego, co utopijnego eksperymentu przez architekta nowego państwa (ChRL) i przywódcę Komunistycznej Partii Chin (KPCh) – Mao Zedonga (毛澤東Máo Zédōng) zakończyła się totalną, ale też niezwykle dla kraju i społeczeństwa bolesną i kosztowną klęską.

Epizody takie jak gigantyczne „kampanie polityczne socjalistycznego wychowania” i masowe represje wobec rzeczywistych i  rzekomych przeciwników reżimu, których apogeum była rewolucja kulturalna (1966–1976)21 zadały wprawdzie poważny cios tradycji w różnych jej wymiarach, jednak nie przedstawiły skutecznej, rozsądnej alternatywy ani jeśli chodzi o formę organizacji społeczeństwa i ustroju politycznego, ani też program modernizacji kraju. W okresie tym zachowano natomiast jedną ważną cechę konfucjańskiego państwa, a mianowicie używanie go jako narzędzia etycznego wychowywania społeczeństwa. Reżim maoistowski nadał państwu charakter tworu lansującego i wpajającego określoną ideologię moralną opartą na apoteozie „kolektywizmu” i „wspólnotowości”, absolutnego potępienia „indywidualizmu”, podobnie jak niegdyś państwo feudalne wpajało cnoty konfucjańskie, przede wszystkim cnotę synowskiego posłuszeństwa xìao22. Z drugiej strony, Mao Zedong często i chętnie porównywał siebie do pierwszego cesarza dynastii Qin oraz gloryfikował jego metody sprawowania władzy23. Miało to miejsce szczególnie w okresach wspomnianych wielkich kampanii politycznych wymierzonych we „wrogów klasowych” lub walk frakcyjnych w łonie KPCh24. Kult jego osoby osiągnął niespotykane rozmiary, co widać w  nawiązujących do określeń cesarza – Syna Niebios – mianach „wielki nauczyciel”, „wielki przewodnik”, „wielki przywódca”, „wielki sternik”.

W latach 80., w procesie odchodzenia od klasycznych marksistowskich schematów oraz maoistowskich dogmatów, skoncentrowano się na budowie nowoczesnego systemu prawnego, który miałby porządkować i standaryzować wszelkie czynności państwowe, czyli na przekształcaniu Chin w konstytucyjne państwo prawa. Odwołano się wówczas do stworzonego przez legistów pojęcia fa, nadając mu jednakże już współczesną interpretację, a cały proces wspomnianych przekształceń ujęto w ideologiczne ramy doktryny ‘wedle prawa rządzić państwem’ (依法治國yǐ fǎ zhì gúo), która miała sankcjonować nowy, odmienny od maoistowskiego kurs w polityce wewnętrznej25.

W pierwszej połowie lat 90., kiedy stery władzy w partii, siłach zbrojnych i państwie przejął wybrany przez Denga w 1989 roku jego następca Jiang Zemin (江澤民Jīang Zémín), zaczęto lansować koncepcję budowy ‘cywilizacji duchowej’ (精神文明jīngshén wénmíng) – nowej moralności publicznej, która miała wypełnić ideową pustkę powstałą w wyniku kryzysu ideologii komunistycznej, szerzącej się korupcji oraz innych negatywnych zjawisk społecznych, jakie pojawiły się w związku z  procesem transformacji i otwarciem Chin na świat. W tym kontekście zaczęto wyraźnie odwoływać się do konfucjanizmu, szczególnie akcentując znaczenie etyki i tradycyjnych wartości, co doprowadziło do powstania koncepcji ‘rządzić państwem w oparciu o moralność’ (以德治國yǐ dé zhì gúo), oznaczającej rządzenie poprzez oddziaływanie przykładu właściwych etycznie postaw osób sprawujących władzę. W ciągu kolejnych lat koncepcja ta stała się ważnym elementem ideologii KPCh i rozszerzono ją o kolejne idee, również mające swe korzenie w tradycyjnej filozofii, głównie konfucjańskiej. Odwołano się przede wszystkim do Mencjuszowskiego postulatu traktowania ludu jako fundamentu polityki państwa, co znalazło odzwierciedlenie w szeroko propagowanym haśle: ‘po pierwsze lud (człowiek)’ (以人為本 yǐ rén wéi běn), mającym uzmysłowić sprawującym władzę konieczność kierowania się w pierwszej kolejności nadrzędnym interesem społeczeństwa, szczególnie w warunkach narastających, poważnych problemów społeczno-ekonomicznych, przede wszystkim rosnącego rozwarstwienia społeczeństwa, jakie zaczęły być boleśnie odczuwalne w drugiej połowie lat 80. w czasie wdrażania programu reform. W polityce społeczno-ekonomicznej wyraźniej akcentowano dążenie do wyznaczonego przez Deng Xiaopinga celu w postaci zapewnienia stabilizacji polityczno-społecznej warunkującej przeprowadzenie reform, od których zależy dalszy dynamiczny rozwój. Ten z kolei miał zapewnić społeczeństwu poprawę warunków materialnych. Na XVI Zjeździe KPCh w 2002 roku Jiang Zemin za jedno z podstawowych zadań na przyszłość uznał „budowanie społeczeństwa żyjącego w umiarkowanym dobrobycie” (小康社会xǐaokàng shèhuì) oraz zapoczątkowanie tym samym „nowego etapu budowy socjalizmu o chińskich cechach charakterystycznych”26. W ostatnich latach sprawowania funkcji szefa partii, akcentując wagę zapewnienia względnej zamożności społeczeństwa, Jiang odwoływał się także do innej związanej z nią tradycyjnej koncepcji społeczno-politycznej, a mianowicie ‘powszechnej harmonii’ (大同dàtóng). Istotą tej idei, w rozumieniu konfucjańskim, było przekonanie, iż w społeczeństwie żyjącym w stanie względnego dobrobytu zapanuje powszechna zgoda, pokój, respektowane będą zasady moralne, przezwyciężone zostaną wszelkie patologie czy wynaturzenia w stosunkach międzyludzkich. Połączenie koncepcji społeczeństwa względnego dobrobytu z ideą powszechnej harmonii w ujęciu Jiang Zemina miało natomiast na celu wskazanie, iż jedynie ciągły i zrównoważony rozwój ekonomiczny kraju, a tym samym podnoszenie stopy życiowej społeczeństwa może zagwarantować stabilne warunki dla właściwego kierowania sprawami państwa27. Rzecz dotyczy fundamentalnego problemu legitymizmu sprawowania władzy przez KPCh – wiążącego się z dwoma zasadniczymi wymogami: budowy potęgi państwa – jako ‘globalnego mocarstwa oraz zamożności społeczeństwa’ (强国富民 qíang gúo fù mín).

Od połowy pierwszej dekady XXI wieku stałym elementem ideologii KPCh jest także idea budowy ‘harmonijnego społeczeństwa’ (和諧社会héxíe shèhuì), stworzona bezpośrednio na koncepcjach filozofii konfucjańskiej. Harmonijne społeczeństwo pojmowane jest przez władze ChRL jako sposób na łagodzenie napięć społecznych, przeciwdziałanie pogłębianiu się polaryzacji majątkowej społeczeństwa, wyrównywanie dysproporcji pomiędzy miastem a wsią oraz pomiędzy poszczególnymi regionami Chin, zapewnienie zrównoważonego rozwoju całego kraju itp. Wagę tej idei zaakcentował osobiście następca Jiang Zemina – przewodniczący ChRL Hu Jintao (胡錦濤Hú Jīntào) – także wyznaczony już w 1992 r. przez Deng Xiaopinga – który w przemówieniu wygłoszonym w czerwcu 2005 roku na naradzie kadr partyjnych wyższego szczebla stwierdził explicite, że pogląd Konfucjusza o roli harmonii w życiu społecznym jest ważnym elementem spuścizny ideowej, na jakiej należy wzorować się w rządzeniu państwem28.

Koncepcje te znalazły swe odzwierciedlenie w dokumentach partyjnych i rządowych. Nie zapomniano o naukach legistów postulujących rządzenie państwem w oparciu o prawo, które za fundamentalne uznaje ład, porządek i stabilizację, osiągane za pomocą rządów twardej ręki. Stąd też ideologiczny dyskurs w Chinach koncentruje się obecnie wokół wypracowania takiego modelu rządzenia państwem, który łączyłby w sobie w odpowiedni sposób koncepcję rządzenia państwem w oparciu o prawo oraz koncepcję rządzenia państwem w oparciu o wzorce moralne, to jest przywództwo moralne oraz model nowoczesnego państwa prawa. Dyskurs ten jest obecny nie tylko wśród politycznych elit ChRL, ale także w społeczeństwie, szczególnie zaś w kręgach naukowych i akademickich, w których powstaje obecnie wiele poważnych prac na temat konwergencji konfucjańskiego i legistycznego modelu rządów w nowoczesnej wersji – modelu, który byłby skutecznym narzędziem rozwiązywania współczesnych problemów Chin a jednocześnie wykluczałby konieczność przejmowania lub wzorowania się na zachodnich wzorcach ustrojowych29. Można powiedzieć, iż są to w pewnym sensie próby powrotu do klasycznej zasady polegającej na łączeniu, na gruncie rządzenia państwem, pierwiastków wen (poprzez przekonywanie, perswazję, edukację, wychowanie moralne itd.) i wu (środkami przymusu i przykładnym karaniem) jako najskuteczniejszej recepty na efektywne sprawowanie władzy i zapewnienie stabilności społeczno-politycznej.

Wraz z rozwojem koncepcji dotyczących stworzenia właściwego modelu rządzenia państwem, a odwołujących się do chińskiej tradycji filozoficznej, władze ChRL starają się w klasyczny konfucjański sposób wykorzystać instytucję państwa do moralnego edukowania społeczeństwa. Najbardziej widocznym tego przejawem jest budowanie wspomnianej już „cywilizacji duchowej”, którą sukcesywnie uzupełnia się o nowe treści. W ostatnich latach niezwykle ważne stało się lansowanie w ramach tych działań przez Hu Jintao swoistego odpowiednika dekalogu, ujętego w koncepcję ‘ośmiu działań chlubnych i ośmiu działań haniebnych’ (八榮八恥 bā róng bā chǐ)30 nawiązujących wyraźnie do wartości kolektywistycznych. Koncepcja ta, wraz z całym etycznym moralizatorstwem, była od roku 2006 szeroko propagowana przez czynniki państwowe i nosiła wyraźne znamiona przywództwa moralnego, typowego dla wielu poprzednich okresów politycznej historii Chin. Świadczy to o tym, iż usiłuje się nadal utrzymać ideologiczno-wychowawcze funkcje państwa, właściwe dla konfucjańskiego modelu sprawowania rządów. Wpajanie społeczeństwu uniwersalnego kodeksu moralno-obyczajowego elit ma, jak niegdyś, stać się podstawowym tworzywem jedności państwa, a dbanie o tę sferę przez rządzących – ważną częścią utrzymywania „dobrego (właściwego) porządku (ładu) społecznego”, co nadal uznawane jest za podstawową funkcję państwa i co jednocześnie służy legitymizacji władzy.

Pojawianie się w wypowiedziach przywódców partyjnych koncepcji wywodzących się z tradycyjnej, głównie konfucjańskiej myśli politycznej jest zjawiskiem coraz częściej zauważalnym w ostatnich latach. Wydaje się, że dla establishmentu politycznego w ChRL powoli staje się jasne, iż bazowanie wyłącznie na ideologii marksistowsko-leninowskiej lub na jej nieco zmodyfikowanej, a nawet schińszczanej wersji w rozważaniach na temat budowania przyszłości Chin, przy jednoczesnym wyraźnym odejściu od ekonomii realnego socjalizmu na rzecz gospodarki rynkowej i stopniowym demontażu państwa totalitarnego na rzecz modelu oświeconego autorytaryzmu z coraz szerszym, mimo oporu władz, wachlarzem swobód obywatelskich – jest nie tylko chybione, ale wręcz szkodliwe. Naraża bowiem rządzącą partię komunistyczną na utratę wiarygodności i ośmieszenie całej ideologii, dzięki której powstały „Nowe Chiny”, a naród chiński uwolnił się od feudalnej przeszłości i upokarzającej zależności od mocarstw kolonialnych. Dlatego też coraz częstsze sięganie do zrozumiałych dla chińskiego społeczeństwa pojęć z zakresu tradycyjnej chińskiej myśli politycznej staje się bardzo ważnym, a wręcz niezbędnym źródłem nowej legitymizacji władzy w Chinach. Otwartym pozostaje natomiast pytanie, czy opisywane koncepcje, odwołujące się do idei konfucjańskich i legistycznych, w przełożeniu na praktykę społeczno-polityczną są w stanie rozwiązać lub przynajmniej pomóc w rozwiązywaniu palących, poważnych problemów współczesnej rzeczywistości Chin oraz na ile są one do pogodzenia w dłuższej perspektywie z niezmienioną jak do tej pory strukturą władzy w ChRL oraz mechanizmami jej funkcjonowania.

Prawdziwym sprawdzianem i zwierciadłem chińskich koncepcji budowy harmonijnego ładu międzynarodowego będzie przede wszystkim treść i praktyka wdrażania modelu harmonijnego społeczeństwa w samych Chinach.

Bibliografia

Balazs Étienne, Chinese Civilization and Bureaucracy, Yale University Press, New Haven–London 1964.

Fan Wenlan, Zhōnggúo tōngshǐ (Zarys historii Chin), t. 1, Peoples’ Publishing House, Pekin, 1978.

Feng Youlan, Krótka historia filozofii chińskiej, tłum. Michał Zagrodzki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001.

Fu Zhengyuan, Autocratic Tradition and Chinese Politics, Cambridge University Press, 1993.

Fu Zhengyuan, China’s Legalists: The Earliest Totalitarians and Their Art of Ruling, M.E. Sharpe, Armonk, New York 1996.

Gawlikowski Krzysztof, Chiny, państwo, naród czy cywilizacja?, Warszawa 1980.

Gawlikowski Krzysztof, Dwie cywilizacje i ich wizje człowieka: Zachód i Azja Wschodnia, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1997.

Pye Lucian, China: Erratic State, Frustration Society, [w]: „Foreign Affairs”, 1990, nr 4, s. 55–58.

Rowiński Jan, Jakóbiec Wojciech, System Konstytucyjny Chińskiej Republiki Ludowej, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2006.

Sławiński Roman, Rola jednostki w społeczeństwie konfucjańskim, [w:] Uniwersalizm praw człowieka. Idea a rzeczywistość w krajach kultur pozaeuropejskich, Wydawnictwo Naukowe ASCON, Warszawa 1998.

Terrill Ross, The New China Empire: Beijing’s Coming Confrontation with an Emerging China, Basic Books, New York 2003.

Wasiliew Leonid, Kulty, religie i tradycje Chin, tłum. Aleksander Bogdański, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974.

Wittfogel Karl, Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power, Yale University Press, New Heaven 1957.

1 Warto w tym miejscu pokrótce scharakteryzować te nurty klasycznego chińskiego myślenia o państwie, które nie weszły na stałe do tradycji kultury politycznej Chin. Dla przedstawicieli szkoły taoistycznej państwo jako instytucja i aparat przymusu ogranicza człowieka w życiu zgodnym z naturą. Dlatego też w sprawach państwowych należy dążyć do harmonii z naturą i nie ingerować w życie społeczeństwa. Należy ‘rządzić przez niedziałanie’ (無為而治wǔ wèi ěr zhì). Dla taoistów ideałem było jak najmniejsze ‘państwo o jak najmniejszej populacji’ (小國寡民xǐaogǔo gūamín), w którym ludzie nie tworzą żadnych wspólnot, prowadzą życie jak najbliżej natury i są neutralni wobec sąsiednich krajów. Ideałem był powrót do pierwotnego społeczeństwa żyjącego w zgodzie z naturą, bez zbyt rozbudowanych stosunków społecznych, niezinstytucjonalizowanego i nieprowadzącego wojen. Uważano, iż wszelkie struktury społeczne i instytucje państwa są rodzajem kar nałożonych na ludzi. Inny znaczący myśliciel epoki Zhou, Mozi (墨子Mòzi) swe rozważania o państwie oparł na koncepcji ‘powszechnej miłości’ (兼愛jīanaì), która miała być fundamentem właściwego funkcjonowania państwa i normalnych relacji międzypaństwowych. Głosił on koncepcje 非政fēi zhèng oraz 非令fēi lìng, wedle których państwu nie jest potrzebny instytucjonalny aparat władzy, rządzący poprzez wydawanie innym rozkazów, ale powszechna miłość wszystkich obywateli, która zapewni państwu dostatek i spokój wewnętrzny.

2 Istotna w tym kontekście jest również nieprzerwana ciągłość wszystkich wymiarów kultury chińskiej, szczególnie języka, które od epoki neolitu aż do współczesności istniały i funkcjonowały w doskonałym, niczym niezakłóconym kontinuum (wpływy obce były zawsze w synkretyczny sposób asymilowane do rodzimej kultury ale nigdy nie zmieniały w zasadniczy sposób jej fundamentów), co w czasach współczesnych, szczególnie w ostatnich dekadach przybrało formę narodowej dumy z nieprzerwanej ciągłości cywilizacji chińskiej oraz wielkości i siły jej kulturowej spuścizny.

3 L. Pye, China: Erratic State, Frustration Society, [w:] „Foreign Affairs”, nr 4, 1990, s. 55–58.

4 K. Wittfogel, Oriental Despotism. AComparative Study of Total Power, Yale University Press, New Heaven 1957.

5 Więcej na temat tych zagadnień zob.: K. Gawlikowski, Chiny, państwo, naród czy cywilizacja?, Warszawa 1980; É. Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, Yale University Press, New Haven–Londyn 1964; K. Gawlikowski, Dwie cywilizacje i ich wizje człowieka: Zachód i Azja Wschodnia, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1997; R. Sławiński, Rola jednostki w społeczeństwie konfucjańskim, [w:] Uniwersalizm praw człowieka. Idea a rzeczywistość w krajach kultur pozaeuropejskich, Wydawnictwo Naukowe ASCON, Warszawa 1998.

6 Zasadę tę Konfucjusz wyraził w swym słynnym stwierdzeniu: 君君臣臣父父子子jūn jūn, chén chén, fù fù, zì zì, co oznacza, że ‘każdy, zarówno władca, jak i minister, ojciec i syn winien postępować zgodnie z zasadami i wypełniać powinności, jakie tradycja przypisała jego pozycji w hierarchii społecznej’.

7 Y. Feng, Krótka historia filozofii chińskiej, tłum. M. Zagrodzki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 25.

8Ibidem, s. 47.

9 Definicja państwa sformułowana przez Mencjusza jest niemal identyczna z obowiązującą współcześnie definicją, sformułowaną przez niemieckiego przedstawiciela szkoły pozytywizmu prawniczego, Georga Jellinka (1851–1911). Jellinek uznał, że państwo to instytucja, która musi posiadać trzy zespolone ze sobą elementy (nazywane czasem w literaturze prawniczej składnikami konstytutywnymi państwa), a mianowicie władzę najwyższą (suwerenną), ludność i terytorium. Stąd definicja ta znana jest jako trójelementowa definicja państwa. Zob.: G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, Warszawa 1921.

10 Szerzej na ten temat zob.: Z. Fu, China’s Legalists: The Earliest Totalitarians and Their Art of Ruling, M.E. Sharpe, Armonk, New York 1996.

11 Rządy pierwszego cesarza dynastii Qin oparte były na terrorze. Skala represji była gigantyczna ocenia się, że z około 40-milionowej ludności 5 milionów stało się ich ofiarami.

12 L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974, s. 193.

13 Zasadę tę po raz pierwszy explicite sformułował Lu Jia (陸賈Lù Jǐa), wysoki dostojnik państwowy na dworze cesarza Gaozu (高祖Gāozǔ) z Zachodniej Dynastii Han (panującego w latach 206–195 p.n.e.). W rozmowie z cesarzem stwierdził on, iż „władzę nad cesarstwem zdobywa się z konia (tj. siłą zbrojną), ale czyż można w nim zaprowadzić porządek siedząc na koniu? […] Trzeba posługiwać się zarówno środkami wen (tj. metodami edukacji, wychowania moralnego) jak i wu (tj. karami i przemocą), gdyż to właśnie jest sztuka zachowywania rządów na trwałe”. Zob.: Sima Qian (司馬遷Sīmǎ Qīan), 史記 Shǐjì (Zapiski historyka), Zhōnghuá Shūjú, Běijīng, 1972, t. 7, s. 2699 (rozdz. 97, biografie 37, Lu Jia) oraz Ban Gu (班固Bān Gǔ), 汉书 Hàn shū (Kronika Dynastii Han), Zhōnghuá Shūjú, Běijīng, 1978, t. 7, s. 2113 (rozdz. 43, biografie 12, Lu Jia).

14 Y. Feng, Krótka historia… op. cit., s. 244. Szerzej na temat teorii i praktyki funkcjonowania państwa w Chinach cesarskich zobacz: K. Gawlikowski, Konfucjański model państwa w Chinach, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, 2009.

15 Z. Fu, Autocratic Tradition and Chinese Politics, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, s. 35.

16 W. Fan, Zhōnggúo tōngshǐ (Zarys historii Chin), t. 1, Peoples’ Publishing House, Beijing, 1978, s. 248.

17 L. Wasiliew, Kulty… op. cit., s.185–186.

18 R. Terrill, The New China Empire: Beijing’s Coming Confrontation with an Emerging China, Basic Books, New York 2003, s. 72.

19 Na gruncie chińskim klasyczny Monteskiuszowski podział władz został uzupełniony o dwa elementy: władzę kontrolną, nadzorującą prawidłowość funkcjonowania trzech poprzednich, oraz władzę egzaminacyjną, dokonującą selekcji kandydatów do służby w administracji państwowej, co w wyraźny sposób nawiązywało do tradycji państwa konfucjańskiego, w którym urzędnicy byli wyłaniani poprzez system egzaminów cesarskich, funkcjonujący w Chinach przez blisko dwa tysiąclecia aż do roku 1905. Podział taki utrzymywał się przez cały okres rządów Guomindangu i do dziś funkcjonuje na Tajwanie. (Szerzej na ten temat zob. J. Rowiński, W. Jakóbiec, System Konstytucyjny Chińskiej Republiki Ludowej, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2006, s. 11–17).

20 Należy w tym miejscu zaznaczyć, iż w pierwszych latach po upadku cesarstwa i porażkach prób wprowadzenia w Chinach nowoczesnego modelu państwa, niejednokrotnie usiłowano dokonać restauracji tradycyjnego modelu rządów, tak jak czynił to drugi prezydent Republiki – Yuan Shikai (袁世凯 Yūan Shíkāi), którego działania miały na celu przywrócenie konfucjanizmu jako podstawy systemu politycznego państwa, a ich zwieńczeniem miało być ogłoszenie się przez Yuan Shikaia cesarzem. Konfucjanizm usiłowano wówczas podnieść do rangi nowej doktryny państwowej lub „religii narodowej” na wzór japońskiego shinto czy chrześcijaństwa na Zachodzie. W roku 1934, na fali walki z postępującym rozkładem fundamentów chińskiego społeczeństwa oraz z marksistowską ideologią KPCh, Czang Kaj-szek zainicjował tak zwany Ruch Nowego Życia (新生活運動Xīn shēnghúo yùndòng), którego celem była rewitalizacja tradycji w różnych sferach życia społecznego, szczególnie wartości konfucjańskich i zasady samodoskonalenia. Jednym ze sztandarowych posunięć w tym zakresie było ustanowienie 28 września – dnia urodzin Konfucjusza – świętem państwowym oraz wprowadzenie do szkolnych programów nauczania kanonicznych ksiąg konfucjanizmu. Tradycję chińską próbowano także łączyć z elementami nacjonalistycznymi w wydaniu zachodnim (z wyraźną inklinacją w stronę faszyzmu), ale przy jednoczesnym odrzuceniu wartości takich jak indywidualizm. Założeniem ruchu było stworzenie, w oparciu o dawne wzorce, nowej moralności publicznej, przeciwstawiającej się upadkowi obyczajów i napływowi zachodnich wartości oraz obudzenie narodowego ducha w obliczu zagrożenia ze strony Japonii.

21 W czasie reformy rolnej (lata 1951–1952) zginęło ponad 5 milionów ludzi, w  kampanii ‘eliminacji kontrrewolucji’ (肅清sù qīng) około 3 milionów, ‘walka z prawicą’ (反右fǎn yòu) w latach 1957–1958 przyniosła ponad 5,5 miliona represjonowanych, Wielki Skok (大跃进dà yùejìn) i komunizacja wsi kosztowały ponad 20–25 milionów istnień ludzkich – ofiar przede wszystkim głodu i niedożywienia (K.R. Walker, Food and Mortality in China during the Great Leap Forward, 1958–1961, [w:] R.F. Ash, (red.), Agricultural Development in China, 1949–1989, Oxford University Press,). W czasie rewolucji kulturalnej ponad 100 milionów osób stało się ofiarami represji, liczba ofiar śmiertelnych pozostaje nieznana, ale według szacunków chińskich i zagranicznych ekspertów mogła wynieść około 6–7 milionów. Mówiąc słowami Deng Xiaopinga: „Tak naprawdę nie wiemy i zapewne nigdy się tego już nie dowiemy”.

22 Stąd też wielu badaczy wskazuje na fakt, iż w kreowanych w tym okresie przez władze wizerunkach „wzorcowych” postaci ustroju, takich jak prosty żołnierz ChAL-W i kierowca – Lei Feng (雷鋒Lèi Fēng) widać cechy, które były uważane za cnotę w konfucjańskiej ideologii feudalnych Chin, np. bezwarunkowe posłuszeństwo przełożonym, wierność i oddanie państwu oraz jego przywódcy, bezgraniczne poświęcenie interesowi innych ludzi (kolektywu). Przewodnim hasłem wskazującym na konieczność odrzucenia indywidualizmu na rzecz spraw kolektywu stał się natomiast najsłynniejszy i najbardziej rozpowszechniany slogan, stworzony przez Mao a nagłośniony po śmierci Lei Fenga, jako jego symbolu, brzmiący 為人民服務wèi rénmín fúwù – ‘służyć ludowi’.

23 Nawiązując do skali represji w przemówieniu na II sesji VIII Zjazdu KPCh w maju 1958 roku Mao Zedong porównując się do Qin Shi Huanga mówił: „Cesarz Qin Shi Huang nie był aż tak wybitny. Zakopał żywcem tylko 460 konfucjańskich uczonych, podczas gdy my zakopaliśmy 460 tysięcy. [Pewne demokratyczne osobistości] oskarżają nas, że jesteśmy drugimi Qin Shi Huangami. Rzekłem im, że się mylą. Jesteśmy po stokroć gorsi od niego. Do zarzutu, że nasze rządy są dyktaturą, przyznajemy się. Lecz to nie wszystko [powiedziałem im], bo często musimy posuwać się jeszcze dalej niż cesarz Qin Shi Huang”. Cytat za: Z. Fu, Autocratic Tradition and Chinese Politics, Cambridge University Press, 1993, s. 188.

24 Porównywanie siebie do Qin Shi Huanga Mao stosował także bardzo często w okresie rewolucji kulturalnej, kiedy oficjalna propaganda walczyła zaciekle z przeciwnikami politycznymi, w tym z czołowymi przywódcami partii i państwa, np. przewodniczącym ChRL i wiceprzewodniczącym KPCh Liu Shaoqi (劉少奇Líu Shǎoqí), wicepremierem i sekretarzem generalnym KPCh Deng Xiaopingiem (鄧小平Dèng Xiǎopíng) (określanymi mianem „chińskich Chruszczowów numer 1 i numer 2”). W wymiarze propagandowym gloryfikacja legizmu, a szczególnie Qin Shi Huanga oraz krytyka konfucjanizmu była wtedy powszechna. Kulminacją tego była słynna kampania ‘krytyki Konfucjusza i Lin Biao’ (批林批孔運動 pī Lín pī Kǒong yùndòng) w latach 1973–1974, wymierzona w przeciwników Mao (tj. rzekomych konfucjanistów, do których w tym wypadku zaliczono premiera Zhou Enlaia (周恩來i Zhōu Enlaí) i byłego zastępcę a zarazem następcę Mao, współtwórcę i realizatora rewolucji kulturalnej – marszałka Lin Biao (林彪Lín Bīao), który zginął w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1971 roku). Kampania ta była szeroko wspierana w kręgach skrajnie lewicowych radykalnych intelektualistów, takich jak prof. Yang Rongguo (杨榮國Yáng Rónggúo), który dla potrzeb radykalnych maoistów opublikował szereg artykułów, w których, odwołując się do materializmu historycznego i dialektyki marksistowskiej, ukazywał zło i szkodliwość konfucjanizmu w dziejach Chin, odnosząc swe rozważania bezpośrednio do bieżących wydarzeń politycznych.

25 Po proklamowaniu w grudniu 1978 roku przez Deng Xiaopinga kursu „reform i otwarcia na świat” zaczęto ponownie sięgać do koncepcji stworzonych przez konfucjanizm. Deng Xiaoping inicjując proces reform i otwarcia podkreślił, iż zasadniczym warunkiem realizacji reform jest stabilność społeczna, odwołując się do konfucjańskiej koncepcji harmonii (hé) jako podstawowego czynnika zapewniającego państwu trwałość i dobrobyt. Odnosząc się z kolei do zasadniczego celu reform, czyli przeobrażeń w sferze ekonomicznej, posłużył się konfucjańskim pojęciem 小康xǐaokàng, interpretując je jako umiarkowany, ale stabilny dobrobyt społeczeństwa.

26 Zob.: 人民日报, „Rénmín Ríbáo”, 10 listopada 2002. Zdaniem chińskich przywódców, Chiny są obecnie na etapie tworzenia społeczeństwa „względnego dobrobytu”. Oficjalnie cel ten ma zostać osiągnięty do roku 2020.

27 Od dłuższego już czasu dyskutowana jest kwestia, czy ideę „powszechnej harmonii” (wywodzącej się z tradycji konfucjańskiej) da się połączyć z oficjalnie nadal obowiązującą ideologią w wydaniu marksistowskim. Owa, tocząca się głównie w kręgach partyjnych, dyskusja o inkorporacji pewnych kluczowych pojęć z zakresu filozofii konfucjańskiej do ideologii KPCh jest de facto próbą pogodzenia na gruncie teoretycznym sprzeczności między oficjalną retoryką, odwołującą się do marksizmu-leninizmu, a funkcjonującą w rzeczywistości „socjalistyczną gospodarką rynkową” (w rzeczywistości coraz bardziej rynkową i coraz mniej socjalistyczną) oraz modelem „jedno państwo, dwa systemy” (z postępującym procesem ich konwergencji). Więcej na temat współczesnych interpretacji idei datong oraz jej przełożenia na sferę stosunków międzynarodowych zob.: W. Callahan, Xìa yī ge dà sī lù – dàtóng yǔ Zhōnggúo gúojì gūanxi lǐ lùn (Kolejna wielka wizja – datong a chińska teoria stosunków międzynarodowych), Gúojì wéntì lùntán, nr 4, 2004, s. 23–27.

28 Zob.: 在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话 Zài shěng bù jí zhǔyào lǐngdǎo gānbù tígāo gòujìan shèhuì zhǔyì héxíe shèhuì nénglì zhūantí yāntǎo bān shang de jǐanghùa, 人民日报 „Rénmín Rìbào”, 27 czerwca 2005, s. 1. Od roku 2005 Hu Jintao lansuje również koncepcję „harmonijnych stosunków w Azji Wschodniej”, opartych na pokoju, współpracy i budowie wspólnej strefy dobrobytu przez państwa regionu. W ostatnich latach propaguje się także koncepcję „harmonijnego świata”, do której oprócz elementów wymienionych w odniesieniu do Azji Wschodniej dodano wymianę kulturalną pomiędzy różnymi cywilizacjami, a nawet promowanie praw człowieka (z postawieniem na pierwszym miejscu – wzorem wielu krajów rozwijających się – praw społecznych i gospodarczych). Zob.: przemówienie Hu Jintao na szczycie APEC w Hanoi 17 listopada 2006; S. Sun, Hu: China to Pursue Peace, Prosperity, „China Daily”, 18 listopada 2006; materiały międzynarodowego sympozjum zorganizowanego w Pekinie w dniach 22–24 listopada 2006 „Respecting and Promoting Human Rights and Constructing a Harmonious World”; Harmonious Development Central to Human Rights, „China Daily”, 25 listopada 2006.

29 Zob.: L. Zhu, 依法治国以德治国相结合论Yī fǎ zhìgúo yǐ dé zhìgúo xīang jíehé lùn, Zhōnggúo rénmín dàxúe chūbǎnshè, 2004.

30