Strona główna » Humanistyka » Erotyzm

Erotyzm

5.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-7453-386-7

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Erotyzm

Bataille’owskie rozróżnienie trzech postaci erotyzmu: erotyzmu ciała, erotyzmu serc i erotyzmu sacrum – jest jednym z podstawowych pojęć współczesnej antropologii.

W pierwszym przypadku człowiek odnajduje swój pierwotny związek z przyrodą przede wszystkim za sprawą erotycznego upojenia, które jest chwilowym unicestwieniem granic własnego ja i utożsamieniem z pierwotnym bytem natury. Erotyzm, choć w pewnym sensie nieodłączny od doświadczenia prokreacji, jest samoistnym „eksperymentowaniem psychicznym”, powiada Bataille, w poszukiwaniu sensu życia.

Erotyzm serc – to romantyczna koncepcja fuzji bliskich dusz. Głębokim sensem trzeciej postaci erotyzmu, erotyzmu sacrum, analizowanego przez Bataille’a na podstawie obrzędów i rytuałów religijnych, ale także literatury, poezji, teatru etc., jest obalanie wszelkich struktur zamykających człowieka w wąskich ramach egzystencji (ramy społeczne, jednostkowa osobowość, ubiór, modele zachowania, itp.) w poszukiwania nieskończonej i niczym nieograniczonej jedności z bogiem. Erotyzm sacrum, będący zarazem doświadczenie estetycznym, etycznym i religijnym, jest definitywnych wykraczaniem człowieka poza siebie i swe ograniczenia.

Polecane książki

Masz przed sobą część pierwszą serii ZAS z grą mnemotechniczną –  Strzały. Całość składa się z 6 części. Łącznie, we wszystkich sześciu częściach, znajdziesz ponad 1200 gotowych, rysunkowych skojarzeń do najczęściej używanych, angielskich słów. Metoda ZAS (Zapamiętywanie Angielskich Słówek – zas...
  Autora ciekawi człowiek. Jak twierdzi Autor, jest to jedyna istota żyjąca na Ziemi, która ją niszczy. Zabija z innych powodów niż reszta stworzeń. Ludzie mają rozum i uczucia jednak potrafią być okrutni, mściwi, niegodziwi, chciwi, przekupni, itp. Lista ,,złych cech” jest długa. Jednak tylko człow...
„Kadry i Płace w oświacie” to jedyne czasopismo dla osób prowadzących sprawy kadrowe w placówkach oświatowych, w którym znajdziesz zgodne z prawem rozwiązania rzeczywistych problemów kadrowych. Dzięki miesięcznikowi zyskasz gotowe argumenty do wykorzystania w trakcie kontroli organu prowadzącego, ku...
Georgiana, by uniknąć ślubu z nielubianym arystokratą, postanawia zdobyć dowody jego rozwiązłości. Bierze udział w aukcji, podczas której panowie kupują kochanki. Niestety licytację wygrywa nie ten, na którego zastawiła pułapkę, a właściciel klubu dżentelmenów, Frederick Rutley....
"Popioły" to powieść Stefana Żeromskiego, wzorująca swoją strukturę na dziele Lwa Tołstoja "Wojna i pokój". W obu książkach mamy do czynienia z powieścią-panoramą, która rezygnuje z tempa i zawikłania akcji na rzecz epickiej wszechstronności w obrazowaniu życia narodu, równolegle prowadzi kilka wąt...
  Nadchodzi kolejna rewolucja naukowa: odkrycie nowych sposobów na wytwarzanie wystarczającej ilości jedzenia dla wciąż rosnącej i wciąż głodnej ziemskiej populacji. Paul Shapiro roztacza przed czytelnikami szaloną wizję wyścigu, którego metą jest stworzenie i komercjalizacja czystszego, bezpieczn...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Georges Bataille

Michelowi Leiris

Plansza I. Pomnik hellenistyczny w postaci fallusa z małego sanktuarium Dionizosa na Delos. Piedestał zdobią płaskorzeźby przedstawiające orszak dionizyjski. Na widocznej ścianie ptak-fallus, który w orszaku ustawiony był na wozie.

Przedmowa

Duch ludzki podlega najdziwniejszym nakazom. Bezustannie sam się siebie boi. Przerażają go własne odruchy erotyczne. Święta ze zgrozą odwraca się od rozpustnika: nie zdaje sobie sprawy, że jego grzeszne żądze i jej własna żarliwość to jedno.

A przecież można doszukać się spójności w rozmaitych wcieleniach ludzkiego ducha, od świętej do rozpustnika. Z mojego punktu widzenia te przeciwstawne ludzkie możliwości współgrają ze sobą. Nie chcę wcale sprowadzać ich do siebie wzajem, ale próbuję uchwycić ostateczną zgodność tych rozmaitych możliwości, z których każda neguje możliwość przeciwną.

Nie wydaje mi się, by człowiek miał szansę rozeznać się w sobie, nim zapanuje nad tym, co go przeraża. Nie żebym się spodziewał, że nastanie kiedyś świat, w którym nie będzie już miejsca na strach, a śmierć i erotyzm staną się po prostu częścią mechanicznego ciągu. Ale myślę, że człowiek może  p r z e z w y c i ę ż y ć  to, co go przeraża, może temu spojrzeć w oczy i za tę cenę zrozumieć samego siebie, skończyć z tą dziwną niewiedzą, która go do tej pory określała.

Idę drogą, na której wielu miałem poprzedników. Erotyzm już dawno przestał uchodzić za temat niegodny uwagi „poważnego człowieka”. Ludzie wypowiadają się na temat erotyzmu chętnie i bez obaw. Rzeczy, o których ja z kolei mówię, są znane, ale w rozmaitości już opisanych faktów chcę się doszukać ich głębokiej spójności i przedstawić spójny obraz całości ludzkich zachowań.

To moje poszukiwanie koherentnej całości jest czymś zupełnie innym niż podejście naukowe. Nauka bada poszczególne kwestie. Gromadzi prace specjalistyczne. Sądzę, że podejście naukowe nie jest w stanie ogarnąć tego, czym jest erotyzm dla ludzi. Nie można rozpatrywać erotyzmu w oderwaniu od człowieka. A zwłaszcza nie można go rozpatrywać w oderwaniu od historii pracy, w oderwaniu od historii religii. I dlatego w wielu rozdziałach tej książki oddalam się od problematyki seksualnej. Pomijam też wiele kwestii, które wydają mi się nieistotne w porównaniu z tymi, o których mówię. Najważniejsze bowiem jest dla mnie znalezienie takiego punktu widzenia, skąd jedność ludzkiego ducha będzie rysować się wyraźnie.

Książka składa się z dwóch części. W pierwszej przedstawiam w sposób systematyczny, w ich wzajemnym powiązaniu i spójności, rozmaite aspekty ludzkiego życia, rozpatrywanego pod kątem erotyzmu. W drugiej części zamieszczam samodzielne studia poświęcone tej samej problematyce. Jedność całości jest bezsporna: w obu częściach chodzi o to samo poszukiwanie. Rozdziały pierwszej części i poszczególne studia części drugiej pisałem w tym samym czasie, od końca wojny do bieżącego roku. Ma to swoje wady: nie udało mi się uniknąć powtórzeń. Zdarza mi się w pierwszej części podjąć w nieco innej formie tematy już poruszone w części drugiej. Wydaje mi się to o tyle nieszkodliwe, że nie kłóci się z generalnym założeniem mojej pracy, gdyż wybrane zagadnienia łączą się zawsze z kwestią centralną. W jakimś sensie moja książka chce być spojrzeniem ogarniającym całe życie człowieka, oglądane wciąż na nowo, z coraz to innego punktu widzenia.

W tym spojrzeniu, ogarniającym całe życie człowieka, kusiła mnie przede wszystkim możliwość odnalezienia w szerszej perspektywie obrazu, który mnie prześladował w okresie dorastania, mianowicie obrazu Boga. Nie żebym wrócił do wiary mojej młodości. Ale w tym bezpańskim świecie, gdzie jesteśmy tylko gośćmi, ludzka namiętność ma jeden tylko przedmiot. Dochodzimy do niego różnymi drogami. Przybiera on najróżniejsze kształty, ale sens owych kształtów objawia nam się dopiero wtedy, gdy spostrzegamy ich głęboką spójność.

Podkreślam, że w tej książce porywy miłości chrześcijańskiej i wzloty życia erotycznego ukazane są w ich jedności.

Książka by nie powstała, gdybym musiał sam uporać się z problemami, jakie stawiała przede mną. Pragnę zaznaczyć, że moje próby poprzedza książka Michela Leiris Lustro Tauromachii – autor wiąże doświadczenie erotyzmu z doznawaniem samego życia i uważa erotyzm za przedmiot nie nauki, lecz pasji i, jeszcze głębiej, za przedmiot poetyckiej kontemplacji. Dedykuję moją książkę Michelowi Leiris głównie z powodu tego Lustra, które napisał w przeddzień wojny. Pragnę mu też podziękować za to, że przyszedł mi z pomocą w momencie, gdy złożony chorobą nie byłem w stanie zająć się sam wyszukaniem fotografii, które towarzyszą tekstowi.

Chcę również w tym miejscu powiedzieć, jak bardzo byłem wzruszony życzliwą i skuteczną pomocą wielu moich przyjaciół, którzy w tym samym czasie i z tych samych powodów wzięli na siebie trud dostarczenia mi dokumentów odpowiadających celowi, jaki sobie wyznaczyłem. Oto ich nazwiska: Jacques-André Boissard, Henri Dussat, Théodore Fraenkel, Max-Pol Fouchet, Jacques Lacan, André Masson, Roger Parry, Patrick Waldberg, Blanche Wiehn.

Nie znam pana Falka ani Roberta Girauda, ani znakomitego fotografa, Pierre’a Vergera, którym również zawdzięczam część dokumentacji. Nie wątpię, że przyszli mi z pomocą poruszeni samym przedmiotem moich badań i przekonani co do potrzeby napisania takiej książki.

Nie wymieniłem jeszcze nazwiska mego najstarszego przyjaciela, Alfreda Métraux. Dziękując mu za konkretną pomoc w udokumentowaniu mojej pracy, pragnę przy okazji powiedzieć, jak wiele mu w ogóle zawdzięczam. Nie tylko wprowadził mnie w latach po I wojnie światowej w dziedzinę antropologii i historii religii, ale jego niepodważalny autorytet pozwolił mi czuć się pewnym – rzetelnie pewnym swego – gdy pisałem o decydującej kwestii zakazu i transgresji.

Plansza II. Powieszenie. Rysunek André Massona do Justyny Sade’a, 1928. Markiz de Sade określa zbrodnię jako szczyt erotycznego podniecenia.

Wstęp

O erotyzmie można powiedzieć, że jest pochwałą życia nawet w śmierci. Nie jest to właściwie żadna definicja, myślę jednak, że ta formuła najlepiej oddaje sens erotyzmu. Gdybym miał ściśle zdefiniować erotyzm, to niewątpliwie powinienem wyjść od rozmnażania płciowego, którego szczególną formą jest erotyzm. Aktywność seksualna związana z rozmnażaniem jest wspólna zwierzętom obdarzonym płcią i ludziom, ale tylko ludzie uczynili z niej aktywność erotyczną, tym zaś, co różni erotyzm od zwykłej aktywności seksualnej, jest psychologiczne poszukiwanie niezależne od naturalnego celu prokreacji, to znaczy płodzenia dzieci. Od tej elementarnej definicji powracam zresztą zaraz do formuły, którą zaproponowałem na początku, że mianowicie erotyzm jest pochwałą życia nawet w śmierci. Bo choć aktywność erotyczna jest przede wszystkim żywiołowym przejawem życia, to przedmiot tego psychologicznego poszukiwania, niezależny, jak powiedziałem, od troski o powielenie życia, nieobcy jest śmierci. Paradoks wydaje się tak wielki, że nie czekając dłużej, spróbuję dać moim twierdzeniom coś w rodzaju uzasadnienia i przytoczę dwa następujące cytaty:

„Tajemnica ta jest niestety aż nazbyt pewna – mówi Sade – każdy libertyn choć trochę doświadczony w występku wie, jaką władzę sprawuje nad zmysłami zbrodnia”.

Tenże wypowiada jeszcze bardziej zdumiewające zdanie:

„Najlepszym sposobem na oswojenie się z myślą o śmierci jest skojarzenie jej z rozpustą”.

Mówiłem o czymś w rodzaju uzasadnienia. Myśl Sade’a można by uznać za jakąś aberrację i nawet jeśli to prawda, że podobne skłonności nie są w naturze ludzkiej rzadkością, to przecież mamy tu do czynienia ze zmysłowością zboczoną. Istnieje jednak związek między podnieceniem seksualnym i śmiercią. Widok czy wyobrażenie zabójstwa może budzić pragnienie rozkoszy seksualnej, w każdym razie u ludzi chorych. Nie wolno nam ograniczyć się do stwierdzenia, że przyczyną tego związku jest choroba. Uważam, że w paradoksie Sade’a ujawnia się pewna prawda, która wykracza poza horyzont występku, sądzę nawet, że może być ona podstawą naszych wyobrażeń o życiu i śmierci. Sądzę wreszcie, że nie możemy zastanawiać się nad bytem, abstrahując od tej prawdy. Najczęściej wydaje się, że byt jest dany człowiekowi poza wszelkimi odruchami namiętności. Otóż ja bym powiedział, że nie powinniśmy nigdy wyobrażać sobie bytu poza tymi odruchami.

Proszę wybaczyć, że zacznę od pewnej refleksji filozoficznej. Wadą filozofii jest na ogół to, że jest daleka od życia. Ale zaraz was uspokoję. Moje uwagi odnoszą się do życia w sposób najbardziej intymny: odnoszą się do aktywności seksualnej, rozważanej tym razem w świetle prokreacji. Powiedziałem, że prokreacja sprzeciwia się erotyzmowi, ale o ile prawdą jest, że erotyzm określa niezależność rozkoszy płciowej od rozmnażania jako celu, to jednak podstawowy sens rozmnażania jest kluczem do erotyzmu.

W rozmnażanie są uwikłane istoty  n i e c i ą g ł e .

Istoty reprodukujące się są od siebie różne, a istoty reprodukowane różnią się zarówno od siebie, jak i od istot, z których powstały. Każda istota różni się od innych. Jej narodziny, śmierć, koleje życia mogą mieć dla innych znaczenie, ale tylko ona jest bezpośrednio tym zainteresowana. Jedynie ona się rodzi. Jedynie ona umiera. Między jedną i drugą istotą jest przepaść, jest nieciągłość.

Przepaść taka leży na przykład między wami, którzy mnie słuchacie, a mną, który do was mówię. Usiłujemy komunikować się ze sobą, jednak żadna komunikacja nie zdoła zlikwidować tej pierwszej, podstawowej różnicy. Nie ja umrę, kiedy wy umrzecie. I wy, i ja jesteśmy bytami nieciągłymi.

Ale gdy mówię o tej dzielącej nas przepaści, mam natychmiast poczucie, że kłamię. Przepaść jest głęboka, nie widzę sposobu na to, by ją zlikwidować. Tylko że możemy wspólnie odczuć zawrót głowy nad przepaścią. Może nas ona fascynować. Ta przepaść to w jakimś sensie śmierć, a śmierć jest oszałamiająca, jest fascynująca.

Spróbuję teraz wykazać, że dla nas, istot nieciągłych, śmierć ma znaczenie ciągłości bytu: rozmnażanie prowadzi do nieciągłości istot, zarazem jednak łączy się ze sprawą ich ciągłości, czyli jest ściśle ze śmiercią związane. Mówiąc o rozmnażaniu i o śmierci, spróbuję ukazać tożsamość ciągłości bytów i śmierci – obie są jednako fascynujące, a fascynacja nimi włada erotyzmem.

Chcę mówić o podstawowym niepokoju, o tym, czego istotą jest zamęt usuwający nam grunt spod nóg. Ale fakty, od których wychodzę, powinny wydawać się obojętne. Te fakty, obiektywnie stwierdzone przez naukę, niczym z pozoru nie różnią się od innych faktów, które niewątpliwie interesują nas, lecz z daleka, i nie dotyczą niczego, co mogłoby nas głęboko poruszyć. Ten pozorny brak znaczenia jest mylący, ale na początek będę mówić o tych faktach całkiem zwyczajnie, jak gdybym wcale nie miał zamiaru wyprowadzić was zaraz z błędu.

Wiecie, że istoty żywe rozmnażają się w dwojaki sposób. Organizmy proste rozmnażają się bezpłciowo, a organizmy wyżej zorganizowane – drogą reprodukcji płciowej.

W reprodukcji bezpłciowej prosty organizm, jakim jest komórka, dzieli się w pewnym momencie swego rozwoju. Tworzą się dwa jądra i z jednego organizmu powstają dwa. Nie możemy jednak powiedzieć, że organizm pierwszy zrodził organizm drugi. Dwa nowe organizmy są w jednaki sposób tworami pierwszego. Pierwszy znikł: faktycznie umarł, gdyż nie przetrwał w żadnym ze stworzonych przez siebie organizmów. Nie ulega on rozkładowi, jak to się dzieje u zwierząt obdarzonych płcią, kiedy umierają, lecz przestaje istnieć. Przestaje istnieć, ponieważ jest nieciągły. Tylko że w pewnym momencie reprodukcji ciągłość istnieje. Jest taki punkt, w którym pierwotny jeden staje się  d w o m a . A kiedy są dwa, na nowo pojawia się nieciągłość każdego. W tym przejściu z jednego w dwa jest  m o m e n t  ciągłości między dwoma. Pierwszy umiera, ale w  j e g o   ś m i e r c i  objawia się fundamentalny moment ciągłości dwu istot.

Taka ciągłość nie może się objawiać w śmierci istot płciowych, gdyż ich rozmnażanie jest w zasadzie niezależne od agonii i zniknięcia. Ale rozmnażanie płciowe, którego podstawą jest podział komórek wyspecjalizowanych, podobnie jak w rozmnażaniu bezpłciowym, wprowadza nowy rodzaj przejścia od nieciągłości do ciągłości. Plemnik i jajo w elementarnym stadium są istotami nieciągłymi,  ł ą c z ą  s i ę jednak ze sobą, czyli ustanawia się między nimi pewna ciągłość po to, by w momencie śmierci, zniknięcia dwóch odrębnych istot, stworzyć nową istotę. Ta nowa istota również jest nieciągła, ale zawiera w sobie przejście do ciągłości, zespolenie dwóch odrębnych istot, dla każdej z nich śmiertelne.

Aby wyjaśnić te zmiany, które mogą się wydawać bez znaczenia, a są podstawą wszelkich form życia, proponuję, żebyście wyobrazili sobie arbitralnie przejście od stanu, w jakim się znajdujecie, do doskonałego podwojenia swojej osoby, podwojenia, którego nie moglibyście przeżyć, gdyż wasze sobowtóry różniłyby się od was w sposób zasadniczy. Z konieczności żaden z tych sobowtórów nie byłby tym, kim wy jesteście teraz. Aby być takim jak wy, jeden sobowtór powinien być ciągły z drugim, a nie przeciwstawny, jakim się właśnie stał. Jest w tym wszystkim coś dziwacznego, za czym wyobraźnia z trudem nadąża. Jeżeli natomiast wyobrazicie sobie między wami a jednym z waszych bliźnich fuzję analogiczną do zespolenia plemnika i jaja, to bez trudu pojmiecie, o jaką tu chodzi zmianę.

Nie podsuwam wam tych uproszczonych wyobrażeń z zamiarem wprowadzenia jakiejś ścisłości. Między istotami świadomymi, którymi jesteśmy, a organizmami najprostszymi, o których tu mowa, różnica jest ogromna. Ostrzegam was jednak przed nawykiem rozpatrywania tych najprostszych organizmów jedynie z  z e w n ą t r z,  przed patrzeniem na nie jak na rzeczy, które nie istnieją  w e w n ą t r z.  I wy, i ja istniejemy  w e w n ą t r z.  Ale tak samo jest z psem, z owadem czy z jeszcze mniejszym organizmem. Jakkolwiek prosty byłby organizm, nie istnieje próg, po którego przekroczeniu pojawia się istnienie  w e w n ą t r z.  Nie może być ono rezultatem wzrastającej złożoności organizmu. Gdyby organizmy najprostsze nie miały najpierw, na swój sposób, istnienia wewnętrznego, to nie mogłoby się ono pojawić wskutek jakiejkolwiek złożoności.

Nie zmniejsza to bynajmniej ogromnego dystansu między tymi żyjątkami a nami. Proponowane przeze mnie szokujące wyobrażenia muszą więc pozostać nieprecyzyjne. Chciałem tylko uzmysłowić wam, w sposób paradoksalny, te najdrobniejsze przemiany, leżące u podstaw naszego życia.

Chodzi o przejście od ciągłego do nieciągłego i od nieciągłego do ciągłego. Jesteśmy istotami nieciągłymi, osobnikami umierającymi samotnie u kresu niepojętej przygody, ale tęsknimy za utraconą ciągłością. Nie możemy znieść sytuacji, która przykuwa nas do naszej przypadkowej, przemijającej indywidualności. Obok dręczącego pragnienia, by ta przemijalność trwała, czujemy obsesyjną potrzebę pierwotnej ciągłości, łączącej nas z bytem. Tęsknota, o której mówię, nie ma nic wspólnego z  p o z n a n i e m  podstawowych danych, które tu wprowadziłem. Ktoś, kto nie zna rozdwojeń i zepoleń organizmów najprostszych, może cierpieć, że nie istnieje w świecie na sposób fali zagubionej w bezliku fal. Ta tęsknota rządzi u wszystkich ludzi trzema formami erotyzmu.

Będę mówić kolejno o trzech formach erotyzmu, mianowicie o erotyzmie ciała, erotyzmie serca i erotyzmie sacrum. Chcę wykazać, że zawsze chodzi o to, by zastąpić osamotnienie bytu i jego nieciągłość poczuciem głębokiej ciągłości.

Łatwo dostrzec, co znaczy erotyzm ciała czy serca, idea erotyzmu sacrumjest nam mniej bliska. Określenie to jest zresztą dwuznaczne o tyle, o ile każdy erotyzm jest święty, ale będziemy mówić o ciele i sercu, nie wkraczając w sferę świętości w ścisłym znaczeniu słowa. Poszukiwanie ciągłości bytu prowadzone systematycznie poza światem bezpośrednio danym jest natomiast postępowaniem z gruntu religijnym: w swej zwykłej postaci erotyzm sakralny łączy się na Zachodzie z poszukiwaniem, a ściślej z  m i ł o ś c i ą  Boga, jednakże Wschód prowadzi podobne poszukiwania, niekoniecznie wprowadzając wyobrażenie Boga. Zwłaszcza buddyzm obywa się bez tej idei. Jakkolwiek by było, chcę już teraz podkreślić znaczenie mojej próby: usiłowałem wprowadzić pewne pojęcie, które na pierwszy rzut oka może się wydawać dziwne, niepotrzebnie filozoficzne, mianowicie pojęcie ciągłości, przeciwstawione nieciągłości bytu. Twierdzę, że bez tego pojęcia nie bylibyśmy w stanie uchwycić sensu erotyzmu i jedności jego form.

Wtrącając tu wykład o ciągłości i nieciągłości organizmów prymitywnych, zaangażowanych w proces rozmnażania, próbuję wyjść z ciemności, w jakich pogrążona była zawsze niezmierzona sfera erotyzmu. Istnieje pewna tajemnica erotyzmu, którą w tym momencie usiłuję pogwałcić. Czy byłoby to możliwe bez sięgania do samej głębi, do serca bytu?

Musiałem uznać przed chwilą, że uwagi na temat reprodukcji organizmów najprostszych mogą się wydawać obojętne, nieznaczące. Brak tutaj elementarnego poczucia gwałtu, który ożywia wszelkie odruchy erotyczne. Sfera erotyzmu jest w zasadniczy sposób dziedziną przemocy, dziedziną gwałtu. Zastanówmy się nad przejściem od nieciągłości do ciągłości u organizmów najprostszych. Odwołując się do naszego rozumienia tych stanów, czujemy, że wyrwanie bytu ze stanu nieciągłości wiąże się z największym gwałtem. Największym gwałtem jest dla nas śmierć: ona właśnie wyrywa nas ze stanu nieciągłości, w którym uparcie pragnęlibyśmy trwać. Serce zamiera w nas na myśl, że nasza nieciągła indywidualność ma nagle ulec unicestwieniu. Byłoby zbytnim uproszczeniem utożsamiać odczucia naszego serca z odczuciami rozmnażających się organizmów prymitywnych, ale nawet gdy chodzi o najdrobniejsze stworzenia, nie możemy sobie wyobrazić, by zagrożenie bytu nie było dla nich gwałtem. W momencie przejścia od stanu nieciągłości do ciągłości ważą się losy naszej najgłębszej istoty. Jedynie gwałt może w taki sposób zaważyć na całości losu, gwałt i niedający się nazwać zamęt, który mu towarzyszy. Bez pogwałcenia istoty ustanowionej – ustanowionej w nieciągłości – nie możemy wyobrazić sobie przejścia od jednego do drugiego, zasadniczo innego stanu. W tajemniczych przeobrażeniach rozmnażających się drobnoustrojów nie tylko odnajdujemy ów podskórny nurt gwałtu, który zapiera nam dech w erotyzmie ciała, lecz i objawia nam się głęboki sens tego gwałtu. Cóż innego znaczy erotyzm ciała, jeśli nie pogwałcenie istoty partnerów? Pogwałcenie, które graniczy ze śmiercią, które graniczy ze zbrodnią.

Wszelki erotyzm ma na celu dosięgnięcie istoty w najczulszym punkcie, tak by zamarło w niej serce. Przejście od stanu normalnego do stanu erotycznego pożądania zakłada roztopienie się w nas, rozprzężenie bytu ustanowionego w porządku nieciągłym. Terminowi „rozprzężenie” odpowiada w języku potocznym wyrażenie „życie rozwiązłe”, kojarzące się z aktywnością erotyczną. W ruchu rozprzężenia strona męska odgrywa w zasadzie rolę czynną, strona żeńska zaś bierną. I to właśnie ustanowiona istota strony żeńskiej, biernej, ulega rozprzężeniu, roztopieniu. Dla partnera męskiego ma to jeden tylko sens: jest wstępem do zespolenia obu istot, które w końcu razem osiągają ten sam stopień roztopienia. Zasadą każdego aktu erotycznego jest zniszczenie struktury zamkniętej, jaką jest partner gry w stanie normalnym.

Decydujące jest tutaj obnażenie. Nagość jest przeciwieństwem stanu zamkniętego, to znaczy istnienia nieciągłego. To stan otwarcia, poszukiwania możliwej ciągłości bytu poza sobą. Ciała otwierają na ciągłość swe tajemne kanały, które nam dają poczucie bezwstydu. Bezwstydem jest zamęt, który sprawia, że nie panujemy nad ciałem, że tracimy trwałą i wyraźną osobowość. W grze ciał odnajdujących się w ożywczym zespoleniu, przypominającym ruch fal, które przenikają się i gubią w sobie, jest to wyzucie z panowania nad sobą. Jest ono tak zupełne, tak całkowite, że ludzie na ogół kryją swoją nagość, która je zapowiada, która jest jego znakiem, zwłaszcza gdy nagość jest wstępem do aktu erotycznego, wyzuwającego ich bez reszty. Obnażenie jest jeśli nie naśladowaniem, to bezpiecznym odpowiednikiem uśmiercenia w cywilizacjach, gdzie jest aktem znaczącym. W starożytności wyzucie z praw (lub unicestwienie), będące podstawą erotyzmu, było odczuwane tak wyraźnie, że usprawiedliwiało porównanie aktu miłosnego z ofiarnym. Powrócę do znaczenia aktu ofiarnego, kiedy będę mówił o erotyzmie sakralnym, dotyczącym zespolenia istoty ludzkiej z transcendencją. Ale już teraz pragnę podkreślić, że w akcie erotycznym kobieta występuje jako ofiara, mężczyzna jako ofiarnik i że oboje zatracają się wspólnie w ciągłości ustanowionej przez akt unicestwienia.

Temu porównaniu częściowo odbiera wartość fakt, że ciężar gatunkowy tego unicestwienia jest stosunkowo niewielki. Możemy co najwyżej powiedzieć, że jeśli w akcie erotycznym brak elementu przemocy czy gwałtu, który go stanowi, to z większym trudem osiąga on pełnię. A jednak unicestwienie realne, uśmiercenie prawdziwe, nie wprowadziłoby doskonalszej formy erotyzmu niż ten jego bliżej nieokreślony odpowiednik, o którym mówiłem. Markiz de Sade określa zbrodnię jako szczyt erotycznego podniecenia, ale znaczy to tylko tyle, że doprowadzając do ostatecznych konsekwencji ruch przeze mnie opisany, niekoniecznie oddalamy się od erotyzmu. W przejściu od postawy normalnej do pożądania jest fascynacja śmiercią. W erotyzmie chodzi zawsze o rozbicie form ustanowionych. Powtarzam: tych uregulowanych form życia społecznego, na których zasadza się nieciągły porządek określonych jednostek, jakimi jesteśmy. Ale wbrew temu, co twierdzi Sade, w erotyzmie, a bardziej jeszcze w rozmnażaniu, życie nieciągłe nie jest skazane na zagładę, lecz tylko zakwestionowane. Musi być zakłócone, zmącone do maksimum. Jest tutaj poszukiwanie ciągłości, ale pod warunkiem, że ciągłość, którą ostatecznie zapewnia jedynie śmierć istot nieciągłych, nie nastąpi. Chodzi o to, by w obręb świata zbudowanego na nieciągłości wprowadzić całą ciągłość, do jakiej ten świat jest zdolny. Dla Sade’a w jego szaleństwie to za mało, on posuwa się dalej. Niewielu jest takich, których to nęci i czasem idą aż do końca, ale dla ludzi normalnych akty ostateczne nadają jedynie kierunek podstawowym dążeniom. W ruchu, który nas ożywia, jest jakieś przerażające przekroczenie i ono wskazuje kierunek ruchu. Ale pozostaje dla nas tylko złowrogim znakiem, przypominającym ustawicznie, że śmierć,  z e r w a n i e  indywidualnej nieciągłości, do której przykuwa nas lęk, jest prawdą górującą nad życiem.

Erotyzm ciał ma w sobie w każdym razie coś przytłaczającego, ponurego. Zachowuje on jednostkową nieciągłość, i to zawsze w jakimś samolubnym, cynicznym sensie. Erotyzm serca jest swobodniejszy i choć pozornie różni się od materialnego erotyzmu ciała, to przecież z niego się wywodzi i często bywa jedynie jego aspektem, utrwalonym przez wzajemne uczucia kochanków. Może się też zupełnie oderwać od cielesności, ale wtedy mamy do czynienia z wyjątkami, których nie brak w wielkiej rozmaitości istot ludzkich. Namiętność miłosna jest w zasadzie przedłużeniem cielesnego zespolenia kochanków w sferze duchowej. Jest jego przedłużeniem lub wstępem do niego. Ale dla tego, kto kocha, namiętność może być czymś gwałtowniejszym niż cielesne pożądanie. Nie wolno nam zapominać, że namiętność, choć towarzyszy jej obietnica szczęścia, wprowadza najpierw niepokój i zamęt. Nawet miłość szczęśliwa powoduje tak gwałtowny nieład, a szczęście wydaje się tak wielkie, że przypomina nie tyle rozkosz, co jej przeciwieństwo, cierpienie. Istotą tego szczęścia jest zastąpienie uporczywej nieciągłości cudowną ciągłością między dwojgiem ludzi, ale ta ciągłość daje się wyczuć przede wszystkim w udręce, bo jest nieosiągalna, bo jest poszukiwaniem w niemocy i drżeniu. Ciche szczęście, kiedy górę bierze poczucie bezpieczeństwa, oznacza jedynie ukojenie długotrwałego, poprzedzającego je cierpienia. Większe jest prawdopodobieństwo, że kochankowie nie pozostaną ze sobą długo niż że zatracą się w kontemplacji intymnej ciągłości, która ich łączy.

Prawdopodobieństwo cierpienia jest tym większe, że tylko cierpienie objawia nam całą wartość ukochanej istoty. Posiadanie ukochanej nie oznacza śmierci, wręcz przeciwnie, ale śmierć ma swój udział w szukaniu posiadania. Bywa, że kochanek chce zabić ukochaną, jeśli nie może jej posiąść, często wolałby ją zabić niż stracić. Kiedy indziej pragnie własnej śmierci. W tym szaleństwie gra toczy się o poczucie ciągłości, której możliwość dostrzegamy w ukochanej istocie. Kochankowi wydaje się – polega to na trudnym do określenia porozumieniu, obiecującym obok zespolenia zmysłowego możliwość złączenia serc – że jedynie ukochana może ziścić na tym świecie to, na co nie pozwalają nasze ograniczenia, mianowicie zlanie się dwóch istot w jedno, ciągłość dwóch nieciągłych bytów. Namiętność miłosna skazuje nas na cierpienie, gdyż jest poszukiwaniem niemożliwego, a w sensie mniej głębokim – poszukiwaniem przymierza, które zależy od okoliczności przypadkowych. Ale obiecuje nam też wyjście. Cierpimy z powodu naszego odosobnienia w nieciągłej indywidualności. Namiętność powtarza nam bezustannie: gdybyś posiadł ukochaną istotę, to twoje zdławione samotnością serce tworzyłoby jedno z jej sercem. Złudna to obietnica, przynajmniej częściowo, ale w miłości obraz takiej jedni nabiera ciała z szaloną intensywnością, choć nie zawsze jest taki sam dla obojga. Jakkolwiek by się ten obraz czy projekt rysował, do takiej niepewnej jedni, w której nie znika indywidualny egoizm, może zresztą dojść. Ale cierpienie, jakim jest lęk przed rozłąką, uświadamia nam wątłość, a zarazem głębię tej jedni.

Tak czy owak, musimy sobie uzmysłowić, że są dwie przeciwne możliwości.

Kiedy związek kochanków jest wynikiem gwałtownej namiętności, to przyzywa śmierć, pragnienie zbrodni lub samobójstwa. Namiętności towarzyszy aura śmierci. Tam gdzie gwałtu nie ma – i nie ma poczucia stałego pogwałcania nieciągłej indywidualności – otwiera się sfera przyzwyczajenia i egoizmu we dwoje, co oznacza nową formę nieciągłości. Tylko w pogwałceniu – na miarę śmierci – indywidualnego odosobnienia pojawia się taki obraz ukochanej istoty, jaki dla kochanka ma sens wszystkiego, co istnieje. Ukochana jest dla kochanka przejrzystością świata. Prześwieca przez nią to, o czym będę mówił za chwilę w związku z erotyzmem boskim, czyli sakralnym. Jest to pełny, bezbrzeżny byt, którego już nie ogranicza indywidualna nieciągłość. Jest to ciągłość bytu postrzegana przez kochanka jako wyzwolenie. Jest w tym obrazie jakiś absurd, jakieś straszliwe pomieszanie, ale przez ten absurd, pomieszanie, przeziera cudowna prawda. W prawdzie miłości bowiem nic nie jest złudą: dla kochanka – i tylko dla niego, ale cóż to ma za znaczenie! – ukochana jest prawdą bytu. Przypadek chce, że przez nią i dzięki niej złożoność świata znika i kochanek widzi istotę bytu, prawdę bytu.

Ale niezależnie od niepewnych i przypadkowych możliwości, jakie otwiera przed nami posiadanie istoty ukochanej, ludzkość od samego początku szukała dostępu do wyzwalającej ciągłości. Stanęła przed tym problemem w obliczu śmierci, która osadza istotę nieciągłą w ciągłości bytu. Choć taka myśl nie narzuca się od razu, to przecież śmierć, będąca unicestwieniem istoty nieciągłej, w niczym nie narusza ciągłości bytu, która jest wobec nas zewnętrzna. Nie zapominam, że pragnienie nieśmiertelności jest wolą przetrwania w nieciągłości – przetrwania bytu osobowego – ale zostawiam tę sprawę na boku. Chcę podkreślić, że śmierć nie dosięga ciągłości bytu, będącej źródłem poszczególnych istnień. Ciągłość bytu jest od śmierci niezależna, a nawet  p r z e j a w i a  s i ę   w ł a ś n i e   w   ś m i e r c i.  Wydaje mi się, że ta myśl powinna być podstawą interpretacji ofiary religijnej, z którą porównałem akt erotyczny. Kiedy następuje rozprzężenie, roztopienie istot uczestniczących w akcie erotycznym, objawia się ciągłość, przypominająca ciągłość burzliwych wód. W akcie ofiarowania jest nie tylko obnażenie, ale i uśmiercenie ofiary, a gdy nie jest to istota żywa, lecz przedmiot – zniszczenie tego przedmiotu. Ofiara umiera, a obecni uczestniczą w czymś, co jej śmierć objawia. To coś można by nazwać zgodnie z terminologią religioznawców sacrum. Sacrumjest właśnie ciągłością bytu, objawiającą się tym, którzy w uroczystym rytuale skupiają uwagę na śmierci istoty nieciągłej. Gwałtowna śmierć powoduje przełamanie  n i e c i ą g ł o ś c i danej istoty: tym, co pozostaje i czego w zapadłej ciszy doznają wstrząśnięci świadkowie, jest  c i ą g ł o ś ć bytu, której ofiara została przywrócona. Tylko spektakularny mord, dokonany w warunkach określonych powagą i wspólnotą religii, może odsłonić to, co zwykle uchodzi uwagi. Nie potrafilibyśmy zresztą wyobrazić sobie tego, co się objawia w najgłębszej jaźni uczestników obrzędu ofiarnego, gdybyśmy nie mogli się odwołać do naszych osobistych doświadczeń religijnych, przeżytych choćby w dzieciństwie. Wszystko zdaje się wskazywać, że sacrum pierwotnych ofiar jest odpowiednikiem  b o s k o ś c i w religiach współczesnych.

Powiedziałem, że będę mówił o erotyzmie sakralnym, byłbym lepiej zrozumiany, gdybym go nazwał erotyzmem boskim. Idea miłości do Boga jest nam bliższa, mniej zbijająca z tropu niż idea miłości sacrum. Ale nie zrobiłem tego, ponieważ erotyzm, którego przedmiot leży poza rzeczywistością bezpośrednio daną, nie daje się zredukować do miłości do Boga. Wolę być gorzej zrozumiany niż nieścisły.

Boskość jest w istocie tożsama z sacrum, wyjąwszy sprawę względnej nieciągłości osoby Boga. Bóg to istota złożona, w naszym odczuciu obdarzona ciągłością bytu, i to w sposób zasadniczy, jednakże wyobrażenie Boga, zarówno w teologii biblijnej, jak i racjonalnej, jest związane z Bogiem osobowym, ze Stwórcą, odrębnym od całości tego, co istnieje. O ciągłości bytu powiem tylko tyle, że moim zdaniem nie jest  p o z n a w a l n a,  ale że jest nam dane jej  d o ś w i a d c z e n i e  – w formie zawsze niepewnej, wątpliwej. Jedynie doświadczenie  n e g a t y w n e zasługuje, według mnie, na uwagę, a jest to doświadczenie bogate. Pamiętajmy, że teologii pozytywnej zawsze towarzyszy teologia  n e g a t y w n a,  oparta na doświadczeniu mistycznym.

Doświadczenie mistyczne wywodzi się, jak sądzę, z uniwersalnego doświadczenia ofiary religijnej, choć wyraźnie się od niego różni. W świat, w którym włada myśl związana z doświadczeniem przedmiotów (i poznaniem tego, co w nas doświadczenie przedmiotów rozwija), wprowadza ono składnik, który nie mieści się w konstrukcjach tej myśli, chyba że w sensie negatywnym, jako określenie jej granic. Tym, co objawia doświadczenie mistyczne, jest brak przedmiotu. Przedmiot utożsamia się z nieciągłością, a doświadczenie mistyczne, o ile znajdzie w sobie dość siły, by zerwać z naszą nieciągłością, daje nam odczuć ciągłość. Czyni to innymi niż erotyzm ciała czy serca środkami. Ściśle biorąc, obywa się bez środków niezależnych od woli. Doświadczenie erotyczne związane ze światem realnym jest oczekiwaniem na przypadek, oczekiwaniem na daną istotę i na sprzyjające okoliczności. W doświadczeniu mistycznym erotyzm sakralny żąda jedynie, by nic nie zakłócało spokoju podmiotu doświadczenia.

W zasadzie (nie jest to regułą) Indie w prosty sposób ujmują kolejność rozmaitych form erotyzmu, o których mówiłem: doświadczenie mistyczne jest zastrzeżone dla wieku dojrzałego, kiedy śmierć jest blisko, kiedy brak okoliczności sprzyjających rzeczywistemu doświadczeniu erotycznemu. Doświadczenie mistyczne, związane z pewnymi aspektami religii pozytywnych, sprzeciwia się czasem tej pochwale życia nawet w śmierci, w której widzę głęboki sens erotyzmu.

Sprzeciw nie jest jednak konieczny. Aprobata życia nawet w śmierci jest wyzwaniem, zarówno w erotyzmie ciała, jak serca, jest przez swą obojętność wyzwaniem rzuconym śmierci. Życie udostępnia byt, ale życie jest śmiertelne, a ciągłość bytu nie jest. Bliskość ciągłości, upojenie ciągłością górują nad myślą o śmierci. Najpierw erotyczny niepokój budzi w nas uczucie przekraczające wszystko, uczucie tak silne, że zapominamy o mrocznych perspektywach, związanych z sytuacją istoty nieciągłej. Potem, z dala od upojenia właściwego młodości, dana jest nam moc spojrzenia śmierci w oczy i dostrzeżenia w niej wreszcie otwarcia na niepojętą, niepoznawalną ciągłość, która jest tajemnicą erotyzmu i której tajemnica objawia się jedynie w erotyzmie.

Ci, którzy uważnie śledzili tok mojego rozumowania, jasno ujrzą sens cytowanego na początku zdania: „Najlepszym sposobem na oswojenie się z myślą o śmierci jest skojarzenie jej z rozpustą”.

To, co powiedziałem, pozwala uchwycić jedność sfery erotyzmu, która otwiera się przed nami, gdy tylko odrzucimy chęć zamknięcia się w sobie. Erotyzm otwiera ku śmierci. Śmierć otwiera ku zanegowaniu jednostkowego, osobowego trwania. Czy bylibyśmy w stanie bez wewnętrznego gwałtu udźwignąć negację, która nas prowadzi do kresu wszystkiego, co możliwe?

Chciałbym na zakończenie pomóc wam odczuć w pełni, że w miejscu, do którego chciałem was zaprowadzić, jakkolwiek obce może się ono wydawać, wszystkie gwałtowne uczucia zlewają się w jedno.

Mówiłem o doświadczeniu mistycznym, nie mówiłem o poezji. Żeby o niej mówić, musiałbym zagłębić się jeszcze dalej w intelektualny labirynt. Wszyscy czujemy, czym jest poezja: ona nas ustanawia, tylko że nie umiemy o tym mówić. Toteż nie będę o tym mówił, ale wydaje mi się, że uczynię bardziej wyczuwalną ideę ciągłości, której nie można całkowicie utożsamiać z ideą Boga teologów, przypominając słowa jednego z najgwałtowniejszych poetów, Rimbauda:

Została odnaleziona.

– Co? – Wieczność.

To morze idące

Ze słońcem.

Poezja prowadzi do tego samego miejsca, co każda forma erotyzmu, do bezróżnicy, do pomieszania osobnych przedmiotów. Prowadzi nas do wieczności, prowadzi nas do śmierci, a przez śmierć – do ciągłości bytu: poezja to  w i e c z n o ś ć .  T o   m o r z e   i d ą c e   z e   s ł o ń c e m. 

Część pierwszaZakaz i transgresjaRozdział IErotyzm w doświadczeniu wewnętrznym

Erotyzm, w przeciwieństwie do seksualności zwierzęcej, „bezpośrednim” przejawem doświadczenia wewnętrznego

Erotyzm jest jednym z aspektów wewnętrznego życia człowieka. Zwodzi nas tym, że nieustannie szuka przedmiotu pożądania  n a   z e w n ą t r z.  Ale ów przedmiot odpowiada  w e w n ę t r z n e j  potrzebie. Wybór przedmiotu zawsze zależy od osobistych upodobań podmiotu: nawet jeśli wybieramy kobietę, którą wybrałaby większość ludzi, to przecież nie ze względu na jakąś jej obiektywną cechę, lecz dlatego, że coś w niej nieuchwytnego głęboko nas porusza. Słowem, nawet gdy nasz wybór jest zgodny z wyborem większości ludzi, to przecież różni się od wyboru zwierzęcego, gdyż odwołuje się do nieskończenie skomplikowanej, właściwej człowiekowi wewnętrznej ruchliwości. Zwierzę także ma życie subiektywne, ale to życie jest mu dane raz na zawsze, tak jak dane są przedmioty martwe. Erotyzm człowieka różni się od seksualności zwierzęcej tym właśnie, że stawia pod znakiem zapytania jego życie wewnętrzne.  W   ś w i a d o m o ś c i   c z ł o w i e k a   e r o t y z m   j e s t   t y m,   c o   k w e s t i o n u j e   j e g o   b y t . Seksualność zwierzęca burzy równowagę zwierzęcia, a brak równowagi zagraża życiu – tyle że zwierzę o tym nie wie. Nie budzi się w nim nic, co by przypominało pytanie.

Erotyzm jest aktywnością seksualną człowieka o tyle, o ile różni się od seksualności zwierząt. Aktywność seksualna człowieka niekoniecznie musi być erotyczna. Staje się erotyczna, ilekroć przestaje być elementarną, zwierzęcą seksualnością.

Decydujące znaczenie przejścia od zwierzęcia do człowieka

O wszystkim przesądziło przejście od zwierzęcia do człowieka. Niewiele o tym przejściu wiemy, wszystkie  w y d a r z e n i a  z nim związane są przed nami ukryte, zapewne definitywnie. A jednak nie jesteśmy aż tak bezradni, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. Wiemy, że ludzie wytwarzali narzędzia i używali ich, żeby zdobyć środki niezbędne do życia, a następnie, zapewne wkrótce potem, w celu zaspokojenia innych potrzeb. Jednym słowem, od zwierząt różniła ich  p r a c a.  Równolegle ludzie narzucili sobie ograniczenia znane pod nazwą  z a k a z ó w.  Zakazy te dotyczyły głównie – i niewątpliwie – ich postawy wobec śmierci. Jest prawdopodobne, że jednocześnie – lub wkrótce potem – zaczęły się odnosić do aktywności seksualnej. O najdawniejszej postawie ludzi wobec zmarłych świadczą wykopane z ziemi kości naszych przodków, pogrzebane przez ich współczesnych. Swoich umarłych grzebał już neandertalczyk, który nie był jeszcze w pełni człowiekiem, nie miał postawy wyprostowanej, a jego czaszka mniej niż nasza różniła się od czaszki człekokształtnych. Zakazy seksualne z pewnością nie sięgają tak daleko w przeszłość. Można powiedzieć, że pojawiają się wszędzie tam, gdzie pojawia się ludzkość, ale jeśli trzymać się danych z prehistorii, to nie mamy na to namacalnych dowodów. Grzebanie zmarłych pozostawiło ślady, nie ma jednak niczego, co by nam dawało choć jedną wskazówkę, dotyczącą najstarszych ograniczeń seksualnych człowieka.

Ponieważ nasi przodkowie pozostawili po sobie narzędzia, możemy przyjąć, że pracowali. A zważywszy, że praca, jak się wydaje, zrodziła reakcję, która określiła postawę ludzi wobec śmierci, wolno sądzić, że zakaz regulujący i ograniczający seksualność również był pracy wynikiem i że wszystkie podstawowe zachowania  l u d z k i e  – praca, świadomość śmierci, hamowana seksualność – ukształtowały się w tej samej odległej epoce.

Ślady pracy pojawiają się w okresie  w c z e s n e g o   p a l e o l i t u,  najstarsze znane nam groby pochodzą z  p a l e o l i t u   ś r e d n i e g o.  Wedle dzisiejszych obliczeń ten okres trwał setki tysięcy lat: niekończące się tysiąclecia były czasem mutacji, kiedy człowiek wyzwalał się ze swej pierwotnej zwierzęcości. Uwolnił się od niej pracując, uświadomiając sobie, że umiera i przechodząc od seksualności nie znającej wstydu do seksualności wstydliwej, której pochodną jest erotyzm. Człowiek w ścisłym znaczeniu słowa, ten, którego uznajemy za naszego bliźniego, pojawił się w czasach malarstwa jaskiniowego (to znaczy w  p ó ź n y m   p a l e o l i c i e)  jako istota zdeterminowana przez wszystkie te przemiany, mieszczące się w sferze religijnej. Miał już je wtedy niewątpliwie za sobą.

Erotyzm, jego doświadczenie wewnętrzne i jego przekazywanie związane z czynnikami obiektywnymi i perspektywą historyczną, w jakiej się nam objawiają

Taki sposób mówienia o erotyzmie ma pewną ujemną stronę: uznając erotyzm za właściwą człowiekowi aktywność genetyczną, definiuję go obiektywnie. Moim zamiarem jest, przeciwnie, przedstawienie erotyzmu jako pewnego aspektu  ż y c i a   w e w n ę t r z n e g o  czy – jak kto woli – religijnego życia człowieka, toteż obiektywne badanie erotyzmu pozostawiam na drugim planie, choć go nie bagatelizuję.

Erotyzm, jak już powiedziałem, jest w moich oczach zaburzeniem równowagi powodującym, że człowiek świadomie sam siebie stawia pod znakiem zapytania. W jakimś sensie człowiek obiektywnie się zatraca, ale podmiot utożsamia się tutaj z przedmiotem, który się zatraca. Mogę więc powiedzieć, że w erotyzmie zatraca się moje Ja. Nie jest to sytuacja korzystna, ale owa dobrowolna zatrata, jaką erotyzm zakłada, jest oczywista, nikt nie może w nią wątpić. Mówiąc o erotyzmie, mam zamiar przemawiać w imieniu podmiotu, nawet jeśli zacząłem od obiektywnych ustaleń. Chcę jednak podkreślić, że jeśli mówię o odruchach erotyzmu obiektywnie, to dlatego, że doświadczenie wewnętrzne nie jest niezależne od obiektywnych danych, zawsze wiąże się z takim czy innym niezaprzeczalnie obiektywnym aspektem.

Określenie erotyzmu jest pierwotnie religijne, a moje podejście bliższe teologii niż naukowej historii religii

Podkreślam: jeśli przemawiam czasem językiem naukowca, to przecież tylko pozornie. Naukowiec przemawia z zewnątrz, niby anatom, który wypowiada się na temat mózgu. (Nie jest to do końca prawda: historyk religii nie może wykluczyć własnego  w e w n ę t r z n e g o   d o ś w i a d c z e n i a  religii… Ale nie będzie ono ważne, jeśli postara się o nim zapomnieć).  J a   m ó w i ę   o   r e l i g i i   o d   w e w n ą t r z,  j a k   t e o l o g   o   t e o l o g i i .

Teolog mówi co prawda o teologii  c h r z e ś c i j a ń s k i e j.  Natomiast  r e l i g i a,  o której ja mówię, nie jest, jak chrześcijaństwo, jedną  s p o ś r ó d   w i e l u… Jest to niewątpliwie religia, lecz definiuje ją właśnie to, że nie jest jakąś szczególną religią. Nie mówię o jakichś danych rytuałach, dogmatach czy wspólnocie wyznaniowej, lecz tylko o problemie, jaki stawia przed sobą każda religia: biorę ten problem na siebie jak teolog teologię. Ale bez religii chrześcijańskiej. Gdyby nie to, że chrześcijaństwo jest mimo wszystko religią, czułbym się od niego bardzo daleki. Na ile jest to prawdziwe, niechaj świadczy fakt, że książka, którą zaczynam od określenia mojego stanowiska, ma za przedmiot  e r o t y z m.  Rozumie się samo przez się, że rozwój erotyzmu  n i e   j e s t  bynajmniej  c z y m ś  wobec  r e l i g i i  zewnętrznym, ale to właśnie chrześcijaństwo, sprzeciwiając się erotyzmowi, potępiło większość religii. Religia chrześcijańska jest w jakimś sensie najmniej religijna.

Chciałbym zostać właściwie zrozumiany.

Początkowo tak bardzo chciałem uniknąć jakichkolwiek przyjętych z góry założeń, że żadnego nie potrafiłem wyróżnić. Nie czuję się związany z żadną szczególną tradycją, toteż nic dziwnego, że w okultyzmie czy ezoteryzmie dostrzegłem założenie o tyle dla mnie interesujące, że odpowiadające religijnej tęsknocie; a jednak odrzucam je, ponieważ zakłada ono określoną,  d a n ą  wiarę. Dodam, że założenia okultystyczne są w moich oczach najbardziej, obok chrześcijańskich, krępujące, gdyż występując w świecie, gdzie obowiązują prawa nauki, rozmyślnie odwracają się do nich tyłem. Czyli ten, kto te założenia przyjmuje, jest jak człowiek, który wiedząc, co to są rachunki, odmawia poprawienia błędu w dodawaniu. Nauka mnie nie zaślepia (gdyby tak było, źle bym odpowiadał jej wymaganiom) i nie boję się rachunków. Niech będzie, że „dwa plus dwa to pięć”, ale jeśli ktoś w jakimś określonym celu liczy wraz ze mną, to zapominam o założonej tożsamości pięciu i dwa plus dwa. Moim zdaniem, nikomu nie wolno stawiać problemu  r e l i g i i , wychodząc od dowolnych rozstrzygnięć, jakie obowiązująca nas  ś c i s ł o ś ć  każe odrzucić. Nie jestem naukowcem, bo mówię o doświadczeniu wewnętrznym, a nie o przedmiotach, ale kiedy wypowiadam się na temat przedmiotów, robię to jak naukowiec, z nieodzowną ścisłością.

Powiem nawet, że w postawie religijnej występuje najczęściej tak zachłanna potrzeba pospiesznych odpowiedzi, że  r e l i g i a  stała się dla umysłu pewnym ułatwieniem i nieuprzedzonemu czytelnikowi może się wydawać, sądząc po moich pierwszych słowach, że chodzi tutaj o przygodę intelektualną, a nie o nieustające poszukiwanie, które w razie potrzeby każe umysłowi wyjść  p o z a  filozofię i naukę, ale  d r o g ą  filozofii i nauki, w poszukiwaniu tego wszystkiego, co może przed sobą otworzyć.

Tak czy inaczej, wszyscy zgodzą się ze mną, że ani filozofia, ani nauka nie mogą odpowiedzieć na pytania, jakie stawia dążenie religijne. Ale też wszyscy zgodzą się, że do tej pory to dążenie wyrażało się w formach zniekształconych. Tego, czego  r e l i g i a  od zawsze szuka, ludzkość mogła szukać jedynie w świecie, w którym jej poszukiwania były uzależnione od przyczyn podejrzanych, już to od pokus materialnych, już to od przygodnych namiętności; mogła te pokusy i namiętności zwalczać, mogła im służyć, nie mogła pozostać na nie obojętna. Poszukiwania, jakie religia rozpoczęła – i kontynuowała – powinno się, tak samo jak poszukiwania nauki, uwolnić od ich historycznych kolei. Nie dlatego, by człowiek nie był całkowicie uzależniony od tych historycznych kolei, ale dziś to już przeszłość. Nadszedł efemeryczny zapewne moment, kiedy nie musimy czekać na decyzje innych (w postaci dogmatu), żeby przeżyć doświadczenie, które pragniemy przeżyć. I jak dotąd możemy swobodnie dzielić się z innymi wynikami tego doświadczenia.

Mogę się zatem zajmować  r e l i g i ą  nie jak profesor, który opowiada jej historię i mówi między innymi o  b r a m i n i e,  lecz jak sam bramin. A przecież nie jestem braminem ani nikim podobnym, muszę przeżywać to doświadczenie sam, bez tradycji, bez rytuału, bez niczego, co by mnie prowadziło, ale też bez niczego, co by mnie krępowało. Daję w tej książce wyraz pewnemu doświadczeniu, nie odwołując się przy tym do niczego szczególnego, pragnąc przede wszystkim przekazać innym moje  d o ś w i a d c z e n i e   w e w n ę t r z n e  – a to dla mnie znaczy doświadczenie religijne – niemieszczące się w żadnej określonej religii.

Plansza III. Ofiara z koguta, kult woodoo. Fotografia: Pierre VergerOfiara umiera, a obecni uczestniczą w czymś, co jej śmierć objawia…  s a c r u m .

Plansza IV. Ofiara z barana, kult woodoo. Fotografia: Pierre VergerGwałtowna śmierć powoduje przełamanie  n i e c i ą g ł o ś c i  danej istoty: tym, co pozostaje i czego w zapadłej ciszy doznają wstrząśnięci świadkowie, jest  c i ą g ł o ś ć  bytu, której ofiara została przywrócona.

Toteż moje badania, skupione na doświadczeniu wewnętrznym, różnią się od samego początku od pracy historyka religii, etnografa czy socjologa. Wypada zadać sobie pytanie, czy ci ostatni mogą poruszać się wśród opracowywanych przez siebie danych niezależnie od  d o ś w i a d c z e n i a   w e w n ę t r z n e g o,  które dzielą ze swoimi współczesnymi i które jednocześnie jest do pewnego stopnia doświadczeniem osobistym, zmodyfikowanym wskutek kontaktu ze światem będącym przedmiotem ich badań. Ale możemy niemal uznać za pewnik, że  i m   m n i e j s z ą   r o l ę   o d g r y w a   d o ś w i a d c z e n i e  naukowców (im bardziej jest ono dyskretne), tym bardziej autentyczna jest ich praca. Nie mówię: im mniejsze doświadczenie, lecz  i m   m n i e j s z ą   o d g r y w a   r o l ę.  Jestem przekonany, że to lepiej dla historyka, żeby miał za sobą głębokie doświadczenie, ale jeśli je ma i ponieważ je ma, to najlepiej niech o nim zapomni i patrzy na fakty z zewnątrz. Nie uda mu się zapomnieć zupełnie, nie zdoła zredukować swej wiedzy o faktach do tej, która jest dana z zewnątrz – i lepiej, że tak jest – ale idealnie byłoby, gdyby to doświadczenie grało  p r z e c i w   n i e m u  w tej mierze, w jakiej jest ono nieredukowalnym źródłem poznania, a mówienie o religii bez odniesienia jej do naszego doświadczenia wewnętrznego musi prowadzić do prac pozbawionych życia, gromadzących bierną materię podaną w sposób nieczytelny i nieuporządkowany.

Jeżeli natomiast rozpatruję fakty w świetle mojego doświadczenia, to wiem, co odrzucam, odrzucając obiektywność nauki. Przede wszystkim nie mogę, jak już powiedziałem, arbitralnie zabronić sobie poznania, jakie daje metoda nieosobista: moje doświadczenie zakłada zawsze poznanie przedmiotów, których ono dotyczy (w erotyzmie są to choćby ciała, w religii – ustalone formy, bez których  w s p ó l n a  praktyka religijna jest niemożliwa). Te ciała są nam dane w perspektywie historycznej, w której nabrały swego sensu (swojej wartości erotycznej). Nie możemy rozdzielić naszego doświadczenia od tych obiektywnych form i ich zewnętrznego aspektu ani od ich przejawów historycznych. W erotyzmie przemiany naszego własnego ciała, odpowiadające naszym żywym wewnętrznym poruszeniom, związane są z urzekającymi i zaskakującymi aspektami ciał obdarzonych płcią.

Te konkretne dane, docierające do nas z wszystkich stron, nie tylko nie sprzeciwiają się odpowiadającemu im  d o ś w i a d c z e n i u   w e w n ę t r z n e m u , lecz i pomagają uniknąć właściwej człowiekowi dowolności. Jakkolwiek doświadczenie byłoby związane z obiektywnością realnego świata, nieuchronnie wprowadza ono pewną arbitralność i nie moglibyśmy o nim mówić, gdyby nie miało uniwersalnego charakteru przedmiotu. Tak samo nie moglibyśmy mówić o erotyzmie ani o religii, gdybyśmy ich nie doświadczali wewnętrznie.

Warunki nieosobistego doświadczenia wewnętrznego: antynomiczne doświadczenie zakazu i transgresji

Musimy wyraźnie rozróżnić i przeciwstawić sobie badania, które możliwie  n a j m n i e j  zahaczają o  d o ś w i a d c z e n i e,  oraz takie, które zdecydowanie na ten teren wkraczają. Trzeba też powiedzieć, że gdybyśmy nie przeprowadzili najpierw pierwszych, to te drugie byłyby skazane na jakże dobrze nam znaną przypadkowość. A wreszcie nie ulega wątpliwości, że warunki, które wydają się dziś nieodzowne do przeprowadzenia badań, dane są nam od niedawna.

Jeśli chodzi o erotyzm (i bardziej ogólnie o religię), to jego świadome  d o ś w i a d c z e n i e   w e w n ę t r z n e  było niemożliwe w czasach, gdy nie ujawniła się jeszcze w pełni gra równowagi między zakazem i transgresją, umożliwiająca jedno bądź drugie. Nie wystarczy wiedzieć, że taka gra istnieje. Poznanie erotyzmu – lub religii – wymaga, byśmy osobiście przeżyli antynomiczne doświadczenie zakazu i transgresji. Takie podwójne doświadczenie jest rzadkością. Obrazy erotyczne lub religijne wywołują u jednych ludzi zachowania ze sfery zakazu, u innych zaś zachowania przeciwne. Pierwsze są tradycyjne. Drugie także są pospolite, choćby w postaci rzekomego powrotu do  n a t u r y ,  której sprzeciwia się zakaz. Ale transgresja różni się od „powrotu do natury”:  u s u w a   z a k a z ,  n i e   o b a l a j ą c   g o1. To właśnie jest ukrytą sprężyną erotyzmu, a również sprężyną religii. Wybiegłbym za bardzo naprzód, gdybym zaczął teraz objaśniać głębokie wspólnictwo prawa z pogwałceniem prawa. Ale jeśli prawdą jest, że nieufność (nieustający odruch wątpienia) jest niezbędna temu, kto usiłuje opisać  d o ś w i a d c z e n i e,  o którym mowa, to musi ono odpowiadać wymaganiom, jakie już teraz mogę sformułować.

Trzeba przede wszystkim zdać sobie sprawę, że nasze uczucia nadają naszym poglądom osobiste piętno. Ale z tą trudnością spotykamy się wszędzie; stosunkowo łatwo można, moim zdaniem, wskazać, w czym moje  d o ś w i a d c z e n i e   w e w n ę t r z n e  jest  z b i e ż n e  z doświadczeniami innych ludzi i dzięki czemu mogę je im przekazać. Na ogół się tego nie uznaje, a ogólnikowy charakter mojej uwagi nie pozwala mi się zbytnio upierać przy swoim – pomińmy więc to. Przekazywaniu  d o ś w i a d c z e n i a  sprzeciwiają się innego rodzaju przeszkody, związane z  z a k a z e m,  który jest podstawą doświadczenia, i z dwoistością, o której mówiłem, godzącą z sobą to, co nie do pogodzenia: poszanowanie prawa i jego pogwałcenie, zakaz i transgresję.

Nie ma trzeciego wyjścia: albo zakaz działa skutecznie, a wtedy  d o ś w i a d c z e n i e  nie ma miejsca lub też ma miejsce ukradkiem, poza polem naszej świadomości; albo nie działa – i tak jest w gorszym wypadku. Dla nauki zakaz to najczęściej nieuzasadniony, patologiczny skutek nerwicy. Jest więc poznawany z  z e w n ą t r z:  nawet jeśli doświadczyliśmy zakazu osobiście, to uznając go za coś chorobliwego, widzimy w nim mechanizm zewnętrzny, intruza w naszej świadomości. Taki sposób widzenia nie likwiduje doświadczenia, pomniejsza jednak jego znaczenie. Zakaz i transgresja są wtedy opisywane – jeśli są opisywane – przez historyka czy psychiatrę (psychoanalityka) jak przedmioty.

Erotyzm, uznany przez umysł za rzecz, jest z tego samego tytułu co religia rzeczą, monstrualnym przedmiotem. Erotyzm i religia pozostaną przed nami zamknięte, dopóki nie umieścimy ich zdecydowanie na płaszczyźnie doświadczenia  w e w n ę t r z n e g o.  Jeśli umieszczamy je na płaszczyźnie  r z e c z y,  które znamy z zewnętrz, ustępujemy przed zakazem, nawet o tym nie wiedząc. Zakaz przestrzegany inaczej niż w przerażeniu nie ma już przeciwwagi w pożądaniu, które jest jego głębokim sensem. Najgorsze jest to, że nauka, która powinna traktować zakaz obiektywnie, wychodzi od zakazu, a jednocześnie odrzuca go jako coś irracjonalnego! Jedynie doświadczenie wewnętrzne ukazuje nam pełny sens zakazu, sens, który go w końcu uzasadnia. Kiedy prowadzimy badania naukowe, przedmioty jawią nam się jako zewnętrzne wobec podmiotu, którym jesteśmy: sam uczony staje się w nauce przedmiotem zewnętrznym wobec podmiotu, który przeprowadza badania (ale nie mógłby tego robić, gdyby najpierw nie zaprzeczył sobie jako podmiotowi). Wszystko jest w porządku, jeśli erotyzm potępiamy, jeśli odrzucamy go z góry i uwalniamy się od niego, ale jeżeli nauka potępia (co często się jej zdarza) religię (religię moralną), która okazuje się tutaj podstawą nauki, to nie mamy prawa sprzeciwiać się erotyzmowi. A skoro mu się nie  s p r z e c i w i a m y ,  musimy przestać traktować go jak rzecz, jak przedmiot wobec nas zewnętrzny2. Musimy uznać erotyzm za ruch bytu w nas.