Doświadczanie Boga

Strona redakcyjna

Tytuł oryginału:

Letters to a Young
Catholic. The Revised And Expanded Edition

of a Modern Spiritual
Classic

Przekład:

Jan J. Franczak (rozdz. 1-11, 14, 17 i 19) oraz Szymon
Pawluś

(rozdz. 12, 13, 15, 16, 18, opracowanie redakcyjne
całości)

Copyright © 2015 by George Weigel

First published in the United States by Basic Books, a member of the Perseus Books Group.

All rights reserved

Copyright © for the Polish edition by M Wydawnictwo,
Kraków 2016

Copyright © for the Polish translation by Jan J.
Franczak and Szymon Pawluś

ISBN 978-83-8021-090-5

M Wydawnictwo

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: biuro@mwydawnictwo.pl

www.mwydawnictwo.pl

Dział handlowy:

tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: handel@mwydawnictwo.pl

Księgarnia wysyłkowa:

tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Publikacja elektroniczna

Moim kolegom wykładowcom i
słuchaczom

seminariów Instytutu Tertio
Millennio

na temat wolnego
społeczeństwa,

w Lichtensteinie i Krakowie

w latach 1992-2014

Wstęp — Kard. Stanisław Dziwisz

Wstęp

George Weigel, wybitny amerykański teolog, filozof i
publicysta, wnikliwy obserwator pontyfikatu św. Jana Pawła II, znany jest
już dobrze polskiemu czytelnikowi. Jego Świadek nadziei
przybliżył szczególnie mocno rodakom postać — zdawałoby się, tak dobrze
nam znanego, bo naszego — Papieża, a kolejne książki, np. Odwaga bycia katolikiem czy
Katolicyzm ewangeliczny, pozostawiają wciąż
nurtujące pytania o jakość naszej wiary, jej wierność Ewangelii i
przyszłość w tym targanym sprzecznościami świecie.

Doświadczanie Boga. Dla
wierzących, poszukujących i wątpiących to
kolejna pozycja w dorobku tego autora. I jak w przypadku poprzednich, nie
da się przejść obok niej obojętnie. Jest to swoisty list do młodych ludzi
na całym globie. George Weigel pisał go w różnych miejscach na całym
świecie, czerpiąc z bogactwa lokalnych kultur i Kościołów. Odkrywał przy
tym, że pod każdą szerokością geograficzną doświadczanie Boga, odkrywanie
Go jest zawsze czymś bardzo konkretnym i namacalnym. Wiara musi bowiem
wyrażać się w konkrecie, bo jest odpowiedzią na konkretne działanie Boga,
na jego konkretną miłość. Oczywiście religijność, czyli nasze wyrażanie
wiary w zależności od tego, gdzie żyjemy i jak nas ukształtowano, może być
i jest zwykle różnorodna, ale Bóg wszędzie działa podobnie i do podobnych
rzeczy jesteśmy przez Niego powołani.

Ta książka amerykańskiego pisarza to pasjonująca
lektura na czas Światowych Dni Młodzieży, na które przecież zjadą się do
Krakowa młodzi ludzie z całego świata, by właśnie w ten konkretny sposób
zaświadczyć o swej wierze. Odkryją oni podczas lektury to samo wołanie
Boga, które ich dziś przywiodło do starego grodu nad Wisłą.

Warto dodać, że Kraków zajmuje szczególne miejsce
zarówno w sercu, jak i w książce autora. Bazylika Trójcy Przenajświętszej,
katedra na Wawelu, sanktuarium w Łagiewnikach — myślę, że też za sprawą
św. Jana Pawła II, którego tak bardzo cenił — są dla George’a Weigela,
podczas jego pobytów w Krakowie, duchowymi przystaniami, miejscami
spotkania z czekającym Bogiem. Myślę, że stać się również mogą takimi dla
wszystkich, którzy się tu zjawiają, niezależnie od tego, czy są wierzący,
poszukujący, czy nawet wątpiący.

Kard. Stanisław Dziwisz

Abp metropolita krakowski

Pocztówka wstępna

Pocztówka
wstępna

Piszę te listy do i dla młodych katolików i nie tak
znowu młodych katolików — tak naprawdę do ciekawych dusz dowolnego
wyznania, a nawet do niewierzących — zastanawiających się nad tym, co to
znaczy być katolikiem dzisiaj, na początku dwudziestego pierwszego wieku i
trzeciego tysiąclecia.

Istnieje wiele metod, by zgłębić to zagadnienie.
Moglibyśmy przespacerować się przez Katechizm Kościoła Katolickiego, analizując kluczowe punkty doktryny chrześcijańskiej i
rozważając szczegółowo niezliczone mnóstwo wyzwań stawianych dzisiaj przed
życiem katolickim. Albo moglibyśmy zastanowić się nad życiem starożytnych
i współczesnych świętych i zobaczyć, co przez przykład i zachętę ma nam do
zaoferowania ich doświadczenie. Moglibyśmy razem rozmyślać nad
sakramentami Kościoła: co to oznacza zostać ochrzczonym, sprawować Mszę
Świętą i przyjmować Ciało i Krew Chrystusa w Komunii Św., doświadczyć
przebaczenia Chrystusa w sakramencie pokuty. Moglibyśmy podyskutować o
modlitwie i jej wielu formach, stylach i metodach.

Jednak im więcej o tym myślę, tym bardziej jestem
przekonany, że w celu zbadania sensu katolicyzmu najlepiej będzie udać się
na listowną wycieczkę po świecie katolickim albo przynajmniej po tych
częściach katolickiego świata, które ukształtowały moje własne pojmowanie
Kościoła, jego ludzi, nauki i stylu życia. Katolicyzm to bardzo konkretna
sprawa: dotyczy widzenia i słyszenia, dotyku, smaku i węchu — tak samo jak
dotyczy tekstów, twierdzeń oraz idei. Odwiedzenie niektórych co bardziej
intrygujących części katolickiego świata będzie — mam nadzieję —
doświadczeniem tajemnicy Kościoła, co rozstrzyga o jej zrozumieniu. A
przez „tajemnicę” Kościoła rozumiem nie dokumenty od dawna przechowywane w
tajnych archiwach Watykanu. Mam na myśli te wymiary katolickiego
doświadczenia, które są kwestią intuicji, współodczuwania i wglądu —
odczuć, których nigdy nie można w pełni uchwycić dyskursywnie.

Skąd zacząć naszą wycieczkę? W książce takiej jak ta
mała słabość do autobiografii nie będzie chyba nie na miejscu. A więc
rozpocznijmy od odwiedzin katolickiego świata mojej młodości. Przynajmniej
jest to interesujący kawałek Ameryki. Chociaż myślę, że jest to także coś
więcej. Kiedy byłem bardzo młodym katolikiem, na zasadzie swego rodzaju
osmozy chłonąłem rzeczywistość, jaka może rzucić światło na pełniejsze i
głębsze prawdy katolickiej wiary dzisiaj — nawet jeśli żyjemy w całkiem
odmiennym czasie, miejscu i okolicznościach.

ROZDZIAŁ I Baltimore i Milledgeville — nabierając „zwyczaju bycia”

ROZDZIAŁ I

Baltimore i
Milledgeville — nabierając „zwyczaju bycia”

Najwyraźniej dorastałem w ostatnich chwilach
nienaruszonej kultury katolickiej w Stanach Zjednoczonych: w późnych
latach pięćdziesiątych i wczesnych latach sześćdziesiątych, w Baltimore,
jednym z najbardziej katolickich miast w kraju. Było wiele takich miejsc:
z pewnością Boston, spore obszary Nowego Jorku i Filadelfii, Chicago,
Milwaukee i St. Louis. Jednak w tamtych czasach w katolickim Baltimore
było coś wyjątkowego. Amerykańscy katolicy, dawni i obecni, są
zatwardziałymi analfabetami pod względem historii Kościoła w Stanach
Zjednoczonych. My w Baltimore byliśmy doskonale świadomi faktu, że
mieszkamy w pierwszej amerykańskiej diecezji, mającej pierwszego biskupa i
pierwszą katedrę, i oczywiście Katechizm z Baltimore (Baltimore Catechism), którego w tamtych czasach używano „od morza do morza”.

Katolickie Baltimore różniło się od innych zakątków
miejskiej kultury katolickiej w Ameryce co do stopnia, ale nie co do
rodzaju. Nie dzieliliśmy świata na „katolicyzm Baltimore” i „katolicyzm
Milwaukee” (czy też katolicyzm filadelfijski, katolicyzm nowojorski,
katolicyzm bostoński lub jakikolwiek inny). Po prostu w naturalny i śmiały sposób dzieliliśmy
świat na katolików: ludzi, których rozpoznawaliśmy swego rodzaju
instynktem, i niekatolików. Ten instynkt nie był kwestią uprzedzeń. Był to
rezultat wyjątkowego doświadczenia, zaś ludzi uformowanych przez to samo
doświadczenie rozpoznawało się instynktownie.

Czym się odróżniliśmy? Po pierwsze, sami mówiliśmy o
sobie w niecodzienny sposób. Kiedy ktoś nas spytał, skąd jesteśmy, nie
mówiliśmy, że z South Baltimore, z Highlandtown, z Towson czy z
Catonsville. Zwykliśmy mówić: „Jestem z Gwiazdy Morza” (lub ze św.
Elżbiety czy z Niepokalanego Poczęcia, czy ze św. Agnieszki, czy — jak w
moim przypadku — z Nowej Katedry). Baltimore było — i jest — miastem
dzielnic, ale z perspektywy czasu wydaje się znamienne, że określaliśmy
się najpierw przez parafię, a nie przez obszar geograficzny. Niektórzy
mogliby nazwać to mentalnością plemienną — i z pewnością w takim sposobie
mówienia obcemu, kim się jest, były elementy plemienności, szczególnie
plemienności etnicznej. Chociaż była to inna plemienność, plemienność katolicka, która rozbudzała zagorzałą rywalizację i jeszcze bardziej
namiętną lojalność: rywalizację między parafiami i szkołami, drużynami i
grupami młodzieżowymi. Ale ponad nią i poprzez całą tę rywalizację w jakiś
sposób żyło w nas także głębokie poczucie przynależności do czegoś
większego niż my sami, czegoś ponad nami. Kiedy patrzę wstecz, widzę, że
to wszystko było pierwszym poczuciem katolickości (słowo, które oznacza
także powszechność) i jej związku z tym, co lokalne.

W katolickim świecie, w jakim dorastałem, używaliśmy
innego słownictwa. Możliwe, że z wyjątkiem kujonów dążących do zgarnięcia
ośmiuset punktów na teście ustnym jedynymi amerykańskimi dzieciakami w
wieku od lat dziesięciu do osiemnastu, które regularnie używały słów
takich, jak powołanie, monstrancja, mszał, krucyferariusz, biret, ornat,
komża, cyborium i patena, były dzieci katolickie. Owo tajemne, pochodzące
z łaciny słownictwo było w szkołach średnich i college’ach źródłem
utrapień dla pokoleń nauczycieli od wypracowań z angielskiego, skłonnych
wpoić nam stosowanie krótkich, ostrych słów pochodzenia anglosaskiego, a
nie tych wykwintnych, brzmiących z łacińska rzeczowników i czasowników.
Również wymawialiśmy słowa inaczej: niekatolicy mówili „święty
A-u-gus-tyn”, ale my wiedzieliśmy, że był to „święty Ał-gus-tyn”.
Następnie było utożsamianie się z pewnymi miejscowymi bohaterami. Inne
dzieciaki mogły recytować odpowiednie statystyki odbić kijem i rzutów,
podań i przyjęć piłki baseballowej swoich idoli sportowych, ale nie miały
zielonego pojęcia o ich przynależności religijnej — i niewiele je to
obchodziło. My również mieliśmy bzika na punkcie statystyk, ale
wiedzieliśmy także, kto był katolikiem (John Unitas, Artie Donovan, Brooks
Robinson) i do jakiej parafii należał. I odczuwaliśmy związek z tymi
bożyszczami sportu, który był… w jakiś sposób odmienny.

W naszych szkolnych mundurkach wyglądaliśmy inaczej — i
nawet jeśli te mundurki oszczędzały naszym rodzicom sporo pieniędzy na
ubrania, a faktycznie tak było, to również umacniały poczucie
przynależności do czegoś wyjątkowego. Podobnie jak fakt, że uczyły nas
siostry zakonne, które błędnie nazywaliśmy mniszkami, wykazując się
ignorancją co do szczegółów prawa kanonicznego mówiących, że mniszki z
definicji żyją w klauzurze. Niektóre były wspaniałe: moja nauczycielka w
pierwszej klasie, siostra Mary Moira SSND, znała się na metodzie
fonicznej, wyprzedzając czasy o całe pokolenie, i potrafiła nauczyć czytać
nawet kamień. Inne — mówiąc delikatnie — nie były na odpowiednim poziomie:
moja siedemdziesięciokilkuletnia nauczycielka z piątej klasy, siostra
Maurelia, wciąż twierdziła, że Słońce krąży wokół Ziemi. Jednak nawet
słabi nauczyciele budzili szacunek i dzięki łącznemu wpływowi swej
dyscypliny osobistej, prostoty i pobożności nawet słabi nauczyciele uczyli
nas czegoś ważnego na temat życia i jego celów, niezależnie od tego, jak
bardzo było to niezdarne i nieartykułowane. I owszem, zdarzały się
sporadycznie chwile w stylu Ingrid Bergman z „Dzwonów Najświętszej Maryi
Panny”: przywiązanie siostry Maurelii do wszechświata Ptolemeusza
współistniało z imponującą umiejętnością zdzielenia z odległości
dwudziestu kroków dobrze wycelowaną gąbką do tablicy źle zachowującego się
chłopca. Każdego, kto opisałby takie zachowanie jako przemoc, uznano by za
chorego psychicznie.

Nasz kalendarz i zwyczaje, jakie w nas wpoił, także
naznaczyły nas odmiennością. „Dni święte”, jak 8 grudnia — święto
Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, były dniami wolnymi od
szkoły i źródłem zazdrości pośród „publicznych”, jak czasami nazywaliśmy
dzieciaki ze szkół państwowych. W tej niewinnej epoce, nim terminologię
chrześcijańską w szkołach państwowych zaczęto uważać za niebezpieczeństwo
dla republiki amerykańskiej, wszyscy mieli „ferie bożonarodzeniowe”. Ale
podczas gdy inni mieli „przerwę wiosenną”, my mieliśmy „ferie
wielkanocne”. Spośród naszych niekatolickich przyjaciół i sąsiadów
wyróżniały nas bezmięsne piątki: nikt inny, kogo znaliśmy, nie przynosił
do szkoły kanapek z masłem i dżemem (albo tuńczykiem czy żółtym serem na
żytnim chlebie) w woreczkach śniadaniowych (albo pudełkach śniadaniowych —
wśród młodszych pętaków). W dni powszednie Wielkiego Postu naszym rodzicom
nie wolno było jeść mięsa na śniadanie i na obiad, a w niedzielę rano
każdy pościł przez trzy godziny przed pójściem do kościoła. Pierwsza
Komunia (w drugiej klasie) i bierzmowanie (w czwartej klasie) były ważnymi
kamieniami milowymi na naszej wyjątkowej katolickiej drodze życia.

Nasi protestanccy przyjaciele znali swoją Biblię o
niebo lepiej niż my, ale my znaliśmy nasz katechizm. Patrząc wstecz,
widzę, że uczenie się na pamięć jego odpowiedzi było nie tylko podstawową
strukturą naszego wczesnego kształcenia religijnego — było pierwszą
wskazówką, że katolicyzm jest głęboko, nawet gorliwie zaangażowany w
prawdy, nawet w prawdy sprowadzające się do jednozdaniowych formułek. Mało
wiedzieliśmy o tytanicznych zmaganiach, jakie przyczyniły się do
stworzenia tych precyzyjnych sformułowań w ciągu wieków. Praktykowaliśmy
kult, co również nas odróżniało. Większość z nas szła na Mszę Św. w każdą
niedzielę (i dodatkowo w owe błogosławione dni wolne od szkoły) i myśl o
niedzieli bez kościoła wydawała się nam uderzająco dziwaczna. Msza była
oczywiście odprawiana po łacinie (przed kazaniem czytano po angielsku
Ewangelię). Chłopcy katoliccy uczyli się na pamięć „odpowiedzi” po
łacinie, aby służyć przy ołtarzu (brzmienie częstej odpowiedzi Et cum spiritu tuo przyczyniło się do powstania starego żartu o klasycznym
katolickim numerze telefonicznym: Et cum speery,
two-two-oh[1]).
Dzięki stałemu powtarzaniu podczas adoracji Najświętszego Sakramentu i
dzięki cotygodniowym nabożeństwom wielkopostnym znanym jako stacje Drogi
krzyżowej zarówno dziewczęta, jak i chłopcy nauczyli się kilku łacińskich
hymnów (Tantum ergo,
O salutaris Hostia, Stabat Mater). I z
niewiadomego powodu, który być może lepiej rozumieją antropologowie
religii, nie wydawało nam się to ani trochę dziwne, że modlimy się i
śpiewamy w starożytnym języku, jaki znał mało kto z nas — to znaczy do
czasu, kiedy trafiliśmy do szkoły i łacinę zaczęto wbijać nam do głów
deklinacja po deklinacji i koniugacja po koniugacji.

Czasem to, co robiliśmy, powodowało uniesienie brwi u
naszych co bardziej gorliwych protestanckich sąsiadów. Nasza pobożność
miała wyraźny posmak maryjny, niezrozumiały i chyba nieco bluźnierczy dla
niekatolików. Często zachęcano rodziny katolickie do wspólnego odmawiania
różańca, zaś wielkim wydarzeniem w szkole i parafialnym kalendarzu była
coroczna procesja majowa. Jej punktem kulminacyjnym była chwila, kiedy
ciesząca się szczególnymi względami dziewczynka ze szkółki parafialnej
„koronowała” figurkę Maryi wianuszkiem kwiatów. Jednak prawdziwie nas
wyróżniało — a w niektórych oczach wyróżniało negatywnie — to, co każdy w
tamtych dniach nazywał chodzeniem do spowiedzi. Przystąpienie do pierwszej
spowiedzi było absolutnym i niekwestionowanym warunkiem Pierwszej Komunii.
Tak więc w wieku siedmiu albo ośmiu lat nauczyliśmy się ceremonii badania
sumienia i samooskarżania, która naszym protestanckim przyjaciołom — jeśli
ośmielili się spytać — wydawała się niepojęta. Pomimo mitów chodzenie do
spowiedzi nie było doświadczeniem przerażającym ani chorobliwym:
przynajmniej raz w miesiącu zabierano nas ze szkoły parafialnej do
kościoła i ustawiano przed konfesjonałem, byśmy mogli spełnić nasz pokutny
obowiązek, na który — jak mogę sobie przypomnieć — nikt nie narzekał. To
wszystko: rachunek sumienia, mocne postanowienie poprawy, wyznawanie
swoich grzeszków, przyjmowanie i odmawianie krótkiej pokuty, robiliśmy po
prostu z powodu tego, kim byliśmy. Jeśli inni ludzie nie robili takich
rzeczy, to oni byli dziwakami, nie my. To raczej oni coś tracili.

Następnie istniały nasze koneksje międzynarodowe,
które wydawały się mieć strukturę bogatszą niż u naszych sąsiadów.
Chrześcijaństwo amerykańskie zawsze było wyczulone na problemy misyjne.
Mimo to nie przypominam sobie, by moi protestanccy przyjaciele mówili o
„wykupywaniu pogańskich dzieci”, a to właśnie praktykowaliśmy podczas
Wielkiego Postu w czasie moich pierwszych lat w szkole podstawowej. W tamtych czasach, kiedy dwudziestopięciocentówka
oznaczała dużo pieniędzy, należało odkładać swoje jedno- i pięciocentówki
do trzymanej w domu małej kartonowej skarbonki. Celem było odłożenie w
ciągu czterdziestu dni Wielkiego Postu sumy pięciu dolarów, co wymagało
kolejnej formy samodyscypliny: nieopróżniania skarbonki zbyt często. Te
pięć dolarów trzeba było oddać na misje, zazwyczaj w Afryce, a w zamian
ofiarodawca otrzymywał pozwolenie, by nadać „pogańskiemu dziecku”
chrześcijańskie imię na chrzcie (jeśli pamięć mi służy, otrzymywaliśmy
zaświadczenie odnotowujące, że dzięki naszej hojności ochrzczono jakiegoś
„Jamesa” albo jakąś „Mary”). Nigdy nie udało mi się całkiem rozgryźć, w
jaki sposób to działało po drugiej stronie, chyba że nasze „pogańskie
dzieci” były sierotami bez rodziców, którzy mogliby sami nadać im imię.
Rzecz jednak nie polegała na tym, jak to funkcjonowało, ale na poczuciu,
jakie szybko się w nas zakorzeniło, że jesteśmy częścią światowego
organizmu. O misjach mówiono regularnie w szkołach katolickich, a
katolickie czasopisma z tamtych lat — nawet te dla dzieci — po brzegi
wypełniały historie z misji, niektóre z nich mrożące krew w żyłach. Gdy
dorastałem, elitarnymi zakonami byli może jezuici i sercanie, ale przygody
należało szukać w Towarzystwie Misyjnym Ameryki (Catholic Foreign Mission
Society of America) — Maryknoll. Niewielu katolickich nastolatków nie
marzyło choć przez chwilę o zostaniu misjonarzem, a nawet misjonarzem
męczennikiem.

Mieliśmy także świadomość przynależności do Kościoła
ogólnoświatowego, który w różnych miejscach był poważnie prześladowany.
Myśl o „dialogu chrześcijańsko-marksistowskim” była kwestią przyszłości. O
komunizmie wiedzieliśmy tyle, że komuniści zabili jugosłowiańskiego
kardynała Stepinaca, torturowali węgierskiego kardynała Mindszentyego i
wtrącili do więzienia łagodnego biskupa Jamesa Edwarda Walsha z Maryknoll
— rodaka z Maryland i weterana misji w Chinach. Niektóre z tych opowieści
wywarły na mnie wpływ, jakiego nie mógłbym w tamtym czasie przewidzieć.

Sporo z tego, co napisałem w ciągu ostatnich
trzydziestu pięciu lat, miało związek z Polską i nie mogę pozbyć się
myśli, że ziarna mojej polskiej pasji zostały zasiane, ściśle mówiąc, w
trzeciej klasie. Na początku roku 1959 dyrektorka Old Cathedral School w
centrum Baltimore, siostra Eufemia, ogłosiła, że każdej klasie w szkole
zostanie przydzielony komunistyczny dyktator, o którego nawrócenie
mieliśmy się modlić w ciągu Wielkiego Postu. Każdy oczywiście chciał
Nikitę Chruszczowa, ponieważ był on jedynym komunistycznym dyktatorem, o
którym prawie każdy z nas słyszał. Jakże więc wielkie rozczarowanie
zapanowało w trzeciej klasie, kiedy traf chciał, że otrzymaliśmy głównego
polskiego komunistę, Władysława Gomułkę. Ponad trzydzieści lat później
miałem napisać książkę, która dokumentowała między innymi złożoną rolę
Gomułki w relacjach pomiędzy polskim Kościołem a państwem. Nie mówcie mi
tylko, że nie istnieje jakiś związek z owym doświadczeniem
trzecioklasisty.

Innym wielkim międzynarodowym powiązaniem, które nas
odróżniało, był oczywiście związek z tą osobą, którą wcześniejsze
pokolenie antykatolickich fanatyków w czasach naszych dziadków nazywało
zagranicznym tyranem, czyli z papieżem. Poczucie więzi z Rzymem i z
papieżem było silne. Pius XII, papież moich chłopięcych lat, był postacią
mglistą. Jednak każdy katolik, jakiego znałem, odczuwał do niego jakby
osobiste przywiązanie i dobrze pamiętam łzy, jakie roniłem, kiedy umarł w
październiku 1958 roku. Byłem w drugiej klasie i wraz ze wszystkimi
ósmoklasistami z Old Cathedral School maszerowałem Mulberry Street do
katedry Wniebowzięcia, gdzie jeden z młodych księży katedralnych prowadził
modlitwę różańcową. Przez następne kilka dni dorośli mówili, że „nigdy nie
będzie drugiego takiego papieża jak Pius XII” (słuszna uwaga, choć nie z
powodów, o jakich myśleli w tamtym czasie). Kiedy został wybrany
korpulentny, siedemdziesięciosiedmioletni Włoch o nazwisku Roncalli i
przybrał imię, które brzmiało ekscentrycznie: Jan XXIII, ci sami starsi
mądrze zauważyli, że po prostu nic nie jest już takie samo jak dawniej (i
tutaj także mieli rację, choć ponownie z całkowicie innych przyczyn). Ten
uczuciowy i duchowy związek z biskupem Rzymu nigdy nie wydawał się nam
dziwny, a już na pewno nie przeciwny Ameryce, i dlatego antykatolicka
agitacja kampanii prezydenckiej roku 1960 uderzyła nas raczej jako
niecodzienna niż groźna. Wiedzieliśmy, że jesteśmy katolikami oraz
Amerykanami, a jeśli ktoś miał z tym trudności, cóż, był to, jak zwykliśmy
mówić, jego problem. Z pewnością nie nasz.

A więc byliśmy… inni, i wiedzieliśmy, że jesteśmy
inni, choć sami nie uważaliśmy się za obcych na obcej ziemi. Ostatnio nie
zgadzałem się zbytnio z Garrym Willsem, ale w swoim elegijnym eseju,
napisanym na początku lat siedemdziesiątych, Garry trafił w sedno,
stwierdzając, że nasze pokolenie katolików amerykańskich dorastało w
getcie, tak samo jak miał rację, kiedy napisał, że nie było to takie złe
getto do wzrastania. Istotnie, jak się nauczyłem, ludzie najgłębiej
tkwiący w getcie to ci, którzy nie wiedzą, że dorastali w określonym
czasie i miejscu oraz w określonej kulturze, lecz myślą, że mogą dotrzeć
do prawd uniwersalnych z wykluczeniem konkretnych realiów i zobowiązań. Są
getta i getta. Prawdziwe pytanie nie brzmi, czy dorastałeś w getcie, ale
czy idee, zwyczaje i rytmy twojego konkretnego getta przygotowują cię do
przyjęcia innych idei, zwyczajów i doświadczeń życiowych bez utraty twoich
korzeni. Na długo zanim Alex Haley z powodzeniem upowszechnił tę ideę,
wpojono nam znaczenie „korzeni”, ponieważ bez korzeni nie ma wzrostu, a
jedynie posucha i rozpad.

Obojętnie, czy o tym wiedzieliśmy, czy też nie — a
większość z nas nie wiedziała albo nie wiedziała, dopóki nie dowiedziała
się później w życiu — ta katolicka odmienność nie była tylko kwestią tego,
jak siebie opisywaliśmy, o czym rozmawialiśmy, jak się ubieraliśmy i co
jedliśmy, gdzie chodziliśmy do szkoły i kto nas uczył. Prawdziwa katolicka
odmienność, nabyta poprzez te wszystkie inne odmienności, była w gruncie
rzeczy sposobem widzenia świata. I okrężną drogą prowadzi nas to do
pierwszej przesłanki, którą chciałbym wspólnie rozważyć: jako zespół
wierzeń i sposób życia
katolicyzm jest także optyką, sposobem widzenia rzeczy, charakterystycznym
postrzeganiem rzeczywistości. Na czym to
polega? Można to opisać na wiele sposobów. Możemy nazwać to katolickim
„zarówno, jak i”: natura i łaska, wiara i uczynki, Jeruzalem i Ateny,
wiara i rozum, charyzmaty i urząd, widzialne i niewidzialne. Możemy to
nazwać „rzeczywistością sakramentalną” (o czym powiemy znacznie później).
Możecie to nazwać upodobaniem do tego, co analogiczne, w przeciwieństwie
do upodobania niektórych protestantów do tego, co dialektyczne. Możemy w
najszerszych kategoriach nazwać to „kulturą katolicką”. Jednakże
jakkolwiek by to opisywać, nie jest to coś, do czego po prostu
przekonujemy się rozumowo. Jest to raczej coś, czego doświadczamy zarazem
intelektualnie i estetycznie, emocjonalnie i umysłowo, poprzez przyjaźnie
i kult oraz poprzez doświadczenia pozawerbalne tak samo jak poprzez dowody
i rozumowanie. I dlatego — powracając do początku — dla rozmyślania nad
tym, co to znaczy być katolikiem dzisiaj, wybranie się na wycieczkę po
katolickim świecie to dobry pomysł, ponieważ istnieją szczególne miejsca,
gdzie łatwiej dostrzec ów wyjątkowy katolicki sposób widzenia jak również
wyzwania stojące przed katolicyzmem XXI wieku.

Co prowadzi nas do kolejnego, być może nieoczekiwanego
miejsca na początku naszej podróży: Milledgeville w stanie Georgia,
głęboko w sercu Dixie, najmniej katolickiej części Stanów Zjednoczonych —
przynajmniej pod względem demografii.

Andalusia Farm, położona poza Milledgeville, była
domem Flannery O’Connor, jednej z najwybitniej utalentowanych pisarek
amerykańskich minionego półwiecza. F. Scott Fitzgerald, inny wielki pisarz
połowy dwudziestego wieku, nie potrafił uciec przed swoim młodzieńczym
katolicyzmem, niezależnie od tego, jak bardzo się starał (a starał się naprawdę usilnie). Flannery O’Connor pisała tak, jak pisała, właśnie
dlatego, że traktowała swój katolicyzm śmiertelnie poważnie i miała
głęboką intuicję katolickiego patrzenia na życie.

Urodzona w Savannah w roku 1925, Mary Flannery
O’Connor wraz z rodziną przeniosła się do Andalusia Farm, kiedy miała
dwanaście lat. W 1945 roku ukończyła Georgia State College dla kobiet, a
następnie studiowała w słynnym Writers’ Workshop (Warsztaty Pisarskie) na
Uniwersytecie Stanowym Iowa. W roku 1949 początek tocznia — choroby, która
zabrała życie jej ojca, zanim Flannery skończyła szesnaście lat —
sprowadził ją do domu w Milledgeville, gdzie spędziła resztę życia — z
wyjątkiem sporadycznych wyjazdów z wykładami — i gdzie umarła, w 1964 roku
w wieku trzydziestu dziewięciu lat.

Jej przyzwyczajenia pisarskie były równie ascetyczne
jak jej proza: jej biurko stało naprzeciw pobielonej ściany, więc tworzyła
swoją literaturę, patrząc na pustą przestrzeń. To, co chciała przekazać w
swoich opowiadaniach i powieściach, pochodziło z jej głowy i lektur,
rozważań i modlitw; a to, co pisała, często było mylnie rozumiane jako
czarna parodia i brutalna satyra, gdy w rzeczywistości podstawiała tylko
lustro współczesnemu światu, który zaczął traktować swoje deformacje jako
coś naturalnego (jak to raz wyraziła). Piętnaście lat po jej śmierci jej
przyjaciółka Sally Fitzgerald opracowała i wydała zbiór listów pisarki pod
tytułem The Habit of
Being (Zwyczaj bycia). A świat odkrył nową
Flannery O’Connor: utalentowaną katolicką apologetkę i ostrą jak brzytwa
analityczkę „katolickiej odmienności” — w jej czasami wyzywającym, czasami
entuzjastycznym, a zawsze świeżym spotkaniu ze współczesną kulturą.

Powieści i krótkie opowiadania Flannery O’Connor
często wydawały się jej pierwszym krytykom i często dzisiaj wydają się
czytelnikom zdominowane przez groteskę (spytana, dlaczego tak często pisze
na tematy groteskowe, panna O’Connor, która miała bardzo cięty język,
zwykła odpowiadać, że na Południu pochlebiają sobie, iż jeszcze potrafią
rozpoznać groteskę). Tak naprawdę literatura Flannery O’Connor jest
głęboko przeniknięta katolicką intuicją co do ducha naszych czasów i tego,
jakie skutki wyrządziła zwłaszcza nowoczesna zawziętość, by utożsamiać
wolność z radykalną niezależnością osobistą: „po swojemu”. Jak to ujęła w
jednym z listów opublikowanych pośmiertnie (nawiązującym do kretyńskiej
recenzji jednego ze swoich opowiadań w „New Yorkerze”): „Wyhodowano część
społeczeństwa pozbawioną zmysłu moralnego, tak jak w przypadku pewnych
kurcząt wyhodowano gatunek pozbawiony skrzydeł, by otrzymać z nich więcej
białego mięsa”. Poprzez „zmysł moralny” według mnie panna O’Connor
rozumiała „zwyczaj bycia”, tę duchową wrażliwość, jaka pozwala nam
doświadczać świata nie jako jednej cholernej rzeczy po drugiej, ale jako
dramatycznej areny stworzenia, grzechu, odkupienia i uświęcenia. „Jest to
pokolenie bezskrzydłych kurcząt — pisała dalej O’Connor — i jak
przypuszczam, to właśnie Nietzsche miał na myśli, kiedy powiedział, że Bóg
umarł”. Ogłoszenie śmierci Boga przyczyniło się do śmierci prawdziwego
człowieka: pozostały bezskrzydłe kurczęta.

A oto druga przesłanka do rozważenia: pomimo całego
sentymentalizmu, jaki niekiedy doczepia się do katolickiej pobożności, w katolicyzmie nie ma nic
sentymentalnego. „Nie ma nic twardszego ani
mniej sentymentalnego niż chrześcijański realizm”, napisała Flannery
O’Connor, ponieważ chrześcijaństwo utrzymuje się lub upada wraz z
Wcieleniem — wkroczeniem Boga w historię przez Jezusa z Nazaretu, który
jest zarazem Synem Bożym, drugą Osobą Trójcy Świętej i Synem Maryi, młodej
żydowskiej dziewczyny żyjącej na odległych peryferiach imperium
rzymskiego. Historia i człowieczeństwo są środkami, za pomocą których Bóg
objawia się stworzonemu przez siebie światu. Historia jest areną, a
człowieczeństwo jest naczyniem, poprzez które Bóg zbawia świat. Historia i
człowieczeństwo liczą się, i to liczą się nieskończenie — nie z powodu
naszej pychy, ale z powodu miłosiernej miłości Boga, nie sentymentalnej,
ale oczyszczającej miłości ojca, który wita syna marnotrawnego w domu,
wiedząc bardzo dobrze, że syn ten doszczętnie spartaczył swoje życie przez
swój egoizm, „niezależność”, przez swoje przekonanie, że nic tak naprawdę
się nie liczy, łącznie z nim samym.

„Jeśli żyje się dzisiaj, wdycha się nihilizm […], to
jest jak wdychany gaz — pisała Flannery O’Connor — gdybym nie miała
Kościoła, żeby pomagał mi z tym walczyć albo żeby mi mówił o konieczności
walki z tym, to byłabym najbardziej parszywym logicznym pozytywistą,
jakiego spotkaliście do tej pory”. Podobnie, jak myślę, byłoby ze mną.
Podobnie, być może, i z Tobą. A więc mamy jeszcze jeden sposób myślenia o
katolicyzmie oraz jego wyjątkowym spojrzeniu na świat i na nas: katolicyzm stanowi antidotum na
nihilizm. A przez „nihilizm” rozumiem nie
gorzki, mroczny i często gwałtowny nihilizm Nietzschego i Sartre’a, ale
to, co mój zmarły przyjaciel, ks. Ernest Fortin — który zapożyczył ten
zwrot od swojego znajomego, Alana Blooma — zwykł nazywać beztroskim
nihilizmem: nihilizm, który cieszy się sam sobą w drodze donikąd,
przekonany, że to wszystko: świat, relacje, seks, piękno, historia, to tak
naprawdę tylko kosmiczny żart. Przeciw temu nihilistycznemu twierdzeniu,
że naprawdę nic nie ma znaczenia, katolicyzm obstaje przy tym, że wszystko ma znaczenie, ponieważ wszystko zostało odkupione przez
Chrystusa.

I jeśli w to wierzysz, zaczynasz inaczej postrzegać
rzeczywistość. Zachodzi zmiana w tym, jak wszystko wygląda.
Oto ponownie Flannery O’Connor, snująca refleksje nad katolicką
odmiennością życia artystycznego i duchowego zarówno własnego, jak i swej
koleżanki, pisarki Caroline Gordon Tate:

Czuję, że gdybym nie była
katoliczką, nie miałabym żadnego powodu, by pisać, żadnego powodu, by
patrzeć, żadnego powodu, by czuć przerażenie czy chociażby cieszyć się
czymkolwiek. Jestem katoliczką z urodzenia, chodziłam do katolickich szkół
w moich wczesnych latach i nigdy nie opuściłam ani nie chciałam opuścić
Kościoła. Nigdy nie miałam poczucia, że bycie katolikiem jest
ograniczeniem wolności pisarza, wprost przeciwnie. Pani Tate powiedziała
mi, że gdy została katoliczką, poczuła, że może używać swoich oczu i
przyjąć to, co zobaczyła po raz pierwszy, nie musiała tworzyć nowego
wszechświata dla każdej książki, ale mogła wziąć ten, który odkryła.

Z pewnością katolicyzm chce zmienić świat — przede
wszystkim przez nawrócenie go. Jednocześnie katolicyzm przyjmuje świat
takim, jaki jest — katolicyzm próbuje nawrócić ten świat, a nie jakiś inny
świat czy jakieś inne człowieczeństwo naszych wyobrażeń — ponieważ Bóg
przyjął świat takim, jaki jest. Bóg nie stworzył innego świata, by go
odkupić. Bóg, w osobie swojego Syna, odkupił świat, który stworzył, który
jest światem wolności, w którym nasze decyzje mają prawdziwe znaczenie —
na dobre i na złe. Flannery O’Connor zwykła narzekać cierpko, że krytycy,
którzy opisywali jej literaturę jako „opowiadania z gatunku horroru”,
zawsze „źle pojmowali horror”. Nikczemność to nie jest horror. Horrorem
współczesnego świata jest to, że jeśli nic ostatecznie nie ma znaczenia,
to nikczemność nie jest nikczemna, dobro nie jest dobrem i ponownie
wracamy do tych wszystkich żałosnych „bezskrzydłych kurcząt”.

Cięty dowcip Flannery O’Connor może sprawiać wrażenie,
że bycie katolikiem i bycie zadziornym wzajemnie się nie wykluczają.
Dobrze. Pójdźmy kawałek dalej. Pod koniec lat czterdziestych panna
O’Connor, wówczas początkująca pisarka, poszła na kolację literacką w
Nowym Jorku do domu Mary McCarthy, która odniosła znaczny sukces dzięki
opowiadaniu o swoim zerwaniu z Kościołem. Zaproszenie na kolację do Mary
McCarthy, uznaną na nowojorskiej scenie literacką grubą rybą, było złotem
i kadzidłem dla pisarzy na dorobku. Flannery O’Connor rozegrała ten
wieczór całkiem inaczej niż typowy świeżo upieczony autor robiący karierę.
Oto jej opis świadomie wyrafinowanej wymiany zdań i jej jedynego wkładu w
tę uroczystą kolację:

Kiedyś […] pewni
przyjaciele zabrali mnie na kolację do Mary McCarthy i jej męża, pana
Broadwatera (właśnie napisała swą książkę „A Charmed Life”). Odeszła z
Kościoła w wieku piętnastu łat i teraz jest Wielką Intelektualistką.
Przyszliśmy o ósmej i aż do pierwszej ani razu jeszcze nie otworzyłam ust,
gdyż nie miałam nic do powiedzenia w takim towarzystwie. Ludzie, którzy
mnie wzięli ze sobą, to Robert Lowell i Elizabeth Hardwick, teraz jego
żona. Moja obecność tam była jak obecność psa, którego wyszkolono, by
mówił kilka słów, ale ogarnięty niemożnością zapomniał wszystko. Otóż
gdzieś nad ranem rozmowa skierowała się na Eucharystię i oczekiwano, że
ja, jako katoliczka, będę jej oczywiście bronić. Pani Broadwater
powiedziała, że kiedy była dzieckiem i przyjmowała Hostię, brała ją za
Ducha Świętego, jako „najbardziej przenośną” Osobę Trójcy Świętej. Teraz
uważała ją za symbol, i to symbol dość dobry. Powiedziałam wówczas drżącym
głosem: „A więc skoro to jest symbol, to do diabła z nim”. Była to cała
obrona, do jakiej byłam zdolna, ale uświadamiam sobie teraz, że jest to
wszystko, co kiedykolwiek będę w stanie powiedzieć na ten temat poza moimi
opowiadaniami, oprócz tego, że jest to dla mnie centrum egzystencji — cała
reszta życia jest zbyteczna.

Otóż dużo można się dowiedzieć ze współczesnej
filozofii i teologii na temat różnicy pomiędzy znakiem — który po prostu
przekazuje informację, taką jak: „stop” albo „to jest pasta do zębów
Crest” — a symbolem, rzeczywistością bardziej złożoną, która uobecnia lub
ucieleśnia prawdę, jaką komunikuje (na przykład obrączka ślubna). To
prawda, istnieje pewne teologiczne znaczenie, w jakim sakramenty są
symbolami, przez które Chrystus jest rzeczywiście i prawdziwie obecny dla
swojego ludu, Kościoła. Ale przed takimi rozróżnieniami, choć są one
ważne, stoi pierwotny instynkt katolicki, którego Flannery O’Connor tak
czupurnie broniła w saloniku Mary McCarthy. Jeśli Mary McCarthy miała
rację i Eucharystia przedstawiała Chrystusa tylko w jakiś magiczny sposób,
to wówczas Flannery O’Connor była całkowicie, dogłębnie, radykalnie
ortodoksyjna, kiedy wymamrotała: „A więc skoro to jest symbol, to do
diabła z nim”.

Katolicka wyobraźnia, ten zwyczaj bycia,
któremu się przyglądaliśmy, jest sprawą poważną. Jeden z moich znajomych,
ewangelikalny protestant, niegdyś powiedział do swego katolickiego
znajomego: „Gdybym naprawdę wierzył — jak mówisz, że ty wierzysz — iż w
tym tabernakulum jest sam Chrystus, to pełzałbym przez nawę na
czworakach”. Jest to tylko pół prawdy, gdyż katolicki zwyczaj bycia uczy
nas zarówno lęku przed Panem (w znaczeniu zachowania bojaźni i podziwu
wobec majestatu i miłosierdzia Boga), jak i zażyłości, a nawet poufałości
z Bogiem w Trójcy Świętej dzięki osobistej relacji z Jezusem Chrystusem,
która jest sercem wiary katolickiej. W obrębie tego unikalnego
katolickiego „zarówno, jak i”: zażyłości i bojaźni, leży przekonanie, że to wszystko dzieje się naprawdę. Rzeczy się liczą. Ja się liczę. Ty się liczysz. To wszystko
się liczy. Ponieważ to wszystko — Ty, ja, nasi przyjaciele, krytycy,
człowiek, którego potrąciłem w metrze dziś rano, i bezdomna śpiąca na
kratce przewodu grzejnego na przystanku metra Farragut North, cała
szalona, smutna, szlachetna, upokorzona, nieskończenie fascynująca ludzka
historia — jest naprawdę Bożą historią[2], opowieścią Chrystusa,
przepełnioną prawdą i miłością, które mogą pochodzić jedynie od samej
Prawdy i Miłości, które mogą pochodzić jedynie od Boga.

Oto czego się nauczyłem, przynajmniej w kategorii
instynktu, w tamtych ostatnich latach nienaruszonej miejskiej kultury
katolickiej w Ameryce. Nauczyłem się tego, co Flannery O’Connor później
określiła dla mnie jako „zwyczaj bycia”. Pomimo całej swej jarmarczności
świat beztroskiego nihilizmu, w którym dorastałeś, widzi świat jako
czarno-biały i tylko w dwóch wymiarach. W świecie beztroskiego nihilizmu
istnieję tylko ja i istnieją tylko przemijające przyjemności, po które
trzeba sięgnąć i którymi trzeba sobie dogodzić, a następnie szybko
zapomnieć w drodze na następny ulotny szczyt stworzony przez moją
samowolę. Katolicka wyobraźnia natomiast, ten zwyczaj bycia, uczy nas
widzieć świat w technikolorze, żyć w nim w trzech wymiarach (ściśle
mówiąc, w czterech, ponieważ dla katolicyzmu, tak jak i dla Einsteina,
czas również się liczy).

Jest to zwyczaj, który — mam nadzieję — ta
korespondencja i nasza wycieczka po świecie katolickim pomoże Ci sobie
wyrobić: zwyczaj bycia, zwyczaj dogłębnego postrzegania rzeczy takimi,
jakie są i po co są. Wszystko, co jest, jest z jakiejś przyczyny.
Wszystko, co się zdarza, zdarza się w jakimś celu. To właśnie znaczy
rozumieć historię jako Bożą opowieść. Widzenie rzeczy w ich prawdziwych
wymiarach w dużej części składa się na to, co to znaczy być katolikiem.
Gdyż ucząc się właściwego postrzegania rzeczy tutaj, stajemy się
w ten sposób takimi ludźmi, który mogą widzieć i kochać Boga na zawsze.

Niedostępne w wersji demonstracyjnej.

Przypisy

Przypisy

[1] Gra słów w języku angielskim nawiązująca do brzmienia liczebników, dosłownie: „dwa, dwa, zero” (wszystkie przypisy w książce pochodzą od tłumacza).

[2] Niemożliwa do oddania w języku polskim gra słów: history i His-story.