Katastrofizm okresu międzywojennego

Przewodniczący komitetu redakcyjnego: STANISŁAW PIERÓGKomitet redakcyjny: STANISŁAW BORZYM, JACEK JULIUSZ JADACKI, ANDRZEJ KOŁAKOWSKI, JAN SKOCZYŃSKI, ANDRZEJ WAWRZYNOWICZRedaktor serii: WAWRZYNIEC RYMKIEWICZProjekt okładki i stron tytułowych: KRZYSZTOF BIELECKIKorekta: MAGDALENA PABICHSkład: Studio Artix, Jacek Malik, info@artix.plCopyright © for this edition by Fundacja Augusta hr. CieszkowskiegoWydanie pierwsze, Warszawa 2014ISBN 978-83-62609-36-9Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2012–2017.Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa
e-mail:fundacja@kronos.org.plKonwersja:eLitera s.c.

Andrzej Kołakowski

Katastrofizm jako postawa kulturowa

*

Katastrofizm wyrasta z prób oswojenia, zrozumienia i usensownienia dziejów, zlokalizowania w nich i usprawiedliwienia zła, cierpienia, lęku, jest zatem pochodną problematyki historiozoficznej, odsyła zarówno do teodycei, jak i do historiodycei[1]. Jest przy tym banalnym stwierdzenie, że przekonanie o naturalności i regularności powstawania i ginięcia, narodzin i śmierci, upadku i odrodzenia jest tak stara jak ludzkie myślenie. Grecka legenda o odradzającym się z popiołów ptaku Feniksie została przejęta z Indii lub Arabii, a obecna była także w Egipcie. Refleksja skupiała się przede wszystkim na regularności diachronicznego porządku świata przyrody, natomiast w synchronicznym porządku świata społecznego poszukiwano tego, co trwałe, niezmienne, zasadnicze. W starożytnej Grecji i Rzymie istniała wspaniała historiografia kronikarska, brak było jednak rozbudowanych koncepcji historiozoficznych snujących refleksję nad porządkiem, sensem, kierunkiem i celem wydarzeń historycznych. Proces kształtowania się historiozofii jest jednym z istotnych wątków historii europejskiej filozofii.

W antyku dominowała wizja naturalnych, przyrodniczych cykli, dzieje nie stanowiły całości swoistej, autonomicznej, lecz były wbudowane w rytm owych naturalnych cykli, wizje zaś upadku i katastrofy wyznaczały powtarzające się punkty w przebiegu tych cykli, katastrofy miały charakter całościowy i immanentny światu („pożary świata”), nie wyznaczały natomiast ani absolutnego początku, ani absolutnego końca, ani celu tego procesu zmian. Przełomowe znaczenia miała w myśli antycznej koncepcja Plotyna, w której zasada cykliczności została przeniesiona na proces realizowania się absolutu.

Z kolei myśl chrześcijańska podejmuje zadanie wbudowania historii jako sfery swoistej, wyposażonej w wyróżnione punkty historyczne, pojmowanej linearnie, progresywnie, z zaznaczonym początkiem i końcem oraz oddzielonej od transcendentnego wobec niej absolutu – wbudowania jej właśnie w niedynamiczny, nierozwijający się absolut. Katastrofy (potop, wizje Apokalipsy) mają charakter całościowy, lecz pochodzą z zewnątrz, są warunkami odrodzenia, zbawienia, prowadzą do realizacji celu ostatecznego usytuowanego poza historią.

Natomiast myśl nowożytna podejmuje zadanie wydobycia dziejów ludzkich z ram absolutu, uczynienia ich całością swoistą, autonomiczną, odnalezienia ich wewnętrznych prawidłowości. I jako takie bądź ponownie wbudowuje je w rytm przemian przyrodniczych (w naturę), bądź też ponownie wbudowuje je w rytm realizowania się absolutu, lecz już pojmowanego jako dynamiczny, historyczny, tożsamy ze światem. Dzieje traktowane są przy tym bądź jako całość, bądź zostają rozłożone na elementy: narody historyczne, narody wybrane, klasy obarczone misją dziejową, elity naznaczone posłannictwem. Następują napięcia, oscylacje, rozdarcia między próbami nadawania sensu dziejom z perspektywy absolutu, z perspektywy natury, lub odnajdywania go w nich samych. Pojawia się wizja katastrofy zagrażającej nie z zewnątrz dziejów (ze strony opatrzności czy natury), lecz z powodu wewnętrznego rozkładu, katastrofy zagrażającej nie wyłącznie całości bytu, rzeczywistości historycznej, ale często jej elementom: narodom, państwom, ludom, klasom, a wreszcie kulturze europejskiej jako jednej z wielu kultur pojawiających się w wymiarze powszechnodziejowym.

Tak więc historyczna droga do katastrofizmu współczesnego prowadzi przez ukształtowanie się zlaicyzowanej, autonomicznej myśli historiozoficznej, przez ukształtowanie się wyraźnej opozycji progresu i regresu, postępu i rozwoju oraz upadku i załamania; ukształtowanie się przekonania, że ludzkość oznacza europejskość, a następnie rozpad tak rozumianego uniwersalnego podmiotu dziejów. W efekcie tego mogła wyłonić się wizja dekadencji i upadku kultury europejskiej oraz mogły pojawić się próby ekstrapolacji tej wizji na całość dziejów, bytu, świata, a co za tym idzie poszukiwania uniwersalnych prawidłowości rodzących załamanie, zmierzch i katastrofę. Powstawanie współczesnego katastrofizmu wyznaczały zarówno czynniki historyczne, jak i logika rozwoju poglądów, reguły dyskursu intelektualnego. Wśród tych pierwszych należy wymienić gwałtowne przemiany porządku społecznego i politycznego: rewolucję francuską, wojny napoleońskie, rewolucję rosyjską, wojny światowe, przekształcanie się społecznego podmiotu dziejów i kultury, postępujące procesy denaturalizacji czy raczej kulturalizacji, „usztucznienia” środowiska ludzkiej działalności, a wreszcie postępujący, także w efekcie tych oddziaływań, proces laicyzacji historii i kultury. Wśród tych drugich zwrócić trzeba uwagę na schemat poszukiwania usensownienia procesów historycznych: ponad historią – w Bogu, Opatrzności, Absolucie – pod historią – w naturze, przyrodzie, czynnikach biologicznych czy geograficznych – w historii samej – w działaniach twórców i uczestników procesu historycznego, w rozwoju oświecenia, w pracy, przemianach sposobów produkcji, w sposobach organizowania życia społecznego, w formach i regułach życia politycznego. Istotne są także przejawy mechanizmu oscylacji między absolutyzmem a relatywizmem (historycznym czy naturalistycznym) oraz między monizmem (monocentryzmem) a pluralizmem (policentryzmem) kulturowym.

*

Etymologia greckiego terminu katastrophe wskazuje, że pochodzi on od słów kata – przeciw, w tył, w dół – orazstrephein – obracać, skręcać. Pierwotnie oznaczał on punkt zwrotny, rozwiązanie w dramacie, wydarzenie rozstrzygające o losach bohatera; samo strephein oznaczało także przejście chóru z jednej strony orkiestry na drugą – był to zatem termin z dziedziny teatralnej. Z czasem termin „katastrofa” przeszedł ze sceny do historii i zaczął oznaczać wydarzenia rozstrzygające, ale też groźne, budzące trwogę oraz do rozważań nad życiem ludzkim porównywanym do spektaklu, w którym przychodzi nam grać różnorakie role. Natomiast termin „katastrofizm” zaczął być używany w filozofii dziejów na oznaczenie jednego z możliwych w niej stanowisk, a wykorzystywany jest także przez badaczy literatury, psychologów społecznych, historyków.

Próba dokonania typologii koncepcji katastroficznych, w których istotną rolę odgrywa idea załamania, upadku, końca, a więc katastrofy, pozwala wyróżnić rozmaite postacie katastrofizmów niepełnych, pozornych, stanowiących prefigurację takiego stanowiska, które będzie można uznać za katastrofizm właściwy, sensu stricto. Wśród tych pierwszych można wyodrębnić takie koncepcje, jak:

Katastrofizm naturalistyczny, według którego zjawiska ginięcia, śmierci, katastrof żywiołowych są typowymi przejawami praw przyrody znajdującymi swe odbicia we wszystkich formach życia ludzi, społeczeństw, kultur. Zjawiska te powtarzają się w nieuchronnych cyklach prowadzących od narodzin do śmierci, od powstania do upadku, wyznaczających rytm przemian zachodzących w przyrodzie i podporządkowujących sobie wszelkie przejawy życia. Ten rodzaj katastrofizmu, stawiający świat ludzkiej historii i kultury wobec widma zagłady znajdującego się poza zasięgiem działania i odpowiedzialności ludzi, jest jedną z dróg prowadzących do ukształtowania się katastrofizmu właściwego.

Katastrofizm eschatologiczny, według którego przewidywana katastrofa jest warunkiem, środkiem do zrealizowania ostatecznego celu świata, ludzkości, bytu, celu umieszczanego poza rzeczywistą historią lub jako jej zwieńczenie. Ma on charakter konstruktywny, wyłania z siebie utopię lub otwiera perspektywę eschatologiczną, głosi konieczność przebycia drogi przez zniszczenie, cierpienie, by dojść do szczęścia, sama zaś katastrofa pojawia się spoza sfery działań i odpowiedzialności ludzi. Ten rodzaj katastrofizmu występuje w orbicie wpływów myśli chrześcijańskiej, w mesjanizmach i millenaryzmach, zawiera wyraźnie zaznaczony wątek cykliczności przemian zachodzących w świecie. Także i te koncepcje trzeba uznać za zapowiedzi, prefiguracje właściwej postaci katastrofizmu.

Katastrofizmemsensu stricto jest natomiast – moim zdaniem – katastrofizm kulturalistyczny, który, dla tkwiącej w samej istocie bytu konieczności załamania, upadku, kresu, szuka swoistych form właściwych światu ludzkich dziejów i kultury. Wskazuje on na zjawiska wyczerpywania się bądź całkowitej realizacji możliwości zawartych w kulturze, na alienację ideałów, zasad i wartości konstytutywnych dla kultury, a wreszcie na autodestrukcję, do której mogą prowadzić działania samych ludzi. Ma on charakter destrukcyjny, nie tworzy wizji utopijnych, lecz raczej antyutopie czy utopie negatywne. Ten typ katastrofizmu pojawia się wówczas, gdy proces stawania się dziejów całością autonomiczną, bytem samoistnym o własnych immanentnych prawidłowościach wytwarzanych w toku ludzkich działań, przełamującym naturalną cykliczność przemian, zaszedł tak daleko, by odsłonić swe konsekwencje i ujawnić niesione przez siebie niebezpieczeństwa.

Charakterystyka koncepcji katastroficznych powinna uwzględnić także takie ich odmiany i właściwości, jak:

Katastrofizm hipotetyczny (metodyczny, pedagogiczny), który jest formą katastrofizmu kulturalistycznego, jego odmianą formułującą prognozę katastrofy w postaci hipotezy, założenia i ostrzeżenia, że jeśli bieg wydarzeń w świecie historycznym i sposób działania w nim ludzi toczyć się będzie dalej w negatywnie ocenianym kierunku, to nastąpi załamanie, kres dalszego biegu dziejów. Jeśli natomiast ludzie podejmą stosowne działania i przeciwdziałania, zmienią zasady swego postępowania, to mogą wówczas uniknąć zbliżającego się nieszczęścia. Ta odmiana katastrofizmu ma charakter konstruktywny, najczęściej wyłania z siebie jakąś odmianę utopii, spotkać zaś go można w tradycji myślenia o historii jako rodzaj prognozy ostrzegawczej.

Katastrofizm może mieć charakter totalny, gdy głosi, że upadkowi podlega całość bytu, świata, dziejów, kultury oraz załamują się wszelkie organizujące ową całość prawidłowości, wszelkie konstytutywne dla niej wartości. Może też mieć charakter partykularny, gdy głosi, że katastrofa ma dotyczyć części, segmentu rzeczywistości: jednej kultury, wybranego narodu, grupy czy klasy społecznej, zastawu wartości elitarnych.

Katastrofizm może mieć także formę transcendentalistyczną, gdy sytuuje zagrożenia na zewnątrz danej całości w postaci karzącego Boga, złowrogiej natury, ale też – w wypadku katastrofizmów partykularnych – w postaci najazdu ze strony wrogiej nacji, grupy społecznej czy kultury. Ale może mieć on także formę immanentystyczną, gdy upatruje zagrożenia wewnątrz danej całości, w przebiegu procesów zachodzących w jej obrębie.

Można wreszcie zauważyć, że we współczesnych katastrofizmach rysują się dwa zasadnicze kręgi wartości zagrożonych: tych, które wyznaczane są przez mit kultury chrześcijańskiej, mediocentryczny („nowego średniowiecza”), teocentryczny, sakralny, oraz tych, które wyznaczane są przez mit kultury śródziemnomorskiej – renesansowy, antykocentryczny, antropocentryczny, laicki. Oba te kręgi wartości traktowane są jako konstytutywne dla całości kultury europejskiej, ale zarazem wyznaczające jej dynamikę, wewnętrzne napięcia, rozdwojenia, konflikty, niebezpieczeństwo pęknięcia.

Różnorodne są także postawy ujawniające się „w obliczu końca” wypływające z różnych odmian myślenia katastroficznego. Ucieczka w eschatologię, postulat odrodzenia religijności, „nowego średniowiecza” wyraża przeświadczenie, że skoro, jeśli żyje się tu i teraz, grzęźnie się w złu, to dobro i szczęście można odnaleźć jedynie w transcendencji, w innym absolutnym, boskim porządku. Pogodzenie się z perspektywą katastrofy może przybierać postać mesjanistycznego przekonania, że zło i cierpienie stanowią niezbędny warunek dla realizacji ostatecznego i powszechnego celu i szczęścia w królestwie Bożym na ziemi. Może też przybrać postać desperackiego heroizmu nakazującego całkowite zatopienie się w schyłkowej faktyczności, doraźności (także politycznej) bez żadnej dalszej perspektywy, pogodzenie się z losem oraz aktywne jego spełnianie. Ucieczka w utopię jest charakterystyczna przede wszystkim dla katastrofizmów hipotetycznych (pedagogicznych), stanowi wskazanie perspektywy wykorzystania możliwości tkwiących jeszcze w degenerującej się kulturze i tym samym odwrócenia sygnalizowanego niebezpiecznego biegu rzeczy. Postawa łagodnej tolerancji zasadza się na pluralistycznym przeświadczeniu o istnieniu wielości kultur, o możliwości ich hierarchizowania, o nieuchronności załamywania się jednych i wzrastania innych całości kulturowych, o większej trwałości kultur wyższych, bogatszych, a mniejszej kultur niższych, uboższych. Ujawnia się wreszcie postawa tragizmu, rozdarcia, oscylacji między upadającą w toku swych dziejów kulturą a umykającym, nieosiągalnym absolutem oraz nieprzekraczalną i ograniczającą naturą. Można zatem mówić o postawach wyrażających dążenie do absolutu, poszukiwanie zakorzenienia dla tego, co uległo rozchwianiu, wyrwaniu z bezwzględnie trwałego podłoża oraz o postawach wyrażających pogodzenie się z autonomią, samoistnością dziejów i kultury jako czegoś kruchego, nietrwałego i skończonego, a wreszcie o tragicznym rozdarciu pomiędzy tymi dwoma perspektywami.

Katastrofizm nie jest zatem – moim zdaniem – nurtem czy stanowiskiem filozoficznym, nazwałbym go postawą kulturową wyrastającą z prób oswojenia historii. Ma on bowiem zarazem charakter diagnostyczny i prognostyczny, ocenia, wartościuje i przewiduje, wyraża emocjonalny stosunek do rzeczywistości, jest silnie nacechowany aksjologicznie, odwołuje się do wartości, a nie tylko do wiedzy, apeluje o realizowanie wartości, skłonny jest do pouczania, dyktowania zachowań, wywoływania określonych reakcji emocjonalnych. Jest odpowiednikiem postaw indywidualnych, życiowych, psychospołecznych; daje się zamykać w hasłach-drogowskazach: żyć życiem doczesnym tu i teraz, żyć dla przyszłości, dla następnych pokoleń, szukać więzi z boskim absolutem, odwoływać się do ostatecznego porządku i celu świata; hasłami też epatuje odbiorców swoich nauk: „zmierzch Zachodu”, „bunt mas”, „nowe średniowiecze”, „zanik uczuć metafizycznych”, „upadek cywilizacji”. Możemy wśród tych postaw spotkać kwietyzm i agresję, oportunizm i cynizm, desperację i heroizm, tragizm i euforię. Wewnętrzne sprzeczności i dwoistości postaw katastroficznych prowadzą do wniosku, że konsekwentny katastrofista powinien głosić zagładę wszystkiego i bez żadnej dalszej perspektywy – ale wówczas powinien przestać wypowiadać cokolwiek, gdyż nie ma już sensotwórczego układu odniesienia, albo też powinien odebrać sobie życie indywidualnie czy w ramach zaaranżowanego samobójstwa zbiorowego, gdyż życie owo utraciło już jakiekolwiek usensownienie. Wobec nieuchronnej i nieodwracalnej perspektywy katastrofy trzeba by zamilknąć albo zniknąć. Na szczęście spektrum postaw katastroficznych jest szerokie.

*

Punktami zwrotnymi w procesie kształtowania się współczesnego katastrofizmu były rewolucja francuska i wojny napoleońskie, a jego zwieńczeniem I wojna światowa i rewolucja rosyjska oraz pojawienie się groźby totalitaryzmu ucieleśnianej w bolszewizmie i faszyzmie. W obu tych momentach narastającemu poczuciu nadciągającej katastrofy towarzyszyło powstawanie nowego optymizmu, nowej wiary w postęp i rozwój – oświecenie francuskie, socjalizm utopijny, marksizm-leninizm. Od rewolucji francuskiej do rewolucji rosyjskiej, od wyodrębnienia się autonomicznej, kreowanej przez ludzi historii do uświadomienia sobie możliwego punktu dojścia tego procesu, jego ostatecznych konsekwencji w postaci totalitarnych projektów urządzenia szczęśliwego świata dla ludzi i przez ludzi, a choćby i wbrew ludziom, od optymizmu, wiary w postęp, w moc sprawczą ludzi do pesymizmu, uświadomienia sobie ceny i możliwych konsekwencji postępu i ludzkiej mocy sprawczej, od idei wolności, swobody w kreowaniu przez ludzi własnych dziejów do uświadomienia sobie i przeżycia zniewolenia w dziejach i poprzez dzieje – prowadził proces przeistaczania się, alienacji, wyobcowywania konstytutywnych wartości kultury europejskiej. W ostatecznym rachunku dochodzimy do wizji ogólnego kryzysu kultury europejskiej jako jednej z wielu kultur światowych i historycznych oraz do prób bądź jej przebudowy (utopiści XIX wieku, Karol Marks, Friedrich Nietzsche), bądź konstatacji grożącego jej załamania (Jacob Burckhardt), a nawet końca (Oswald Spengler, Stanisław Ignacy Witkiewicz), bądź postulowania powrotu do perspektywy eschatologicznej, wykroczenia poza dzieje tej kultury (Nikołaj Bierdiajew, Marian Zdziechowski).

Dla opisania przejawów postaw katastroficznych w okresie międzywojennym XX wieku może być przydatne pojęcie buntu, które znalazło się w tytule jednej ze sztandarowych dla tej epoki krytyk współczesnej kultury – Buntu mas José Ortegi y Gasseta. Analogicznie do sygnalizowanych już stanowisk naturalistycznych, prowidencjalistycznych i kulturalistycznych można przedstawić te współczesne koncepcje jako wizje buntu człowieka przeciw naturze, buntu człowieka przeciw Bogu oraz buntu człowieka przeciw kulturze, który stawia go na progu katastrofy.

Wizję buntu człowieka cywilizacji zachodniej przeciw naturze najbardziej wyraziście przedstawił Spengler w rozprawie Człowiek i technika (1931), ukazującej z perspektywy naturalistycznej człowieka jako istotę przyrodniczą powołaną do życia i powodowaną prawami natury. Technikę rozumie w niej jako taktykę życia biologicznego inną wśród świata roślin, inną wśród zwierząt roślinożerców, najwyższą zaś wśród drapieżników, na których szczycie stoi człowiek jako drapieżnik traktujący cały świat jako swój łup. Wśród ludzi tworzących wyższe kultury rodzące się, rozwijające i zamierające w przyrodniczym rytmie narodzin, rozkwitu i śmierci szczególną pozycję zajęli przedstawiciele faustowskiej w swej istocie kultury europejskiego Zachodu. Stworzyli oni technikę maszynową, która stała się najskuteczniejszym narzędziem buntu człowieka przeciw naturze gwałconej, manipulowanej, okradanej ze swych sił, traktowanej jak łup przez drapieżnika. Natura jednak jest silniejsza i ten bunt musi zakończyć się katastrofą i upadkiem faustowskiej kultury Zachodu, katastrofą następującą w konwulsjach konfliktów wewnętrznych między masami i elitami, utratą efektywności właściwej jej techniki maszynowej obracającej się przeciw jej twórcom, a wreszcie konfliktami z ludami innych kultur, którym udostępnione zostały narzędzia wytworzone w kulturze Zachodu. Walka przeciw przyrodzie jest beznadziejna, a w tej kulturze i naszych czasach praktycznie dobiegła końca.

Jak zobaczymy, wśród polskich katastrofistów reprezentujących stanowisko naturalistyczne dominowało przekonanie o podporządkowywaniu się ludzi prawom rządzącym przyrodą, bez eksponowania owego buntowniczego nastawienia – przykładami takich koncepcji są rozważania Napoleona Cybulskiego i Ryszarda Świętochowskiego.

Wizja konsekwencji buntu człowieka przeciw Bogu znalazła szczególny wyraz w twórczości Bierdiajewa, a wieloznacznym symbolem zagrożeń i nadziei stał się tytuł jego książki: Nowe średniowiecze (1924). W nawiązaniu do poglądów Spenglera i w polemice z nimi do czynników destrukcyjnych dla kultury w postaci cywilizacyjnej dominacji życia praktycznego, technicznego mechanicyzmu i przemysłowo-kapitalistycznego mieszczaństwa dodaje on zanik kultu religijnego, zaznaczając jednak, wbrew Spenglerowi, że droga od kultury prowadzi nie tylko do cywilizacji, lecz także do religijnego przemienienia. I właśnie opisowi tej drogi poświęcone są rozprawy zamieszczone w jego głośnej książce: Koniec renesansu, Nowe średniowiecze oraz dodana później: Los człowieka we współczesnym świecie. Renesans, którego koniec w naszych czasach wieści Bierdiajew, to dzieje wzlotu i upadku europejskiego humanizmu, czyli epok wiary w potęgę człowieka, jego samowystarczalność, trwających od odrodzenia przez oświecenie po współczesny pozytywizm, to dzieje buntu człowieka przeciw Bogu i eliminowania jego roli z kultury. Człowiek bez Boga miota się między skrajnym indywidualizmem symbolizowanym przez Nietzschego a skrajnym kolektywizmem symbolizowanym przez Marksa; zmierza od myślenia o świecie w kategoriach organizmu do myślenia o nim w kategoriach racjonalistycznego mechanicyzmu, od istnienia w harmonii z naturą do życia w sztucznej cywilizacji. Przyszłą epokę nowego średniowiecza symbolizuje noc przeciwstawiona słońcu rozświetlającemu zgubny humanizm, będzie to epoka odnowionej religijności, nadracjonalizmu i uniwersalizmu, epoka powrotu do natury, rolnictwa, życia wiejskiego, rzemiosła, kooperacji i korporacji, właściwa jej będzie hierarchiczność w miejsce atomizacji, praca traktowana jako twórczość, a przede wszystkim sakralny symbolizm zamiast technicznego mechanicyzmu. Bierdiajew kreśli obraz kryzysu nowożytnej kultury, ale nie wieści katastrofy, ostrzega przed nią i wskazuje perspektywę religijnego odnowienia kultury.

Jak zobaczymy, wśród polskich diagnoz opisujących bunt przeciw Bogu znajdziemy perspektywę katastrofy zamiast odrodzenia religijnego u sympatyka Bierdiajewa, Mariana Zdziechowskiego, natomiast bliżsi wiary w przezwyciężenie owego buntu przez odnowienie religijności będą inni polscy myśliciele – Józef Pastuszka, Andrzej Krzesiński.

Najniebezpieczniejszemu rodzajowi buntu płynącemu z wnętrza kultury i niszczącemu jej ramy i zasady, buntowi przeciw samej kulturze symboliczny charakter nadał Ortega y Gasset w dziele Bunt mas (1929). Hiszpański filozof zwrócił uwagę na niesłychany zakres ilościowych zmian zachodzących w nowożytnej kulturze europejskiej: eksplozja demograficzna, gwałtowne spotęgowanie możliwości zaspokajania potrzeb, „rozrost życia” w czasie i przestrzeni prowadzący do globalizacji to czynniki, które spowodowały powstanie nowego zjawiska społecznego i antropologicznego – człowieka jako członka masy. Aglomeracja oznaczająca przepełnienie, skupienie, ujednolicenie, hiperdemokrację, zrównywanie poziomów kulturowych, narzucanie wzorców akceptowanych przez masy to syntetyczne określenie tego nowego zjawiska. Człowiek masowy chce wieść życie łatwe i bezproblemowe, które zapewnić ma liberalizm, nauka i technika, jego postawa ma charakter roszczeniowy, bierny, obca jest mu świadomość trudu i poczucie odpowiedzialności za źródła i efekty cywilizacyjnego postępu i dobrobytu. Dobrodziejstwa współczesnego życia człowiek masowy traktuje jak element przyrody organicznej, a nie jako wynik i konsekwencję organizacji. Cywilizacja europejska, tworząc człowieka masowego, zrodziła zatem ów bunt mas przeciw kulturze, przeciw respektowaniu jej reguł i zasad i skłoniła ludzi do opowiadania się za rozstrzyganiem konfliktów siłą, przez narzucanie poglądów, nie zaś przez starcie racji. Współżycie społeczne zostaje zastąpione przez wrogość i rozproszenie, masa nienawidzi bowiem wszystkiego, co nie jest nią samą. Groźba upadku kultury to zanik moralności, kult młodości, ahistoryzm myślenia, perspektywa totalnego upaństwowienia wszystkich przejawów życia, lecz Ortega y Gasset nie wieści katastrofy, tylko ostrzega przed niebezpieczeństwami niesionymi przez ów bunt mas przeciw kulturze, zwracając uwagę na tkwiące w niej samej siły umożliwiające przezwyciężenie kryzysu przez ukształtowanie światopoglądu historyzmu promującego odpowiedzialność, twórczość, dokonywanie rozumnych wyborów wzorców ludzkiej egzystencji.

Jak zobaczymy, ów bunt przeciw kulturze, jej zagrożenie przez wewnętrzne mechanizmy tkwiące w niej samej i tworzone przez jej twórców były stanowiskiem najczęściej reprezentowanym przez polskich filozofów kultury okresu międzywojennego, wśród nich zaś szczególną wartość przedstawiały poglądy Floriana Znanieckiego i Stanisława Ignacego Witkiewicza.

*

Dla polskich diagnoz kryzysu kultury i wieszczenia grożącej jej katastrofy punktem odniesienia i źródłem inspiracji nie były wyłącznie lektury pism zachodnich myślicieli (choć zwłaszcza Spengler i Bierdiajew byli w Polsce często cytowani) czy obserwacje i analizy współczesnego stanu kultury europejskiej. Było nim także – czy nawet przede wszystkim – zderzenie z doświadczeniem historycznym rewolucji bolszewickiej i wojny 1920 roku. Było to zderzenie optymizmu i radości z odzyskanej po 123 latach niepodległości państwowej z zagrożeniem obecnym u granic, niesionym przez wieloletniego zaborcę, ale z zagrożeniem pojmowanym jako uniwersalne, ogólnoeuropejskie, a nie tylko lokalne, międzypaństwowe.

Wśród uczonych polskich wypowiadających się w ważnych momentach historycznych na tematy historiozoficzne i polityczne byli nie tylko ekonomiści, historycy czy filozofowie, lecz także przedstawiciele nauk przyrodniczych. Do tego grona zaliczyć można Napoleona Nikodema Cybulskiego autora rozprawki zatytułowanej Psychofizjologiczne postawy przewrotów społecznych. Z rozmyślań nad społecznym życiem człowieka (1919). Zarówno epoka, w której kształtowały się jego poglądy, jak i dziedzina nauki, którą się zajmował, czyli medycyna i fizjologia, zaważyły na sposobie postrzegania, analizowania i oceniania zjawisk społecznych i historycznych z perspektywy metafizycznego i metodologicznego naturalizmu.

Tekst Cybulskiego powstał wkrótce po zakończeniu wojny światowej i rewolucji bolszewickiej w Rosji, intencją zaś jego autora było zrozumienie i wyjaśnienie przyczyn i konsekwencji tych wydarzeń wywołujących wówczas przerażenie, poczucie kryzysu i spełniającej się katastrofy. W tym celu analizuje on tytułowe „psychofizjologiczne podstawy przewrotów społecznych”, uznając po pierwsze za pewne stwierdzenie, że życie społeczne zwierząt i ludzi podlega prawu, które nosi nazwę instynktu samozachowawczego indywidualnego i gatunkowego; po drugie zaś uznaje za bezwzględnie obowiązującą w przyrodzie tendencję do postępowego rozwoju i doskonalenia się ze względu na potrzeby osobnika i gatunku. Działania zaś osobników użyteczne dla organizacji społecznej są wysiłkiem fizjologicznym, którego wartość zależy od czasu trwania, efektów, indywidualnych właściwości osobnika (zdolności, wiedzy, wprawy), motywów pobudzających do pracy. Próba ujednolicenia wartości owych wysiłków, proponowana przez socjalistów, obraca się przeciwko interesom samego społeczeństwa, podobnie jak odciąganie pracowników od warsztatów pracy w celu wymuszenia poprawy warunków innych pracowników czy popychanie mas w kierunku zdobywania praw i zapominanie o ich obowiązkach. Egalitaryzm, strajki, nastawienie roszczeniowe obracają się więc przeciwko zasadzie samozachowania i doskonalenia gatunku i organizacji społecznej, grożąc zapaścią społeczną i kulturalną.

Jak jednak – odwołując się do praw przyrodniczych – wytłumaczyć tę niemal samobójczą skłonność współczesnych społeczeństw. Cybulski, zakładając istnienie analogii między psychiką indywidualną a psychiką zbiorową (społeczną, narodową), zwraca uwagę na właściwości psychologiczne tłumu, które przejawiają się fanatyzmem, działaniem na oślep zarówno jednostek, jak i grup społecznych. Psychologia i fizjologia wskazuje na rolę mimowolnych odruchów psychicznych w naszym życiu, a kolejnymi prawidłowościami rządzącymi życiem jednostek i grup społecznych są zasady sugestii i naśladownictwa, szczególnie silnie przejawiające się w psychice mas. Zdaniem autora, mechanizmy odruchów psychicznych, sugestii i naśladownictwa wyjaśniają zarówno wojenne zachowania Niemców, jak i rewolucyjne działania w Rosji. Antyspołeczny charakter współczesnych doktryn przewrotowych polega na usiłowaniu wprowadzenia i podtrzymywania siłą nowej organizacji życia społecznego. Jedyne wyjście widzi autor w nauce, tylko ona bowiem może zapewnić rozwój społeczny zgodny z prawami natury. Z rozważań Cybulskiego wynika zatem, że to, co nauka zepsuła, kierując człowieka ku materialnemu dobrobytowi, również nauka jest w stanie naprawić. Świat społeczny jest więc w ujęciu Cybulskiego integralną częścią całości przyrody, poddaną działaniu tych samych praw co jej pozostałe części. Poznanie tych praw może być jedynie dziełem nauk przyrodniczych, nauki zaś humanistyczne winny je zastosować do badanych przez siebie zjawisk, a nie bujać w „przestrzeniach pozaświatowych”. Zasady etyczne również mają charakter naturalny, są nam wrodzone i działają na rzecz tego samego celu (samozachowania) co nasze pozostałe czynności, tyle tylko, że w sposób, którego jesteśmy świadomi. Przewroty społeczne są tedy czymś naturalnym, wytłumaczalnym, nie zaś pozaświatowym złem czy wytworem procesów ekonomicznych. Autor, stojąc konsekwentnie na stanowisku naturalistycznym i scjentystycznym, nie uznaje jednak katastrofalnych przewrotów społecznych za przejaw buntu przeciw naturze, a możliwość dania sobie rady ze współczesnymi groźbami, które zawisły nad społeczeństwem i kulturą, uzależnia tylko od znajomości praw przyrody i umiejętności ich wykorzystywania.

Z kolei tytuł niewielkiej broszury pióra Ryszarda Świętochowskiego Zanik energii społecznej w świetle fizyki (1921) sygnalizuje, że o problemach społeczeństwa i jego dynamiki, o zagrożeniach i perspektywach cywilizacji mowa będzie z punktu widzenia nauki ścisłej i przyrodniczej, a dokładniej mówiąc – z ideologicznego i metodologicznego stanowiska skrajnego naturalizmu w interpretacji dziejów, społeczeństwa i kultury.

Podstawowe założenia przyjmowane przez autora przedstawiają się następująco. Z obszaru wiedzy naukowej należy usunąć problemy związane z nieskończonością czasu, przestrzeni, łańcuchów przyczynowych, pozostawiając w nim jedynie matematyczne pojęcie nieskończoności. Wyeliminować zatem trzeba wszelkie źródła pytań o charakterze metafizycznym. Działalność naukowa winna dążyć do uproszczenia zagadnień, redukowania problemów skomplikowanych do najprostszej ich postaci dającej się kwantyfikować i matematyzować. Z nauki o historii i społeczeństwie należy więc wyeliminować współczynnik antropocentryczny, za jej zaś podstawę, źródło i metodę uznać fundament wszelkiej działalności naukowej, czyli fizykę, która formułuje prawa dotyczące całości bytu. Do praw tych można bowiem sprowadzić prawidłowości rządzące sferami rzeczywistości, opisywanymi przez wszystkie nauki szczegółowe. Można zatem powiedzieć, że jest to punkt wyjścia skrajnie antymetafizyczny, scjentystyczny i fizykalistyczny.

Znakomitą ilustrację możliwości zrealizowania takich założeń stanowi – zdaniem Świętochowskiego – zastosowanie interpretacji drugiej zasady termodynamiki do problemów życia społecznego, historii i kultury. Z zasady sformułowanej przez Carnota, że ciepło przechodzi zawsze z ciał o wyższej temperaturze do ciał o temperaturze niższej, Clausius wyciągnął wniosek, że poziomy energetyczne muszą się wyrównywać, i wyraził go w postaci funkcji matematycznej nazywanej zasadą wzrostu entropii. Dalsze wnioski wyprowadzone z tej zasady głosiły, że równomierne rozproszenie energii we wszechświecie (wyrównanie temperatur, czyli maksymalny wzrost entropii), doprowadzi do jego śmierci cieplnej, tj. ustania wszelkich procesów energetycznych. Warunkiem możliwości jakiejkolwiek pracy jest więc nierównomierne rozłożenie energii, lecz przyroda sama zmierza ku jego likwidacji.

Zastosowanie przez Świętochowskiego fizycznej zasady wzrostu entropii do świata i życia społecznego prowadzi go do uznania, że jej odpowiednikiem i przejawem jest idea sprawiedliwości ludzkiej. Zasadza się ona bowiem na walce z krzywdą i pracą, czyli z naturalną nierównością energetyczną właściwą wszelkiemu życiu, w tym także społecznemu. W tym właśnie kierunku prowadzi proces demokratyzacji społeczeństw, zdobywania praw przez ogół. Najskrajniejszym jednak wyrazem owej idei sprawiedliwości jest socjalizm, który nie sprzyja rozwojowi, eliminując napięcia społeczne zmniejszające entropię. Socjalizm jest zatem zjawiskiem koniecznym i logicznym, a jego popularność i wpływy są zrozumiałe, gdyż realizuje on powszechną, przyrodniczą zasadę entropii, czyli wyrównywania poziomów energetycznych. Po epoce socjalistycznej sprawiedliwości społecznej nastąpi epoka sprawiedliwości umysłowej niwelująca różnice intelektualne między ludźmi, po niej przyjdzie utożsamienie i ujednolicenie typów ludzkich, na końcu zaś epoka wegetarianizmu realizująca sprawiedliwe równouprawnienie ludzi i zwierząt.

Odrażające jest zatem dla autora zarówno zło społeczne, polityczne i moralne niesione obecnie przez bolszewizm, jak też perspektywa przyszłości świata. Wszystko to dzieje się w zgodzie z prawami fizyki i opisywane jest na podstawie przyjętych przez autora założeń metodologicznych. Przyroda, a z nią świat człowieka, zmierzają ku śmierci, od praw przyrody nie ma bowiem odwołania. Świętochowski zauważa jednak mglistą jeszcze, ale już zarysowującą się perspektywę wyzwolenia nowych możliwości różnicowania energetycznego w przyrodzie, spowodowaną przez człowieka – to energia wyzwalana przy rozbiciu atomu. Wreszcie oznajmia, że w nas samych drzemią niewykorzystane jeszcze możliwości. Nauka ogłasza zatem śmierć cieplną wszechświata i z tego punktu widzenia tłumaczy funkcjonowanie socjalizmu i bolszewizmu, ale zarazem nauka może odkryć nowe prawa rządzące kosmosem, które powstrzymają pęd ku katastrofie.

Marian Zdziechowski nawiązujący do Bierdiajewowskiej wizji kultury zbuntowanej przeciw Bogu nadawał jej znacznie silniejszy odcień pesymizmu i ujawniał tkwiącą w niej groźbę katastrofy. Konstrukcyjnymi odniesieniami budowanego przez Mariana Zdziechowskiego poglądu na świat były: romantyzm i mesjanizm romantyczny, rosyjska myśl religijna oraz modernizm katolicki. W mesjanizmie romantycznym myśliciel dostrzegał samowiedzę zła i heroiczny program jego przezwyciężania; w rosyjskiej myśli religijnej – poszukiwanie możliwości przezwyciężania zła przez realizację bogoczłowieczeństwa w historii; w modernizmie katolickim – indywidualizację i uwewnętrznienie doświadczenia religijnego, jako podstawy ludzkiej aktywności.

Metafizyczną osią myśli Zdziechowskiego był problem przenikającego świat zła pojmowanego jako istotny składnik bytu, nie zaś jako brak dobra i efekt działalności ludzi. Uznanie ontycznego charakteru zła nadaje szczególną rangę pesymizmowi przejawiającemu się w postawach ludzi wobec świata i w dziejach ludzkich zbiorowości. Pesymizm bowiem kieruje ich uwagę ku absolutnemu dobru, szczęściu i zbawieniu, odwraca ją natomiast od nędzy doczesności, a tym samym rzeczywistość kulturowa zostaje podporządkowana ideałowi religijnemu. W przezwyciężaniu optymistycznej, prywacyjnej interpretacji zła, przyjętej przez chrześcijaństwo za św. Augustynem, szczególną rolę odegrała filozofia Schopenhauera oraz – bliska Zdziechowskiemu – wizja syntezy buddyzmu i chrześcijaństwa, azjatyckiego Wschodu i europejskiego Zachodu.

Przełomowym wydarzeniem historycznym powodującym skupienie różnych wątków nurtujących tego myśliciela była rewolucja bolszewicka 1917 roku, ze wszystkimi swymi konsekwencjami. Ocenie jej celów i skutków poświęcił Zdziechowski znaczną część swojej twórczości międzywojennej przenikniętej niezwykłą pasją krytyczną i patosem moralnym. Kulminacją jego drogi myślowej stało się przejmujące poczucie kryzysu współczesnej kultury europejskiej i przeczucie jej katastrofy przybierające wymiar eschatologiczny. Przejawami kryzysu zapowiadającymi katastrofę były dla Zdziechowskiego – obok rewolucji i bolszewizmu – wojna, nacjonalizmy, liberalizm, demokracja wyradzająca się w ochlokrację oraz ich ideologiczne konsekwencje w postaci materializmu, ateizmu, depersonalizacji i automatyzacji człowieka jako elementu masowego społeczeństwa. Źródła tych zjawisk wiązał Zdziechowski z humanizmem renesansu i masonerii, z ideami Wielkiej Rewolucji Francuskiej prowadzącymi do laicyzacji i desakralizacji kultury europejskiej. Utrata antropocentrycznych złudzeń związanych z wiarą w wartości rozumu, ludzkości, natury, nauki, państwa, sprawiedliwości, wolności i równości stawia naszą kulturę wobec pustki aksjologicznej, którą w całości wypełnia zło i tak przecież nieusuwalnie obecne w świecie, który „w złem leży”. Taka sytuacja odsłania jednak perspektywę zbawienia, ziemskie katastrofy są bowiem zapowiedziami tego, co wieczne i absolutne. Nasila ona także pesymizm, który staje się siłą twórczą, rodzącą moralność heroiczną, nakazującą walkę z realnym, upostaciowanym złem w imię przeczuć eschatologicznych, wskazującą ciernistą drogę do zbawienia – contra spem speram.

Pisane przez Zdziechowskiego w latach 1916–1938 liczne artykuły, polemiki, recenzje koncentrowały się wokół dwóch zadań – po pierwsze: informowania i ostrzegania przed terrorem i okrucieństwem zataczającymi coraz szersze kręgi i rodzącymi niebezpieczeństwo moralnego znieczulenia; po drugie: poszukiwania narzędzi teoretycznych, historycznych i filozoficznych, umożliwiających zrozumienie dramatyzmu swojego czasu. W tej ostatniej kwestii odwoływał się Zdziechowski do teorii katastrof i upadków cywilizacyjnych, co korespondowało z jego fundamentalną tezą o złu panującym w świecie i pesymizmie jako najwłaściwszej postawie wobec świata. Wizja przemian dziejowych wyrasta w myśli Zdziechowskiego z koncepcji kultury jako formy aktywności człowieka tworzącego pomost między naturą a Bogiem. Dokonuje się ona przez realizację wartości duchowych skoncentrowanych wokół centralnej dla kultury sfery sacrum. Jej celem jest przekraczanie biologicznego, zwierzęcego wymiaru ludzkiej egzystencji, pokonywanie zła tkwiącego nieusuwalnie w naturze, życiu społecznym, historii i polityce. Koncepcja kultury Zdziechowskiego jest polemiczna zarówno wobec jej naturalistycznych interpretacji, otwierających – jego zdaniem – wrota materialistycznemu barbarzyństwu, jak też wobec interpretacji antropologicznych, których intelektualizm i humanizm czyni ludzi bezbronnymi w przypadku agresji zła i okrucieństwa. Jego propozycją jest teocentryczna wizja kultury ufundowanej na chrześcijańskiej obietnicy zbawienia, wyzwalającej energię zdolną przezwyciężać zło.

Odmienną możliwość odczytania problemów kultury współczesnej stwarzała interpretacja kryzysu ks. Józefa Pastuszki w opublikowanym w 1932 roku zbiorze szkiców zatytułowanym Kryzys kultury a religia, w której definiował kryzys jako stan niezdecydowania, zrównoważonego napięcia między przeciwstawnymi siłami. Źródłem kryzysu duchowego współczesności jest przeciwieństwo między chrześcijańską wizją świata a wizją naturalistyczną, rozumianą jako empiryzm i fenomenalizm eliminujący pytania o rzeczywistość metafizyczną, pociągający za sobą materializm, pozytywizm, sensualizm i agnostycyzm. Negatywne wpływy naturalizmu zaznaczają się przede wszystkim w ocenie roli rozumu i woli oraz w sposobach wartościowania. Rozum uległ autonomizacji i subiektywizacji, co doprowadziło do relatywizmu i subiektywizmu poznawczego, a zarazem zrodziło skłonność do bezwzględnego podporządkowania bytu człowiekowi, co wymaga daleko posuniętej specjalizacji i niszczy ducha syntezy. Człowiek usamodzielnił się wobec rzeczywistości metafizycznej, a wraz z tym odżyła teoria dwóch prawd. Naturalizm pociągnął za sobą także autonomizację moralności, której twórcą okazał się sam człowiek. Współczesny woluntaryzm przejawia się w postaci aktywizmu życiowego przeceniającego rolę ludzkich czynów. Konsekwencją naturalizmu było wreszcie wytworzenie się nowej skali wartości, stawiającej na czele ideały doczesne, materializującej wartości duchowe z perspektywy ekonomizmu i ateizmu.

Religia i kultura to dwie odrębne potęgi duchowe, które mogą ze sobą współdziałać lub znaleźć się w konflikcie. Kultura nowożytna dąży do odseparowania się od religii, chrześcijaństwo natomiast dąży do budowania między nimi pomostów. Kulturę współczesną zdominował maszynizm, ekonomizm, ale także niemal sakralny kult państwa i narodu, w prawodawstwie zerwane zostały więzi między prawem a moralnością, zeświecczeniu uległa sztuka, naukę natomiast objęło nastawienie materialistyczne. Uniezależnianie się kultury od religii przyniosło co prawda błyskawiczny rozwój techniki, zaowocowało jednak także sprzecznościami w sferze duchowej, filozoficznej, społecznej, spowodowało wysubtelnienie psychiki ludzkiej, a zarazem zmaterializowanie potrzeb i relatywizm aksjologiczny.

Autor także zadaje pytanie, czy religia jako zwrócona ku transcendencji nie godzi w kulturę wyrażającą się w pracy doczesnej. Zwraca przy tym uwagę na fakt, że kultura zaspokaja zarówno materialne i społeczne potrzeby ludzi, jak też ich potrzeby idealne, duchowe. Zwrócenie się człowieka ku sferze przedmiotowej jest istotną formą życia ludzkiego, niebezpieczeństwo zaś polega na tym, że świat przedmiotowy może ulec autonomizacji wobec transcendencji. Aktywizm człowieka z kolei stanowi podstawę twórczości kulturalnej, realizację możliwości i wolności ludzkiej, lecz znów nie może on zostać pozbawiony fundamentu metafizycznego, stać się czystym, zautonomizowanym aktywizmem. Nie można zatem potępić czy zanegować wartości twórczości kulturalnej wyrażającej dążenie człowieka do samodoskonalenia swej natury. Religia tedy nie stanowi negacji kultury, lecz obejmując inny odcinek rzeczywistości duchowej, dostarcza zarazem metafizycznego ugruntowania dla kultury.

Analizując przejawy współczesnego kryzysu kultury, autor zauważa, że najmocniej kryzys ten zaznacza się w życiu gospodarczym, przybierając postać nieznanej dotychczas w dziejach klęski bezrobocia. Upadek wielu rynków zbytu, militaryzacja gospodarki, rozwój techniki i wydajności pracy to zjawiska pogłębiające tę klęskę. Przewrót maszynowy okazał się największą rewolucją w dziejach ludzkości, przynosząc konsekwencje poważniejsze niż wszelkie rewolucje polityczne. Oddzielenie natomiast gospodarki od moralności dopełniło miary kryzysu. Celem ludzi stało się nie zaspokajanie rozumnie ograniczanych potrzeb, lecz ich potęgowanie i rozwijanie produkcji. Nierównomierny podział dóbr, rozbudowane aspiracje pozbawione możliwości ich zaspokojenia to wynik działania współczesnego kapitalizmu.

Ideałem współczesności staje się siła i zręczność fizyczna. Towarzyszy mu ideał naukowy, który nie spełnił związanych z nim oczekiwań i nadziei, oraz ideał równości zamazujący naturalne nierówności między ludźmi, rodzący złudzenia i wyzwalający najniższe instynkty; ideał wolności zaprzeczający nakazom, prawom i obowiązkom człowieka, prowadzący do samowoli, a następnie do zniewolenia duchowego. Autor sądzi, że bez odrodzenia religijnego niemożliwe będzie przezwyciężenie współczesnego kryzysu kultury. Nadmiernemu kultowi rozumu, wierze w naukę i autonomizmowi woli trzeba przeciwdziałać, uzupełniając ograniczony rozum religią, przywracając nauce jej właściwy wymiar i zakres obowiązywalności, a wreszcie kierując wolę ku Bogu.

Ksiądz Pastuszka traktuje kryzys kultury po pierwsze jako zjawisko współczesne, choć mające swe historyczne źródła i własne dzieje, kryzys nie ma zatem wymiaru manichejskiego, nie jest wpisany w samą strukturę bytu i dziejów, lecz trzeba go szukać i rozpoznawać w zjawiskach współczesnego nam świata. Po drugie: traktuje on kryzys jako stan jednakowego napięcia między elementami znajdującymi się w konflikcie, stan niezdecydowania i niemal równowagi, który musi doprowadzić do przesilenia. Takie podejście nakazuje uważną analizę obu członów tego napięcia, żadnego z nich nie ustawia od razu na pozycji przegranej, niegodnej nawet wymienienia w zestawieniu z drugim członem. Efektem takiego rozumienia kryzysu było wydobywanie przez autora wartości i swoistości obu członów relacji: kultury i religii, a następnie poszukiwanie między nimi pomostu, możliwości ich zharmonizowania. Mimo zatem bardzo krytycznej oceny procesów zachodzących w kulturze nowożytnej, mamy w książce Pastuszki do czynienia z rodzajem prognozy ostrzegawczej, pedagogicznego wymiaru wizji kryzysu kultury.

W wypowiedziach ówczesnych polskich myślicieli katolickich można bowiem najczęściej spotkać radykalne przeciwstawienie cywilizacji chrześcijańskiej i antychrześcijańskiej lub wręcz katolickiej i antykatolickiej, stawianie po jednej stronie tego wszystkiego, co wartościowe, po drugiej zaś tego, czemu wartości się odmawia. Przykładem takiego podejścia może być książka ks. Andrzeja Krzesińskiego Kultura współczesna i jej tragizm (1934). Krzesiński odrzuca pojawiające się współcześnie przeciwstawianie kultury i cywilizacji, albowiem jego zdaniem zasadnicza linia podziału przebiega w innym miejscu. Przyczyną kryzysu jest bowiem fakt, że w kulturze Zachodu występują równocześnie dwie kultury: tradycyjna, czyli chrześcijańska, i antytradycyjna, czyli materialistyczna.

Dzieje kultury okazują się zatem dziejami walki idealizmu z materializmem, katolicyzmu z protestantyzmem, rozdział zaś na kulturę tradycyjną i antytradycyjną ujawnia swe zakorzenienie w głębokiej przeszłości, choć postać najskrajniejszą uzyskuje w nowoczesności. Podstawową cechą antytradycyjnej kultury nowoczesnej jest antropocentryzm, czyli odwrócenie porządku kultury tradycyjnej, w której „Bóg jest ośrodkiem wszystkiego, co istnieje”. Pociąga to za sobą autonomizm ludzkiej woli i działalności oraz indywidualizm wiodący do samouwielbienia możliwości człowieka. Mówiąc innym językiem, jądro kultury antytradycyjnej stanowią humanizm i liberalizm odwołujące się do wolności, odpowiedzialności człowieka za swoje losy, do idei samowładztwa ludzkości.

Tragizm nowoczesnej kultury materialistycznej polega na tym, że w płaszczyźnie zewnętrznej wykazuje ona znaczny rozkwit cywilizacyjno-techniczny, w płaszczyźnie wewnętrznej natomiast gubi ją skrajny liberalizm wynikający z indywidualizmu i autonomizmu, rodzący egoizm pobudzający konflikt wszystkich ze wszystkimi. Nadmierny rozwój techniki pociągnął za sobą masowe bezrobocie i kryzys gospodarczy, maszyny obróciły się przeciwko ludziom. Ci zaś, pozbawieni oparcia w religii, tępionej zwłaszcza przez komunizm, zwracają się ku teozofii, mistycyzmowi, czarnej magii, astrologii i wróżbiarstwu, a nawet ku religii hinduistycznej.

Wnioski, jakie ze swej diagnozy wysnuwa Krzesiński, nie są jednak pesymistyczne. Kryzys bowiem dotyczy materialistycznej kultury nowoczesnej, ta zaś nie jest jedyną, lecz istnieje obok tradycyjnej kultury chrześcijańskiej, której przesilenie nie obejmuje. Uderzający schematyzm książki Krzesińskiego związany jest – jak sądzę – z prostotą zarówno diagnozy, jak też prognozy dotyczącej współczesnej kultury. Rozpada się ona na dwa człony: tradycyjny i antytradycyjny. Kryzys dotyczy tylko członu drugiego i jemu też poświęca autor najwięcej miejsca, ukazując odrażające perspektywy, jakie niosą materializm, liberalizm i ateizm.

Pozytywista Marian Massonius, powodowany szacunkiem dla faktów i doświadczenia, analizował w rozprawie O bolszewictwie (1921) relację między teoretycznymi przewidywaniami i rewolucyjną praktyką socjalizmu budowanego w porewolucyjnej Rosji. Jego zdaniem państwo powstałe w wyniku rewolucji nie ma żadnych cech socjalizmu. Nie buduje się w nim wspólnoty, lecz się ją destruuje, społeczeństwo poddane zostało radykalnej deklasacji, władzę sprawuje elita partyjna, nie zaś proletariat; jest to państwo ucisku, negacji wszelkich wolności. Autor szczegółowo przedstawiał położenie różnych grup społecznych w Rosji, strukturę nowej władzy (armię, komisarzy administrujących krajem, elitę partyjną), wreszcie walkę z głodem (a nie z biedą – jak sam zaznacza). Warto zwrócić przy tej okazji uwagę na kapitalny, choć wstrząsający w swej wymowie, obrazek o kupowaniu kaszy na drodze długotrwałego i skomplikowanego handlu wymiennego. Jednak Massonius również oceniał państwo bolszewickie jako doprowadzone, po rewolucyjnym zniszczeniu, do zadziwiającej sprawności i skuteczności militarnej i administracyjnej oraz zaakceptowane przez jego obywateli, na zasadzie błagonadiożności (prawomyślności) wobec władzy, nie zaś przez szacunek dla idei prawa. W swoistości rosyjskiej kultury szukał autor wyjaśnienia fenomenu bolszewizacji tego społeczeństwa. Ostatecznie jednak bolszewizm jawił mu się nie tylko jako walka o zniszczenie dawnej struktury społecznej i wykreowanie nowej klasy panującej, a więc bunt przeciw kulturze, lecz także jako walka z chrześcijaństwem, czyli bunt przeciw Bogu, co łącznie rodziło katastroficzny nastrój stanowiący pointę jego trzeźwych analiz.

W 1921 roku nakładem Komitetu Obrony Narodowej ukazała się w Poznaniu książka Floriana Znanieckiego Upadek cywilizacji zachodniej, pisana w roku 1920. Jej związek z ówczesnymi wydarzeniami historycznymi, z wojną polsko-rosyjską pokazuje niesłychaną zdolność reagowania jednego z najwybitniejszych polskich intelektualistów na problemy współczesnej mu rzeczywistości (od rewolucji rosyjskiej upłynęły dopiero trzy lata, wojna z Sowietami była w toku). Natomiast głębia analiz i horyzont teoretyczny, filozoficzny, historiozoficzny tej książki stawia ją w rzędzie dzieł daleko wykraczających poza historyczne okoliczności ich powstania.

Jednocześnie jest ona najbardziej klarownym wyrazem kulturalistycznego sposobu interpretacji zjawisk historycznych, który wynikał z wypracowanego przez Znanieckiego filozoficznego stanowiska kulturalizmu jako opozycji wobec realizmu (zwłaszcza w jego naturalistycznej wersji) oraz idealizmu, a także wobec psychologizmu jako nieudanej próby przekroczenia tej opozycji. Stanowisko to wyłożył obszernie ten autor w opublikowanym w 1919 roku w Stanach Zjednoczonych dziele Cultural Reality (Rzeczywistość kulturowa).

Główną tezą tego – jak głosi podtytuł Upadku cywilizacji zachodniej – Szkicu z pogranicza filozofii kultury i socjologii jest stwierdzenie, że wartościom kultury w ogóle, a cywilizacji zachodniej w szczególności zagraża w najbliższym czasie zniszczenie. Dojść może do niego na skutek wewnętrznego rozwoju cywilizacji, której istota zależy od wyniku walki twórczych sił garstki nosicieli ideałów oraz niskich potrzeb ogromnej większości członków współczesnych społeczeństw. Ideał bowiem (jako wyobrażenie nowej formy życia, powodujące dynamiczne przemiany w społeczeństwie i jego strukturalne zorganizowanie) jest wytworem niewielkiej grupy „arystokracji umysłowej”, która narzuca go niechętnym mu masom.

Cywilizacji Zachodu właściwe są ideały panowania nad przyrodą oraz bogactwa indywidualnego i społecznego, a także ideał narodowy oraz moralny (przezwyciężania cierpień) i religijny (działania na rzecz wartości najwyższych), całości zaś dopełniają ideały estetyczne i naukowy. Wspólną podstawą tych ideałów jest wolna twórczość, lecz ów element wolności prowadzi do „rozluźnienia więzów bestii ludzkiej”, a w konsekwencji rodzi niebezpieczeństwo obrócenia się ideałów przeciw swoim twórcom na skutek złego ich wykorzystania, na które pozwala właśnie wolność stanowiąca ich podstawę. Znaniecki opisuje proces alienacji wartości jako przyczynę kryzysu kultury. Jej efektem jest pojawienie się czterech największych gróźb mogących doprowadzić do zagłady cywilizacji Zachodu.

Pierwszą z nich jest rozwój materializmu, który stanowi zaprzeczenie źródłowego dlań ideału panowania nad przyrodą. Wyrasta on z autonomizacji ciała ludzkiego i jego potrzeb, z jego mechanizacji i instrumentalizacji, odbierającej ciału funkcję narzędzia wolnej twórczości i czyniącej je wartością samą dla siebie. Ów materializm przedstawia Znaniecki jako antyreligijny i antykościelny dogmat rozpowszechniony wśród mas, opierający się na liczebności i sile fizycznej swych wyznawców. Jego podstawę stanowi, obok barbarzyńskiego zrównania pracy fizycznej i umysłowej, wulgarny ekonomizm i brutalna erotyka. Jest on więc fundamentem teoretycznym dążności zwierzęcych wśród mas.

Drugą groźbą jest wypaczona demokracja, czyli ochlokracja, stanowiąca zaprzeczenie źródłowego dla niej ideału bogactwa indywidualnego i społecznego, który, przekształcając się, wytwarza egoizm, dążność do instrumentalnego używania dóbr, rodzi wartości hedonistyczne, wypierając wartości twórcze. Jej konsekwencją jest mechaniczna urawniłowka i jałowość kulturalna, „grupa bowiem jako całość nic nie tworzy”. Rodzi się nienawiść mas do ideałów kulturalnych, a zarazem chęć zajęcia przez nie miejsca arystokracji umysłowej. Perspektywę rozwoju tych dążeń określa Znaniecki, przywołując obraz egipskich fellachów, którzy głazów z dawnych świątyń używali do budowy mieszkań dla siebie. Przestrzega zarazem przed jeszcze czarniejszą możliwością – totalnego chaosu i zniszczenia w toku rewolucji wywołanej przez zbuntowane masy.

Groźba trzecia to nacjonalizm, wyrastający ze źródłowego ideału narodowego (związanego z funkcjonowaniem państwa jako narzędzia narodu), imperializm narodowy lub rasowy, rodzący się wskutek rozbudzenia w masach poczucia nieograniczonej potęgi oraz rozluźnienia dyscypliny wewnętrznej i tworzenia się egoizmów narodowych. Nacjonalizm omawia Znaniecki na przykładach Niemiec, Rosji i Żydów, a przy tym wiele miejsca poświęca związkom Żydów z bolszewizmem, zastrzegając się jednak, że nie sądzi, by byli oni autorami zaplanowanego spisku dziejowego. Zwraca wreszcie uwagę na mgliste wprawdzie, ale przecież istniejące niebezpieczeństwo ze strony żółtej rasy.

Groźbą czwartą – i najpoważniejszą – jest fala bolszewizmu, stanowiącego wyraz antykulturalnych dążności mas, dla których idea komunizmu stała się sztandarem „buntu bestii ludzkiej” przeciw kulturze. Bolszewizm jest – zdaniem Znanieckiego – efektem oddziaływania trzech omówionych wyżej zjawisk oraz wiąże się z zaprzeczeniem ideału religijno-moralnego (realizowanego także w sztuce i nauce), służącego przezwyciężaniu cierpień i poprawie bytu ludzkiego. Rozwój kultury powoduje bowiem obalenie dawnych dogmatów i zahamowanie powstawania nowych. Prowadzi masy do przekonania, że nic nie jest ani święte, ani pewne, pozbawia je podstawy, absolutyzm zastępuje relatywizmem. Bolszewizm jest zjawiskiem ogólnym: ma wprawdzie cechy swoiście rosyjskie, związane z faktem, że kultura zachodnia była w Rosji czymś obcym i narzuconym (co uzasadnia rozmiar katastrofy rewolucyjnej, furię niszczenia i nawrót do „despocji wschodnich”), ale składają się nań cechy właściwe wszystkim społeczeństwom, w tym także cywilizacji zachodniej. Stanowi więc dla niej ogromną groźbę. Celem bolszewizmu jest zniszczenie totalne, zagłada elity umysłowej niesiona przez masę pod kierownictwem demagogów i agitatorów.

U podstaw diagnozy Znanieckiego leżała niewątpliwie konstatacja konfliktu między elitą a masą, między twórczością a instrumentalizmem, między dążnościami kulturalnymi człowieka a tkwiącymi w nim głęboko elementami zwierzęcymi. Znajduje to wyraz w opisanych wyżej procesach alienacji wartości, przekształcania się ideałów fundujących kulturę europejską w antyideały zagrażające jej istnieniu. Procesy te są wewnętrznymi przekształceniami tej kultury, zaś groźba bolszewizmu jej własnym wytworem wynikającym ze szlachetnych źródeł, nie zaś zewnętrzną wobec niej plagą, dopustem bożym, irracjonalnym złem. Aura emocjonalna, przepełniająca szkic Znanieckiego, związana była z okolicznościami jego powstania, nie przesłaniała jednak przenikliwości intelektualnej autora i ostrożności uczonego, który swą diagnozę formułował w trybie warunkowym, wnoszącym do jego katastroficznej wizji nutkę optymizmu.

Reprezentantem skrajnie katastrofistycznej postawy wobec historii, postawy, którą interpretuję w kategoriach kulturalistycznych, a na którą istotnych wpływ miał udział jej reprezentanta w pierwszej wojnie światowej i rewolucji rosyjskiej – i to w mundurze oficera carskiej armii – był Stanisław Ignacy Witkiewicz, a doświadczenie rewolucji rosyjskiej z niezwykłą siłą zaciążyło zarówno na twórczości, jak i na życiu twórcy – którego tragicznym zamknięciem było samobójstwo popełnione 18 września 1939 roku w zapadłej, poleskiej wiosce Jeziory – oraz ukształtowało w znacznej mierze jego historiozofię, aksjologię i światopogląd.

Szczególne znaczenie dla interpretacji poglądów Witkacego ma książka Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia opublikowana w 1919 roku, a pisana w latach 1917–1918. Stanowi ona bowiem zalążek jego koncepcji zawierający podstawowe problemy, elementy składowe, kategorie, których wyłożeniu i rozwinięciu poświęcił autor swoją dalszą twórczość. Wątki historiozoficzne z Nowych form w malarstwie rozwijał Witkacy w swej twórczości dramaturgicznej i powieściowej, a także w książce Niemyte dusze. Jednak już w Nowych formach sformułowane zostały kategorie niemal symboliczne dla całokształtu koncepcji Witkacego i charakterystyczne dla całej jego twórczości: przeżycia metafizycznego i tajemnicy istnienia, samobójstwa filozofii i upadku sztuki, niwelacji indywidualności i zalewu szarego tłumu, czystej formy i nienasycenia formą.

Podstawowym pojęciem metafizycznym nie jest dla Witkacego „byt” jako to, co jest, trwa, stanowi jedność, lecz „istnienie” („bycie”) jako to, co się dzieje, staje w czasie i przestrzeni, trwanie z istoty swej zróżnicowane, wewnętrznie zdynamizowane jako jedność w wielości, stałość w zmienności, ciągłość w przerywalności (i odwrotnie). Świat jest dla niego organizacją (ale nie organizmem ani też zbiorowiskiem) istnień poszczególnych (jednostkowych) uporządkowanych według stopnia świadomości. Jest całokształtem monad, które w odróżnieniu od leibnizjańskich są z istoty swej dwoiste, zarazem cielesne i świadome. Koncepcję tę określił Witkacy mianem monadyzmu biologicznego (dla odróżnienia od monadologii Leibniza), niezbyt jednak szczęśliwym, gdyż sugerującym biologistyczne lub naturalistyczne jej odczytanie. Tymczasem właściwym kontekstem, w jakim należałoby ją umieścić, są: pozytywistyczny fizykalizm, marksistowski materializm i modernistyczna filozofia życia jako negatywne metafizyczne punkty odniesienia, a zarazem – według koncepcji Witkacego – jako pozytywne wektory wskazujące na życiowe, materialne, fizyczne zakorzenienie istnienia.

Wyróżnione miejsce wśród istnień poszczególnych zajmują jednostki ludzkie dzięki swej zdolności do przeżyć metafizycznych, do zadawania sobie pytań o sens istnienia i własne miejsce w świecie. Ich to przywilejem jest przeżywanie tajemnicy istnienia, gdy jako ograniczone w czasie i przestrzeni indywidua odnoszą się do całości istnienia jako „jedności w wielości i jego nieskończoności, tak w małości, jak i w wielkości”. Ich wreszcie przeznaczeniem jest realizacja poczucia jedności i tożsamości osoby jako indywidualności, jednostki ludzkiej rozdzieranej przez charakterystyczne dla niej dwoiste wymiary: cielesności – doznawania i odczuwania – oraz świadomości – myślenia i przeżywania. Uczucia metafizyczne towarzyszą ludziom w ich życiu codziennym, choć zasadniczymi formami przejawiania się metafizycznej istoty człowieczeństwa są religia, filozofia i sztuka.

Ludzie realizują swoje człowieczeństwo w historii, której logikę wyznacza zmienne napięcie między jednostką a społeczeństwem, a dokładniej – między procesami indywidualizacji i uspołecznienia. Rozwój społeczno-historyczny przebiega – zdaniem Witkacego – od pierwotnego zrzeszenia, niewielkiej wspólnoty, w której rola indywiduum nie zaznacza się w ogóle lub słabo, przez społeczności spolaryzowane, złożone z kierowniczej elity o wyraźnie zaznaczonych indywidualnościach oraz odindywidualizowanej masy ludzkiej, po społeczeństwo całkowicie zniwelowane, zdezindywidualizowane, pozornie samorządne, a faktycznie rządzone przez elity sztuczne, nieautentyczne i marionetkowe. W wymiarze politycznym jest to proces przechodzenia od pierwotnych form organizacji społecznych, przez struktury monarchiczno-oligarchistyczne, po układ demokratyczny. Najistotniejszym jego wyznacznikiem jest jednak – według Witkacego – narastanie i zanikanie uczuć metafizycznych, wysiłek zmagania się z tajemnicą istnienia, w czym wyraża się istota człowieczeństwa i kultury.

Punktem zwrotnym w dziejach była rewolucja francuska i panowanie Napoleona zamykające szczytowy okres rozwoju historycznego i rozpoczynające jego upadek. Dla indywidualności i kultury zanikanie uczuć metafizycznych ma konsekwencje zabójcze. Religia dawno już utraciła swą metafizyczną rolę, redukując się do automatycznej obrzędowości. Filozofia, która przejęła jej funkcje, popełnia – zdaniem Witkacego – samobójstwo, przybierając postać relatywistyczną, pragmatystyczną, partykularystyczną, porzucając twórcze dążenie do prawdy absolutnej, rezygnując z wysiłku docierania do granic tajemnicy istnienia. Samobójstwem dla filozofii byłoby zresztą także wzięcie w posiadanie, ziszczenie owej prawdy absolutnej, które zabiłoby twórczość, wysiłek, dążenie, poszukiwanie. Sztuka wreszcie upada w agonalnych drgawkach rozwydrzenia formalnego i artystycznych perwersji, w zjawisku nienasycenia formą, w poruszaniu się po powierzchni życia niesięgającym jego metafizycznego jądra, dającego się uchwycić jedynie przez czystą formę.

Punktem dojścia w procesie zaniku uczuć metafizycznych, rozwoju uspołecznienia i upadku kultury będzie zatem powszechna automatyzacja i mechanizacja życia wraz z towarzyszącą im nudą. Przy czym przeciwieństwem automatyzmu i mechanizmu nie jest dla Witkacego organizm czy organiczność, lecz autentyczność, indywidualność, twórczość, spontaniczność, straszliwy wysiłek, w którym przez krew, pot i łzy rodzi się i potwierdza ludzkie człowieczeństwo. Gdy tego wszystkiego zabrakło w konsekwencji przekształcania się kultury europejskiej w kierunku upowszechniania ideału powszechnej szczęśliwości, dobrobytu i demokracji, kultura ta stanęła na progu wieszczonej przez Witkacego katastrofy. W kulturze nie ma niczego za darmo. Za realizację jednych wartości płacimy zniszczeniem innych.

Zalążki takiej wizji zawarł autor już w Nowych formach w malarstwie, potem ją uzupełniał, rozwijał, propagował, wbijał do zaczadzonych „radością z odzyskanego śmietnika” głów rodaków, krzyczał, drwił, ostrzegał, alarmował. W Niemytych duszach Witkacy zwracał uwagę na przyczyny naszych poplątanych losów: przyjęcie chrztu z Zachodu, a wraz z tym tendencję do demokratyzacji, spłaszczania piramidy społecznej przy jednoczesnym rozdęciu warstwy szlacheckiej, brak rewolucji w historii Polski, narastanie zgubnego splątania kompleksów niższości i wyższości przejawiającego się w skłonności do puszenia się.

Zasługiwał sobie w ten sposób u współczesnych na opinię ekscentryka, dziwaka, wariata, u potomnych zaś – proroka, wieszcza, przenikliwego wizjonera. W istocie był jednak katastrofistą integralnym, postrzegającym nieuchronność załamania się tradycyjnych wartości fundujących kulturę europejską, zdającym sobie sprawę z wewnętrznego rozdarcia cechującego właściwy jej ideał człowieczeństwa i z konieczności płacenia wartościami fundamentalnymi za inne, równie fundamentalne. Wołał rozpaczliwie w obronie człowieka integralnego, autentycznego, pełnego, z poczuciem tragicznej niemożności jego uratowania w tej jedynie adekwatnej dla niego postaci. Nieuchronność rozdarcia między absolutem i historią, indywiduum i społeczeństwem, świadomością i cielesnością oraz konieczność przezwyciężania tej sytuacji, stanowiąca podstawę naszego bycia ludźmi, wyznaczają osie tragedii przeżywanej przez Witkacego i będącej niewątpliwie dramatem tamtego stulecia – wieku XX.

Wśród kulturalistycznych wersji katastrofizmu w myśli polskiej międzywojnia szczególne miejsce zajmują reprezentanci idei narodowej, których reprezentantami są w tej antologii: mesjanista Jerzy Braun, narodowy demokrata Zygmunt Wasilewski oraz narodowiec neopogański Jan Stachniuk. Jeśli dla prezentowanych dotychczas myślicieli polskich o nastawieniu kulturalistycznym punktem wyjścia diagnoz i prognoz była ocena stanu kultury ludzkiej w ogóle lub kultury europejskiego Zachodu jako całości, natomiast losy kultury polskiej oglądali z perspektywy całościowej wizji kultury, to przywołani wyżej „narodowcy” punktem wyjścia czynili ocenę stanu kultury polskiej i z tej lokalnej, cząstkowej perspektywy oceniali stan kultury europejskiej jako całości, jej ewentualny negatywny wpływ na losy naszej kultury lub możliwości zbawiennego wpływu naszej kultury narodowej na losy Europy i świata.

W bogatej biografii Brauna szczególnym fenomenem było jego uczestnictwo w próbie odrodzenia i kontynuacji romantycznego mesjanizmu w wersji wronskistowskiej oraz próba oceny stanu i przyszłości kultury polskiej z tej właśnie perspektywy. W 1937 roku w Bibliotece „Zet” ukazała się jego rozprawka zatytułowana Kultura polska na bezdrożach. O nowy kształt polskiej kultury narodowej, wyrosła z publicystyki uprawianej na łamach „Zet”. Był bowiem Braun z jednej strony człowiekiem minionej epoki, dziewiętnastowiecznego romantyzmu, którego idee chciał wcielać w życie we współczesności, z drugiej natomiast strony wykorzystywał w swojej twórczości dwudziestowieczną problematykę kryzysu kultury jako narzędzie rozumienia swojego czasu historycznego. Warto przyjrzeć się temu, w jaki sposób w orbitę myślenia mesjanistycznego zostaje wciągnięta współczesna Braunowi problematyka kryzysu kultury, oraz temu, w jaki sposób myśl mesjanistyczna, której kategorię centralną stanowił naród, zostaje zastosowana do opisu stanu współczesnej kultury. Mimo że mesjanizm narodowy tego wrońskisty odbiegał w sposób zamierzony od mesjanizmu Hoene-Wrońskiego, który siebie samego uważał za rewelatora prawdy absolutnej, a swemu mesjanizmowi nadawał charakter uniwersalny, ogólnoludzki.

Zasadnicza teza rozważań i zadanie podjęte przez jej autora zapisane zostały już w tytule i podtytule wspomnianej rozprawki: kultura polska znajduje się w stanie kryzysu, trzeba przeto zatroszczyć się o jej przyszły kształt jako kultury narodowej. Autor konstatuje przeraźliwe zacofanie ekonomiczne Polski, analfabetyzm mas, niski stopień kultury polityczno-prawnej, problemy struktury socjalnej (kwestia żydowska i przeludnienie wsi), prymitywizm techniczny w porównaniu z organizacją techniczną sąsiednich narodów, dysproporcje w środkach obrony, jakimi rozporządzamy w porównaniu z Niemcami i Rosją, zanik inicjatywy prywatnej obok przerostu etatyzmu, tragedię nowej generacji, dla której brak miejsca w życiu gospodarczym i politycznym Polski współczesnej. Stan współczesnej polskiej kultury jest w opinii Brauna równie nędzny jak stan ekonomiczny i społeczny.

Z jednej strony, pławimy się w mętnym historyzmie, naturalizmie, relatywizmie i agnostycyzmie, z drugiej natomiast strony utraciliśmy poczucie odpowiedzialności za przyszłość cywilizacji europejskiej, zrozumienie naszej pozycji w Europie i świadomość posłannictwa. Brak szacunku dla myślenia, zwłaszcza filozoficznego, owocuje u nas powierzchownym fideizmem, równie powierzchownym przyswojeniem ideałów oświecenia, obcością wobec idei transcendentalizmu w filozofii oraz tryumfem dociekań formalnych szkoły warszawskiej (dziś zwanej szkołą lwowsko-warszawską) i naiwnego empiryzmu w stylu Koła Wiedeńskiego. Winę za taki stan rzeczy ponoszą – zdaniem Brauna – zarówno elity intelektualne, jak i władze państwowe.

Ówczesnemu światu również zagraża totalny kryzys. Panuje w nim bowiem chaos gospodarczy wynikający z kapitalistycznej konkurencji i walki pracy z kapitałem; chaos polityczny widoczny w walce poszczególnych państw o dominację nad innymi; chaos religijny prowadzący do eliminacji religii i moralności z życia społecznego; chaos umysłowy objawiający się relatywizmem zabójczym dla moralności, wychowania, nauki. Dominacja techniczno-produkcyjnych form działań ludzkich prowadzi do bezdusznego maszynizmu, reifikacji ludzi i mechanicyzacji stosunków między nimi. Pogłębianie się chaosu politycznego stawia społeczeństwa wobec dramatycznego starcia między faszyzmem a komunizmem. Jednak mimo świadomości głębokiego kryzysu cywilizacyjnego, społecznego i kulturowego, jaki dotyka polskie życie współczesne, Braun kreślił wizję misji Polski w wyprowadzeniu ludzkości znad przepaści, nad którą się znalazła.

Duch polski bowiem afirmuje rzeczywistość i odrzuca nihilizm, uznaje rację moralną istnienia, racjonalność dziejów i ich moralną celowość, unika wszelkich jednostronności, dążąc do harmonijnej syntezy, odrzuca ideę postępu oraz ideał raju na ziemi o rodowodzie wolnomularskim, odrzuca materialistyczny rasizm i komunizm, niesie natomiast w sobie postulat prawdy absolutnej. Ducha polskiego cechuje uznanie: prymatu ducha nad materią, osobowości Boga i człowieka, harmonizacji wolności i ładu, a także synteza indywidualizmu i autorytetu moralnego władzy, afirmacja integralnego chrystianizmu postulującego wcielenie zasad chrześcijańskich w życie międzynarodowe, głoszenie ideału człowieka twórczego, czyli racjonalizmu kreacjonistycznego.

Tym zatem, co uderza w rozważaniach mesjanisty Brauna, jest swoiście kulturalistyczny punkt widzenia, wysuwanie na plan pierwszy kategorii kultury jako pojęcia filozoficznego, pozwalającego całościowo ujmować strukturę i dynamikę ludzkiego świata. Kultura, jego zdaniem, to pełnia sił historiotwórczych, one zaś to zdolność tworzenia kultury. Tak zdefiniowana kultura musi być harmonijna, wyrażać jednoczesne dążenia do ideału historycznego, praktyczno-moralnego oraz do ideału spekulatywnego, ponadczasowego, musi wreszcie zbliżać się w swej formie do prawdy absolutnej. Ma zatem wyrażać przeznaczenie i posłannictwo człowieczeństwa, odrzucając zwierzęce pierwiastki natury ludzkiej. Stopień rozwoju kultury można mierzyć poziomem świadomości dziejowej i świadomości absolutnej, zdolności do spekulacji filozoficznej i twórczej samorzutności rozumu oraz rozwojem form współżycia społecznego. Kultura narodowa natomiast jest syntezą kultur ludowych z „kreacjami duchowymi całej ludzkości”. Jednakże owa synteza nie może mieć charakteru mechanicznego, lecz musi być ożywiona duchową zasadą narodową i posiadać wewnętrzną siłę, która jest podmiotowością historyczną narodu, jego psychiką. Strukturę kultury narodowej wyznacza język, etos, czyli rozum praktyczny i sumienie, oraz logos, czyli rozum spekulatywny, władza poznawania prawdy. Załamanie się, katastrofa kultury narodowej związana jest z utratą języka, deprawacją moralną i zanikiem dyscypliny intelektualnej.

Książka Zygmunta Wasilewskiego O życiu i katastrofach cywilizacji narodowej. Wstęp do rozważań nad programowymi zagadnieniami doby współczesnej ukazała się z datą 1921 oraz adnotacją, że druk ukończono w październiku 1920 roku. W skład tej pracy weszły fragmenty pisane tuż przed wybuchem I wojny światowej oraz w jej trakcie, jednak konstrukcja całości oraz końcowe partie książki powstawały pod wpływem przebiegu wojny z bolszewikami w 1920 roku.

Książka ma trzy wyraźnie wyodrębniające się części i kręgi tematyczne. W pierwszej prezentowana jest ogólna teoria kultury i cywilizacji oraz koncepcja narodu, omawiane zwłaszcza pod kątem wzajemnych relacji, a także z perspektywy zagrożeń i możliwości katastrofy stojącej przed kulturą, cywilizacją i narodem. Część druga książki obejmuje interpretację idei narodu w dziejach myśli polskiej XIX i początku XX wieku, zwłaszcza w jej romantycznej postaci. Część trzecia wreszcie to refleksje i oceny dotyczące współczesności, a więc faktu odzyskania niepodległości oraz wojny 1920 roku.

Kultura jest dla Wasilewskiego sferą wartości duchowych i indywidualnych, natomiast cywilizacja jest sferą wartości zmaterializowanych, zobiektywizowanych, ponadindywidualnych. Skoro jednak obie te sfery wartości wyrastają z duszy, to trzeba zdać sobie sprawę z jej istoty. Stanowi ona wytwór dwóch czynników: ustroju i środowiska, jest całością dynamiczną, która jednak w toku przemian uzyskuje trwały, typowy charakter. Podstawowymi składnikami duszy są – według autora – czucia zmysłowe (pamięć, wrażenia estetyczne), inteligencja (akty świadomości) oraz ruch (siły popędowe, biologiczne). Zakłócenie równowagi między tymi składnikami sprzeciwia się pełni, do której dąży życie, a tym samym upośledza jednostkę, w przypadku zaś uzyskania przez jeden z nich rangi cechy typowej, społecznej, ponadindywidualnej – degeneruje zbiorowość, przekształcając ją w masę. Duszę europejską, a co za tym idzie, także kulturę i cywilizację europejską (która jest „typem najtrafniejszym”), charakteryzuje taka harmonijna struktura, w której na czele znajduje się wola życia, następnie jest ona mocno zintelektualizowana, a wreszcie posiada zdolność czucia estetycznego.

Tak właśnie mgławicowo zarysowana struktura duszy europejskiej staje się dla Wasilewskiego podstawą odróżniania i wartościowania innych kultur i cywilizacji. I tak np. Arabowie okazują się przeintelektualizowani i mało praktyczni, Żydzi zaś mało elastyczni oraz pozbawieni pierwiastka „tęsknoty, uspołecznienia, idealizowania”, z czego wynikać ma ich brak przywiązania do ziemi, niedostatek wojowniczości i myślenia perspektywicznego oraz nadmiar merkantylizmu. Rosjanom natomiast brak spoistości poszczególnych składników duszy, która jest rozchwiana, rozdarta, pozbawiona harmonii myślenia i działania oraz uczuciowości, skąd ma wynikać osłabienie patriotyzmu. Przy duszy niemieckiej autor konstatuje jedynie, że moralnie stoimy od Niemców wyżej, natomiast oni górują nad nami cywilizacją materialną.

Skoro zatem cywilizacje mają charakter narodowy, to główne zagrożenia, niebezpieczeństwo katastrofy muszą pochodzić z zewnątrz, od obcych cywilizacji narodowych. Autor zwraca jednak uwagę także na niebezpieczeństwo wewnętrzne. Analizując dzieje polskiego życia społecznego, wskazuje na istnienie w nim dwóch cywilizacji: chłopskiej i szlacheckiej, stanowiących przez wieki przeszkodę w pełnym unarodowieniu polskiego społeczeństwa, stawiających naród na granicy katastrofy z powodu przepaści oddzielających klasy społeczne i ich cywilizacje. Niemniej jednak głównym zagrożeniem pozostają dla nas wpływy obcych dusz – rosyjskiej i żydowskiej – wprowadzające dysharmonię w dążącą do pełni i ładu duszę polskiej kultury i cywilizacji.

Współcześnie zagrożenie to urasta do perspektywy katastrofy, gdyż zjawisko bolszewizmu niesie ze sobą łącznie destrukcyjne wpływy zarówno duszy rosyjskiej, jak też żydowskiej, a zarazem niebezpieczeństwo socjalistyczne wewnętrznego rozpadu społeczności narodowej na dwie wrogie cywilizacje. Owych socjalistów gotów jest autor uznać za osobną rasę. Przed grożącą katastrofą nie chroni narodu posiadanie własnego państwa, albowiem państwowość jest jedynie zewnętrznym pancerzem zbiorowości i duszy narodu. Tak więc podstawowym zadaniem, wynikającym ze sformułowanej przez Wasilewskiego teorii cywilizacji i narodu, staje się budowanie integralności i solidaryzmu narodowego oraz chronienie i izolowanie się przed zgubnymi wpływami obcych. Te ostatnie niesie nie tylko wschodni bolszewizm w jego trojakim wcieleniu (rosyjsko-żydowsko-socjalistycznym), lecz także bolszewizm wewnętrzny, reprezentowany przez polskich socjalistów, których symbolem jest dla autora Józef Piłsudski.

Nazwisko Jana Stachniuka najczęściej kojarzy się z Zadrugą, niewielką organizacją zajmującą jedno ze skrajnych miejsc na mapie ideowej i politycznej dwudziestolecia międzywojennego. Organizacja ta umieszczana jest zwykle w kręgu nacjonalistycznym, wśród grup o charakterze volkistowskim, kładących nacisk na związek grupy narodowej z transcendentalną esencją nazywaną przyrodą, kosmosem bądź mitem. Organizacja Stachniuka miała ostre, skrajnie antykatolickie nastawienie oraz nawiązywała do mitologii prasłowiańskiej, nazwa „Zadruga” oznaczała bowiem wspólnotę rodową u południowych Słowian.

W szeregu swoich książek Stachniuk budował konsekwentnie, choć poprzez najrozmaitsze meandry ideowe i polityczne, swoją filozoficzną, socjologiczną, ekonomiczną i historyczną teorię bytu narodowego Polski. Była to próba osobliwego połączenia mistycyzmu narodowego z technokratyzmem cywilizacyjnym, aktywizmu z kolektywizmem, spontaniczności twórczej z planistyką społeczną i gospodarczą przy jednoczesnym gwałtownym przeciwstawianiu się tradycji chrześcijańskiej, stanowiącej istotny zrąb kultury europejskiej. Tekst Bunt kwiatów przeciw łodydze opublikowany w „Prosto z Mostu” w 1935 roku był odpowiedzią autora na głosy w dyskusji nad jego książką Heroiczna wspólnota narodu. Artykuł ten zawiera kwintesencję poglądów Stachniuka formułowanych przed wybuchem wojny w tej książce i w nieco wcześniejszej Kolektywizm a naród oraz w nieco późniejszej Dzieje bez dziejów.

Domaga się w nim autor budowy teorii polskiej rzeczywistości, konstatuje tak katastrofalny stan polskiej gospodarki, że w kraju realizuje się sprawiedliwość społeczną w równości nędzy i eliminuje krzywdę ludzką, gdyż z takiej biedy niepodobna już niczego zedrzeć, wykpiwa też oskarżanie o kryzys gospodarczy technicznego maszynizmu. Jednak źródeł katastrofalnego i tragicznego toku polskich dziejów szuka Stachniuk w XVII wieku, kiedy to kręgosłup narodu został złamany przez tryumfujący katolicyzm, który zatrzymał kształtowanie się polskiego typu kulturalnego na poziomie średniowiecznej mentalności, statycznej, wegetacyjnej, indywidualistycznej, pozbawionej „głodu wielkości”. Krytykę swojej koncepcji dziejów Polski określa Stachniuk właśnie „buntem kwiatów przeciw łodydze”, jej autorzy bowiem stają na stanowisku typu kulturalnego wytwarzającego ów katastrofalny stan polskiej współczesności.

Podstawowym czynnikiem wyznaczającym w tej teorii dynamikę tworzenia i przekształcania się kultury jest, zdaniem jej autora, mit rozumiany przezeń w sensie inspirowanym przez Jerzego Sorela nie jako sposób opisywania świata, lecz pobudzania do działania w świecie. Mit pełni funkcję integrującą wobec człowieka i wspólnoty, opiera się na „doznaniu wartości”, które stanowią jego szkielet, ma wreszcie charakter dziejotwórczy. Mitem organizującym – zdaniem autora – całość dotychczasowych dziejów kultury europejskiej był mit indywidualistyczny, który obecnie wyczerpał już swe możliwości i wymaga zastąpienia przez mit wspólnoty, zbiorowości, kolektywizmu narodowego. Przyszłość jawi się zatem Stachniukowi jako walka o dominację nowego mitu. Celem jednak pozostaje „heroiczna wspólnota narodu”, wyzwolenie się z pęt wspakultury chrześcijańskiej, wykorzystanie „siły tworzycielskiej” narodu.

Stefan Czarnowski pod żadnym względem nie mieści się w kręgu myślicieli zaliczanych do reprezentantów postawy katastroficznej. Umieszczenie jego tekstu w tej antologii jest wskazaniem na zalążek kolejnej prognozy ostrzegawczej, analogicznej do prób między innymi Znanieckiego, Massoniusa, Pastuszki, traktującej jednak nie o zjawisku, które ujawniło się już jako groźba katastrofy dla kultury europejskiej, czyli o bolszewizmie, lecz o zjawisku, którego analogiczne zagrożenie dopiero przenikało do świadomości myślicieli polskich międzywojnia, czyli o faszyzmie. W okresie międzywojennym Czarnowski należał niewątpliwie do grona osób będących w polskiej humanistyce autorytetami intelektualnymi i moralnymi. Taką też rangę uczonego potwierdza rozprawka Ludzie zbędni w służbie przemocy, opublikowana w 1935 roku w 1 numerze „Głosu Współczesnego”, wskazująca na rosnące w Europie znaczenie faszyzmu. Nie jest to jednak polityczna analiza tego zjawiska, lecz próba wskazania jego źródeł społecznych, a zarazem umieszczenia go w szerszym kontekście mechanizmów społecznych i historycznych rodzących przemoc jako sposób rozwiązywania problemów nurtujących ludzkie wspólnoty.

Punktem wyjścia rozważań Czarnowskiego jest pojęcie marginesu społecznego. Stanowią go ludzie, którzy z najrozmaitszych powodów znaleźli się poza zorganizowanymi i zintegrowanymi formami i więziami tworzącymi społeczną wspólnotę. Mogą to być pospolici włóczędzy i osoby żyjące z dorywczej pracy, zawodowi przestępcy i ludzie uczciwi nieznajdujący dla siebie miejsca w otaczającym ich świecie, bezrobotni robotnicy i inteligenci; wszyscy ci, którzy przez zorganizowane i wewnętrznie zintegrowane społeczeństwo są traktowani jako darmozjady, nieudacznicy, niedołęgi czy ludzie o nieuzasadnionych ambicjach. Dla społeczeństwa mogą oni stanowić obiekt filantropii, dobroczynności, litości lub oburzenia i pogardy, gdy nie wykazują wystarczającej wdzięczności za dostarczaną im jałmużnę.

Czarnowski pokazuje, że zjawisko marginesu społecznego istniało i istnieje we wszystkich historycznie znanych społeczeństwach niesamorządowych, niedemokratycznych, kierowanych przez ród, stan, Kościół lub zamkniętą organizację producentów, właścicieli. Zna je Afryka, znała przedklasyczna Grecja w osobie theta; w średniowieczu przejawiało się ono w postaci różnych odmian hominum vagorum, w dawnej Polsce przybierało formę grup ludzi luźnych – plebejuszy czy szlacheckiej gołoty.

Rola ludzi marginesu społecznego zmienia się gwałtownie w okresach wielkich przemian socjalnych i politycznych, zarówno z racji ich coraz większej liczby, jak i ze względu na wykorzystywanie ich przez zorganizowane siły polityczne zaangażowane w procesy gwałtownych przemian, reform, rewolt. Historia dostarcza wielu przykładów takich sytuacji. Dokonuje się wówczas niezmiernie ważny proces społeczny: oto niejednorodna, przypadkowa pod względem pochodzenia, zawodu i wykształcenia zbieranina ludzi znajdujących się poza sferą społecznej organizacji i integracji zostaje poddana gwałtownej reintegracji przez świat społeczny, dla którego była odrzucanym lub ledwie tolerowanym marginesem. Dzięki temu ludzie marginesu znajdują dla siebie miejsce tam, gdzie go dotychczas nie mieli, a zarazem zostają wykorzystani przeciwko ustalonemu dotąd porządkowi społecznemu – stają się narzędziem w rękach tych, którzy walczą o dominację w społeczeństwie, o narzucenie mu przemocą nowych form organizacyjnych. Ludzie bez swojego miejsca i bez poczucia więzi otrzymują rolę społeczną i świadomość przynależności do wspólnoty. Stać się jednak mogą taranem służącym do rozbicia istniejącego porządku społecznego i kulturowego. Zdaniem Czarnowskiego to właśnie zjawisko, którego efektem było powstawanie bojówek i oddziałów szturmowych przyodzianych w różnego koloru (choć jednolite) koszule, stanowiło jedną z głównych przesłanek sukcesów faszyzmu. Jednakże sens rozważań autora, struktura jego tekstu ujawnia uniwersalne, a nie jedynie doraźne – historycznie i politycznie – znaczenie zjawiska określonego przezeń w tytule rozprawy.

Kontynuatorzy międzywojennych nastrojów katastroficznych w czasie II wojny światowej i hitlerowsko-stalinowskiej okupacji Polski staną się naocznymi świadkami spełniającej się katastrofy, której mechanizmy będą próbowali precyzyjnie opisać, a także uchwycić jej istotę i aurę, czego wyraz odnajdziemy między innymi w okupacyjnych esejach Czesława Miłosza, Bolesława Micińskiego, Tadeusza Krońskiego, Kazimierza Wyki, w poezji Krzysztofa Baczyńskiego, Tadeusza Gajcego, Tadeusza Różewicza, Tadeusza Borowskiego.

*

Układ tekstów włączonych do antologii jest próbą powiązania porządku chronologicznego z porządkiem typologicznym zastosowanym w tym wstępie, który od koncepcji naturalistycznych wiążących zasady rządzące kulturą i społeczeństwem z prawami przyrody, przez koncepcje prowidencjalistyczne rozważające konsekwencje przeciwstawienia się ludzi w swych działaniach prawom boskim, prowadzi do koncepcji kulturalistycznych szukających mechanizmów autodestrukcyjnych w obrębie działań ludzi tworzących kulturę.

Teksty w niej zamieszczone mają charakter dyskursywny, są wypowiedziami filozofów, socjologów, teologów, literaturoznawców, kulturoznawców, a także lekarza i fizyka. Rozprawy, artykuły i wykłady publikujemy w całości, książki prezentujemy we fragmentach. Nie znalazły się natomiast w tej antologii przykłady literackich przejawów kulturowej postawy katastroficznej wyraziście obecnej dramatach i powieściach, które powstawały w okresie międzywojennym w Polsce. Katastrofizm profesora Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie Mariana Zdziechowskiego promieniował na młode pokolenie awangardy poetyckiej lat trzydziestych skupione wokół wileńskich „Żagarów”: Czesława Miłosza, który myśli Zdziechowskiego poświęcił obszerny szkic napisany w 1943 roku, Jerzego Zagórskiego i Teodora Bujnickiego, a także na poetów działających w innych ośrodkach kulturalnych ówczesnej Polski: Józefa Czechowicza, Józefa Łobodowskiego, Mariana Czuchnowskiego, współtworzących wspólnie katastroficzny nastrój tamtej epoki. Wyrażał się on także w powieściach i dramatach Witkacego, w powieści Romana Jaworskiego, Brunona Jasieńskiego, a wątek katastroficznego ostrzeżenia odnaleźć można także w twórczości Stefana Żeromskiego. Jest to jednak materiał na odrębną antologię.