Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy

To­masz Ra­kow­ski

Łowcy, zbie­ra­cze,prak­ty­cy nie­mo­cy

Et­no­gra­fia człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go

Od au­to­ra

W Pol­sce w la­tach dzie­więćdzie­siątych w wie­lu miej­scach doszło do li­kwi­da­cji dużych po­so­cja­li­stycz­nych zakładów prze­mysłowych. Spo­wo­do­wało to nie­mal ma­so­we zwol­nie­nia i związaną z tym nagłą bez­po­trzeb­ność byłych pra­cow­ników. Wte­dy też na te­re­nach wiej­skich z jed­nej stro­ny za­mknięto pe­ge­ery, co przy­czy­niło się do wzro­stu bez­ro­bo­cia, a z dru­giej zaś drob­ne rol­nic­two prze­stało być nie­mal całko­wi­cie opłacal­ne. W ten sposób po­wstały całe ob­sza­ry „no­wej bie­dy”, wy­ni­kającej przede wszyst­kim z po­trans­for­ma­cyj­nych prze­mian.

Jed­nak to następne lata, począwszy od roku 2001 aż do roku 2006, dla wie­lu oka­zały się cza­sem najgłębszej zapaści, naj­gor­sze­go kry­zy­su. Były to lata społecz­nych doświad­czeń wiel­kie­go re­gre­su, ma­so­we­go bez­ro­bo­cia i często osta­tecz­nej li­kwi­da­cji do­tych­cza­so­wych umiejętności eg­zy­sto­wa­nia. Wskaźniki bez­ro­bo­cia były wte­dy naj­wyższe w całej po­wo­jen­nej hi­sto­rii Pol­ski.

Dzi­siaj to już pew­na hi­sto­ria, choć może tyl­ko częścio­wo do­strzeżona i opi­sa­na. W każdym ra­zie w roku 2007 bez­ro­bo­cie w Pol­sce spa­da – widać to wyraźnie – wręcz wy­pa­ro­wu­je z każdym mie­siącem, a i zasięg ubóstwa też się zmniej­sza; bez­ro­bot­ni, jak tyl­ko mogą, znaj­dują pracę w kra­jach Unii Eu­ro­pej­skiej i na­tych­miast wyjeżdżają, obniżając w ten sposób wskaźniki Urzędów Pra­cy. Kon­se­kwen­cje tego gwałtow­ne­go zubożenia i zapaści go­spo­darstw do­mo­wych będą jed­nak trwały nadal, w wie­lu miej­scach, po­dob­nie jak trwać będzie pamięć tego złego cza­su.

Moje ba­da­nia i moja pra­ca po­wsta­wały w cza­sie naj­większej zapaści, w la­tach 2002–2006. Język opi­su przy­le­ga do tam­tych wy­da­rzeń i tam­tych na­strojów, jest używa­ny w cza­sie teraźniej­szym, re­la­cjo­nu­je bieżącą, et­no­gra­ficzną rze­czy­wi­stość. Naj­le­piej od­da­je on, jak uważam, na­stroje i za­cho­wa­nia, z ja­ki­mi wówczas się spo­ty­kałem. Po­zwa­la też na za­cho­wa­nie nar­ra­cji an­tro­po­lo­gicz­nej w ta­kiej for­mie, w ja­kiej bez­pośred­nio po­wsta­wała1.

Część I. Wpro­wa­dze­nie: An­tro­po­log jako wi­zy­ta­tor nędzyAn­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie per­spek­ty­wy

„KUL­TU­RA NĘDZY”

Wy­ma­ga­nia an­tro­po­lo­gii po­wstałej na Wy­spach Tro­brian­da (Ma­li­now­ski 1987), wraz z jej po­stu­la­tem jak najdłuższe­go po­by­tu w te­re­nie i wy­mo­giem, aby miesz­kać tak jak Oni – aby żyć tak jak Oni, po­sta­wio­ne w per­spek­ty­wie mo­ich badań nad ubóstwem i nagłym zubożeniem, są wa­run­kiem prak­tycz­nie nie­możli­wym do spełnie­nia. Ten pierw­szy fun­da­ment et­no­gra­ficz­ne­go opi­su, czy­li au­to­ry­tet oso­bi­ste­go doświad­cze­nia (Clif­ford 2000a: 42–46), wy­da­je się tu­taj szczególnie nie­bez­piecz­ny – sta­wia on mnie (ba­da­cza) w cen­trum etycz­nych obciążeń. Oczy­wi­stym dla obu stron jest fakt, że et­no­graf powróci w końcu wraz z za­war­tością taśm czy pamięci w miej­sce, z którego przy­był, świa­do­mość tego bu­rzy jakąkol­wiek na­dzieję uczest­nic­twa. Me­ta­fo­ra zja­wiającego się Białego Człowie­ka, Cu­dzo­ziem­ca, Podróżnika jest tu­taj bar­dzo uza­sad­nio­na, od razu wi­docz­ne są bo­wiem różnice w spo­so­bie by­cia, po­ru­sza­nia się czy za­go­spo­da­ro­wy­wa­nia przyszłości (zob. Gid­dens 2001:173). Wkra­czający w prze­strzeń nędzy i ubóstwa na­tych­miast spo­strze­ga swoją od­mien­ność, po­dob­nie jak od­kry­wał ją Mar­cel Griau­le, roz­po­czy­nający w la­tach trzy­dzie­stych ba­da­nia wśród sudańskich chłopów: „Set­ki oczu śledzą nas. Je­steśmy na oczach całej wio­ski: z każdej szcze­li­ny w mu­rze, spo­za każdego spi­chle­rza spogląda bacz­ne oko” (Griau­le za Clif­ford 2000b:81). Ba­dacz, nie­unik­nio­ny Cu­dzo­zie­miec (zob. Clif­ford 2000b:87), ska­za­ny jest na każdo­ra­zową wi­zy­tację nędzy, na po­byt za­wsze chwi­lo­wy.

Obce rze­czy­wi­stości by­cia znaj­do­wa­no za­zwy­czaj w od­ległych miej­scach, w każdym ra­zie za­wsze po­sia­dały one pe­wien prze­strzen­ny wy­miar. Mar­cel Mauss chętnie ob­ser­wo­wał na przykład boch­ny chle­ba na wy­sta­wach pie­kar­ni­czych Eu­ro­py; snuł wówczas przy­pusz­cze­nia na te­mat zasięgu cy­wi­li­za­cji cel­tyc­kiej i jed­no­cześnie bu­do­wał teo­rię spo­tka­nia z obcością kul­tu­ry, teo­rię ob­ser­wa­cji faktów w pełnym wy­miarze. Jed­nak ze­tknięcia z obcością bar­dziej cha­rak­te­ry­zują, jak twier­dziła Ruth Be­ne­dict, ludy pry­mi­tyw­ne niż naszą cy­wi­li­zację (Be­ne­dict 2002:82–83). Cy­wi­li­za­cja eu­ro­ame­ry­kańska, zda­niem Be­ne­dict, z po­wo­du swo­je­go ol­brzy­mie­go zasięgu (który jest wszak wy­ni­kiem splo­tu przy­pad­ko­wych oko­licz­ności) z tru­dem po­tra­fi przyjąć ist­nie­nie od­mien­nych kręgów kul­tu­ro­wych.

W za­początko­wa­nej przez Ruth Be­ne­dict tra­dy­cji po­szu­ki­wa­nia „wzorów kul­tu­ry” obcość otrzy­mała formę kom­plek­su edu­ka­cyj­no-społecz­ne­go for­mującego kul­tu­ro­wy kształt jed­nost­ki i jej psy­chi­ki. Pi­sa­no więc o wpływie po­wszech­nie uzna­wa­nych war­tości na kształto­wa­nie się życia psy­chicz­ne­go (do­strze­gając całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psy­cho­ana­lizę), o wpływie edu­ka­cji i po­wszech­nych norm na ka­te­go­rie cza­su i prze­strze­ni, na pojęcie pre­stiżu, na uni­wer­sum sym­bo­licz­ne, na ciało czy na płeć. W ten sposób zo­stała uwi­docz­nio­na in­er­cyj­na moc rze­czy­wi­stości kul­tu­ro­wej: wzo­ry emo­cji czy pre­cy­zyj­ne­go myśle­nia prze­no­siły się po­nad sko­kową zmianą, utrwa­lały i wa­run­ko­wały za­cho­wa­nie jed­no­stek, wa­run­ko­wały całość.

Ba­da­nia nad ob­sza­ra­mi ubóstwa pro­wa­dzo­ne przez Osca­ra Le­wi­sa w slam­sach No­we­go Yor­ku i San Juan (Le­wis 1970; 1976), których efek­tem było stwo­rze­nie pa­ra­dyg­ma­tycz­nej kon­cep­cji „kul­tu­ry nędzy”, w dużym stop­niu właśnie przej­mują tę psy­cho­kul­tu­ra­li­styczną tra­dycję. Oscar Le­wis w krótkim pod­su­mo­wa­niu swo­ich wie­lo­let­nich badań stwier­dził, iż „kul­tu­ra nędzy” nie tyl­ko re­pre­zen­tu­je „wysiłek zmie­rzający do upo­ra­nia się z uczu­ciem bez­na­dziej­ności i bra­kiem pra­cy” (Le­wis 1976:51), lecz przede wszyst­kim utrwa­la pe­wien porządek. Czas, prze­strzeń, ciało, pra­ca, pie­niądz mają tu określone for­my. Zja­wi­sko opi­sy­wa­ne przez Le­wi­sa w ten sposób uzy­sku­je wyraźne i utrwa­lo­ne ce­chy – to brak uczest­nic­twa w szer­szych struk­tu­rach społecz­nych, spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter or­ga­ni­za­cji z wyraźną erozją związków wspólno­to­wych, po­zba­wie­nie dzie­ciństwa, ten­den­cje do życia chwilą, teraźniej­szością i, co naj­ważniej­sze, „słabość struk­tu­ry ego”, re­zy­gna­cja i fa­ta­lizm (ibi­dem). Tego typu ka­te­go­rie na­dają za­tem ba­da­nej „kul­tu­rze”, a właści­wie – jej przed­sta­wi­cie­lom, pew­ne względnie stałe ce­chy, czy­li utrwa­lo­ne i społecz­nie wy­sty­mu­lo­wa­ne „dys­po­zy­cje biop­sy­chicz­ne” (por. Kłoskow­ska 2002:40), ty­po­we dla przed­sta­wi­cie­li „kul­tu­ry nędzy”. Ten ob­raz kul­tu­ro­wo kształto­wa­ne­go wzor­ca psy­cho­społecz­ne­go prze­no­szo­no jed­nak da­lej i dla­te­go po­ja­wiał się on później wciąż w ko­lej­nych kon­cep­cjach kul­tu­ry ubóstwa. Tak stało się w wy­pad­ku kon­tro­wer­syj­nej teo­rii pod­kla­sy (un­derc­lass), opar­tej początko­wo na czy­sto struk­tu­ral­nej, stra­ty­fi­ka­cyj­nej ka­te­go­ry­za­cji Gun­na­ra Myr­da­la, której do­pie­ro tra­dy­cja myśle­nia w ka­te­go­riach „kul­tu­ry nędzy” nadała ne­ga­tyw­ne, ujem­nie styg­ma­ty­zujące zna­cze­nia. Wówczas nada­no jej ce­chy bezwładu, in­er­cji (utrwa­la­ne „złe” wzor­ce) i rozkładu (więzi społecz­nych, więzi ro­dzin­nych), a jej em­ble­ma­tem stał się nie­pra­cujący, żyjący w chwi­lo­wych związkach, nie dbający o swoją ro­dzinę, spryt­ny i but­ny mężczy­zna. Za­mknięte koło nędzy, przestępczości i zwy­cza­jo­we­go wręcz za­ka­zu pra­cy stwo­rzyło pod­sta­wy do roz­po­zna­nia kul­tu­ry „wa­dli­wości społecz­nej” (zob. Dean, Ty­lor-Go­oby 1992), kul­tu­ry lu­dzi uza­leżnio­nych od opie­ki społecz­nej, re­dy­stry­bu­cji zasiłków – „kul­tu­ry pasożyt­ni­czej”. W ten sposób nad ko­lej­ny­mi teo­re­tycz­ny­mi opi­sa­mi kręgów nędzy wciąż uno­sił się pa­ra­dyg­mat psy­chicz­nej kon­sty­tu­cji jed­nost­ki w społecz­ności – for­muła „wa­dli­we­go” czy „niewłaści­we­go” cha­rak­te­ru społecz­ne­go1.

Pro­blem, jak uważam, po­le­ga jed­nak również na tym, iż cała ta teo­ria re­pro­duk­tyw­ności „wzorów kul­tu­ry” początko­wo od­no­siła się do kul­tur ob­cych, nie­przekładal­nych wza­jem­nie, na przykład kul­tur In­dian Ame­ry­ki Północ­nej opi­sy­wa­nych przez Ruth Be­ne­dict. Na­to­miast w wy­pad­ku „kul­tu­ry nędzy”, kul­tu­ry „pod­kla­sy” ta re­pro­duk­tyw­ność miałaby do­ty­czyć przede wszyst­kim kul­tu­ry „na­szej”, zna­nej, ist­niejącej prze­cież w obrębie lo­kal­nej struk­tu­ry społecz­nej, która do­pie­ro w pew­nym mo­men­cie hi­sto­rycz­nym – w cza­sie kie­dy po­wsta­wały mia­sta, aglo­me­ra­cje i wszel­kie stałe ludz­kie zgru­po­wa­nia – wyszła na jaw, zaczęła być wi­docz­na – w cza­sie na­ro­dzin so­cjo­lo­gii. Me­ta­fo­ry­ka ter­minów opi­sujących biedę od­no­si się więc do porządku zna­czeń społeczeństwa „w ogóle”, czy­li społeczeństwa „na­sze­go”, eu­ro­pej­skie­go, pew­nej hi­sto­rycz­nie ak­tu­al­nej for­ma­cji z jej fi­lo­zo­ficz­ny­mi pod­sta­wa­mi, na przykład zdol­nością do mo­de­lo­wa­nia rze­czy­wi­stości i czy­nie­nia jej ope­ra­tywną, wpro­wa­dzającej pojęcia sku­tecz­ności eko­no­micz­nej, de­fi­ni­cyj­nej, eg­zy­sten­cjal­nej2. „Kul­tu­ra nędzy” Osca­ra Le­wi­sa wyraźnie od­no­si się za­tem do tego właśnie „lo­kal­ne­go”, so­cjo­lo­gicz­ne­go mo­de­lu kul­tu­ry i społeczeństwa. W pew­nym mo­men­cie Le­wis pi­sze o „ad­ap­ta­cyj­nych” właściwościach kul­tu­ry slam­su, używając ka­te­go­rii wy­dol­ności /niewy­dol­ności: „zwra­cam w «kul­tu­rze nędzy» uwagę na pew­ne jej me­cha­ni­zmy ad­ap­ta­cyj­ne – na przykład: sko­ro po­ziom aspi­ra­cji jest ni­ski, słab­sze też jest po­czu­cie da­rem­ności, a usank­cjo­no­wa­ny he­do­nizm na krótką metę umożli­wia spon­ta­niczną radość” i na odwrót „nie pod­trzy­mu­je ona na du­chu, nie daje długo­tr­wałego za­do­wo­le­nia, przy czym, wzma­gając nie­uf­ność, zwiększa tym sa­mym bez­rad­ność i od­osob­nie­nie” (Le­wis 1976:60–61). W tej per­spek­ty­wie, w per­spek­ty­wie kul­tu­ry jako funk­cjo­nal­ne­go or­ga­ni­zmu, widać też choćby dla­cze­go dla Osca­ra Le­wi­sa sil­ne więzi łączące gru­py społecz­ne, ist­niejące na przykład w społecz­nościach wiej­skich, czy wszel­ka roz­wi­nięta or­ga­ni­za­cja społecz­no-kul­tu­ro­wa jest tym, co od­wle­ka po­wsta­nie „kul­tu­ry nędzy”, co za­bez­pie­cza przed dez­in­te­gracją i de­pry­wacją „kul­tu­ry”. Ten mo­del za­tem już w so­bie za­wie­ra, nie­ja­ko a prio­ri, pe­wien pa­kiet ta­kich war­tości, jak pra­ca, współoby­wa­tel­stwo, więzi i par­ty­cy­pa­cja społecz­na; war­tości, które już później stały się pod­stawą re­kon­struk­cji świa­to­poglądu lu­dzi ubo­gich. Wówczas dzie­je się rzecz pa­ra­dok­sal­na: nor­my „na­szej” kul­tu­ry za­czy­nają służyć opi­so­wi zupełnie  i n n e g o  śro­do­wi­ska społecz­ne­go, zupełnie ob­cej, nie­zro­zu­miałej kul­tu­ry (Va­len­ti­ne 1968:113–120). Wte­dy też widać, że w ten sposób opi­sy­wa­ny jest wzór kul­tu­ry ubóstwa, który jest ni­czym in­nym, jak tyl­ko re­wer­sem „na­szej” kul­tu­ry, jej ubyt­kiem, jej „bra­kiem”; jest ob­ra­zem pew­nej – jak pisał Char­les Va­len­ti­ne (1968:116–117) – unpat­ter­ned so­cial exi­sten­ce.

KUL­TU­RA, ZALEŻNOŚĆ, TRANS­FOR­MA­CJA

„Kul­tu­ra zależności”, „kul­tu­ra” lu­dzi uza­leżnio­nych od po­mo­cy społecz­nej (po­bie­rających zasiłki, od­su­niętych na dłużej od pra­cy i za­robków) pra­wie za­wsze była kością nie­zgo­dy w pu­blicz­nych wy­po­wie­dziach o bie­dzie, zarówno w oświe­ce­nio­wej dys­ku­sji o Poor Law (wyraźnie w ne­ga­tyw­nym zna­cze­niu ter­mi­nu „zależność” użył ben­tha­mi­sta Pa­trick Co­lqu­ho­un w 1815 roku), jak i w bu­rzy świa­to­poglądo­wej, którą rozpętał kon­se­kwent­nie re­ali­zo­wa­ny w Wiel­kiej Bry­ta­nii pro­gram Mar­ga­ret That­cher. Na pod­sta­wie badań do­tyczących bry­tyj­skiej opie­ki społecz­nej au­to­rzy pra­cy De­pen­den­cy cul­tu­re. The explo­sion of a myth (1992) uka­za­li obieg zna­czeń w teo­re­tycz­nym i ad­mi­ni­stra­cyj­nym opi­sie grup klientów opie­ki społecz­nej w Kent i w Lon­dy­nie – tam oka­zało się, że w co­dzien­nych, emicz­nych doświad­cze­niach klientów opie­ki ofi­cjal­ne ter­mi­ny wciąż nie­uchron­nie łączyły się z pojęcia­mi przestępczości, de­mo­ra­li­za­cji, wy­ra­cho­wa­ne­go opor­tu­ni­zmu, w końcu ze sfor­mułowa­nia­mi typu: „rak”, „wada”, „uby­tek”, „pasożyt­nic­two”. Języ­ko­we, de­fi­ni­cyj­ne za­ple­cze prak­tyk opie­ki społecz­nej, nie­za­leżnie od in­ten­cji, uru­cha­miało sym­bo­licz­ne, fo­caul­tiańskie me­cha­ni­zmy dys­kur­syw­ne, wciąż kon­sty­tu­ujące społecz­ne ob­ra­zy „dzi­kiej nędzy”, postępującej po li­nii naj­mniej­sze­go opo­ru. Prak­ty­ka ta przy­niosła za­tem dys­kur­syw­ny, sym­bo­licz­ny na­kaz pra­cy i nie­za­leżności, który następnie zo­stał skon­fron­to­wa­ny z rze­czy­wi­stością bezpra­cy i uza­leżnie­nia. Uza­leżnie­nie stało się w ten sposób jed­no­znacz­nie wadą, słabością – i stąd, być może, wy­ni­ka to ciągłe pod­kreśla­nie sym­bo­licz­nego „unie­za­leżnie­nia” klientów opie­ki, pod­kreśla­nie możliwości do­ko­ny­wa­nia przez nich własne­go wy­bo­ru. Z tego po­wo­du być może po­wsta­wały ta­kie stra­te­gie po­mo­cy społecz­nej, w których klien­ci „opie­ki” mogą wpływać na po­dej­mo­wa­nie de­cy­zji, wybór placówki, czy na przykład na wybór za­ma­wia­nych pism czy in­nych to­warów.

Po­dob­nie pi­sze się często, by przełożyć ten ob­raz na grunt pol­ski, iż gru­py te, przez wie­lo­let­nie bez­ro­bo­cie i ciągłe ko­rzy­sta­nie z zasiłków dla bez­ro­bot­nych czy z opie­ki społecz­nej, z cza­sem tworzą pewną ana­lo­giczną „kul­turę zależności”. Tworzą mia­no­wi­cie coś, co na­zwa­no „kul­turą bez­ro­bo­cia” (Zoll), kul­turą „życia na zasiłku” (Ma­ro­dy 2002), kul­turą „sys­te­mo­wej bez­rad­ności” (Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:85) i „wy­uczo­nej bez­rad­ności” (Sztomp­ka 2000:58, 106–107; Zin­ser­ling 2002). Pi­sa­no również, że byli górni­cy, byli ro­bot­ni­cy i nade wszyst­ko chłopi tworzą pew­ne „sys­te­mo­we re­si­du­um” (o po­le­mi­ce na te­mat używa­nia tego ter­mi­nu w od­nie­sie­niu do chłopów, zob. Sza­fra­niec 2002). Już więc ter­mi­no­lo­gia po­ka­zu­je wyraźną ułomność w spo­so­bie funk­cjo­no­wa­nia tych grup w rze­czy­wi­stości po­trans­for­ma­cyj­nej. Po­wsta­je ob­raz izo­la­cji społecz­nej i za­ra­zem społecz­nej bier­ności, cy­wi­li­za­cyj­nej nie­umiejętności by­cia i nie­przy­sto­so­wa­nia. Wszyst­kie te ter­mi­ny tworzą w ten sposób ob­raz grup społecz­nych po­trze­bujących bieżącej po­mo­cy i  a k t y w i z a c j i  (zob. na przykład do­ku­men­ty Eu­ro­pej­skie­go Fun­du­szu Społecz­ne­go, prio­ry­te­ty 1.1, 1.5, a także 1.6) i po­zo­stających poza głównym nur­tem roz­wo­ju społecz­ne­go – poza po­zy­tyw­nie czy nor­ma­tyw­nie ro­zu­mianą trans­for­macją z pe­ere­low­skie­go so­cja­li­zmu do państwa de­mo­kra­tycz­ne­go.

Ta per­spek­ty­wa jest szczególnie do­brze wi­docz­na właśnie w kon­tekście pol­skiej trans­for­ma­cji po roku 1989. Na­dejście zmia­ny sys­te­mo­wej, jej gwałtow­ne ude­rze­nie wie­lu oso­bom, wie­lu gru­pom społecz­nym i za­wo­do­wym przy­niosło doświad­cze­nie bez­ro­bo­cia, de­gra­da­cji i gwałtow­nego zubożenia. Przy­niosło też nowe ob­ra­zy rze­czy­wi­stości – dla wie­lu zaczęła ona spra­wiać wrażenie osu­wającej się w cha­os, nie­bez­piecz­nej i nie­kon­tro­lo­wa­nej (por. Tar­kow­ska 1993:90–91; Szpa­kow­ska 2003:18). Zja­wi­sko to zo­stało później na­zwa­ne przez Pio­tra Sztompkę (2000; zob. też 2004) „traumą wiel­kiej zmia­ny”. „Trau­ma społecz­na” to za­tem ter­min uj­mujący do pew­ne­go stop­nia doświad­cze­nie społecz­ne, o którym piszę – doświad­cze­nie na­dejścia dla wie­lu grup nie­ocze­ki­wa­ne­go bez­ro­bo­cia, bie­dy i bo­le­snej de­gra­da­cji; co więcej, to na­dejście ma cha­rak­ter zewnętrzny, jest nie­ocze­ki­wa­ne, „nagłe i szyb­kie”, pochłania sobą całe życie społecz­ne (2000:22). Co dzie­je się w życiu społecz­nym w ta­kich wa­run­kach? Piotr Sztomp­ka po­ka­zu­je, iż po­ja­wiły się tu pew­ne szczególne for­my re­ak­cji. W ob­li­czu trau­my (nie­zro­zu­miałej rze­czy­wi­stości prze­mian) po­wstają pew­ne ty­po­we stra­te­gie za­rad­cze, opi­sa­ne pier­wot­nie przez Ro­ber­ta Mer­to­na w jego Teo­rii so­cjo­lo­gicz­nej i struk­tu­rze społecz­nej (1982), poświęco­nej ame­ry­kańskim re­ak­cjom społecz­nym na doświad­cze­nie kry­zy­su eko­no­micz­ne­go (zob. szczególnie 1982:212–246). Po pierw­sze są to stra­te­gie in­no­wa­cyj­ne, które cha­rak­te­ry­zują się tym, że ze względu na brak możliwości re­ali­zo­wa­nia swo­ich celów (celów kul­tu­ro­wych, na przykład w społeczeństwie ame­ry­kańskim określo­ne­go po­zio­mu zamożności) są one re­ali­zo­wa­ne w nowy, często nie­zgod­ny z nor­ma­mi, przestępczy sposób. Po dru­gie, to stra­te­gie kon­for­mi­zmu, pełnego ule­ga­nia zmia­nom, „nie wy­chy­la­nia się”. Po trze­cie, są to stra­te­gie ry­tu­ali­za­cji swo­je­go życia, kom­pul­syw­ne­go po­wta­rza­nia spraw­dzo­nych spo­sobów by­cia w świe­cie. Po czwar­te zaś to re­ak­cja wy­co­fa­nia się, uciecz­ki „w inny świat” czy też two­rze­nia wręcz swo­istych „ry­tuałów wy­co­fa­nia” (Su­li­ma 2003; zob. też 2000a). Wresz­cie, po piąte, stra­te­gia bun­tu. W sy­tu­acji pol­skiej trau­my lat dzie­więćdzie­siątych, pi­sze Sztomp­ka (2000:86), doszło właśnie do wytwo­rze­nia się tego typu stra­te­gii za­rad­czych. Stra­te­gie te na­bie­rały tu jed­nak spe­cy­ficz­ne­go cha­rak­te­ru, to efek­ty trau­my, które, jak pi­sze Sztomp­ka (2000:20), są przykładem „pa­to­lo­gii pod­mio­to­wości społecz­nej”.

Przykładem mogą być tu za­cho­wa­nia, po­ja­wiające się w wie­lu po­trans­for­ma­cyj­nych społecz­nościach, które były nie­za­leżnie od­no­to­wy­wa­ne przez różnych ba­da­czy i które ce­chu­je właśnie cha­rak­ter re­zy­gna­cji (to w pew­nym sen­sie Mer­to­now­skie stra­te­gie „wy­co­fa­nia” czy też „ry­tuały wy­co­fa­nia”, zob. Su­li­ma 2003). Są to mia­no­wi­cie wszel­kie prak­ty­ki wewnątrzgru­po­wych na­rze­kań, zrzędzeń, skarg i de­kla­ro­wa­nej re­zy­gna­cji; coś, co na przykład w wiej­skich śro­do­wi­skach zo­stało na­zwa­ne „chłopskim zrzędze­niem” (Kędzio­rek 1996) czy też gdzie in­dziej języ­kiem społecz­ne­go „bia­do­le­nia” (Bu­chow­ski 1996:60), społecz­nym „ubo­le­wa­niem” (Ra­kow­ski 2001; 2006) i „na­rze­kaniem” (Brucz­kow­ska 2004). „Położyli to wszyst­ko, położyli… co te­raz będzie, to ja nie chcę wie­dzieć”, „to jest ko­niec, ja już wprzódy nie patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie”, „co tu ma być – nic tu nie będzie – ja wam to mówię” – te mo­no­ton­nie po­wta­rza­ne na wsi for­muły są obec­ne w pra­wie każdej et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wie. Po­dob­nie wy­po­wia­dają się bez­ro­bot­ni w pogórni­czej No­wej Ru­dzie „I go­rzej będzie, i go­rzej, w dół idzie, nikt tu gadać nie chce… bo i co? Nic, nie ma co gadać…”. Jest to ro­dzaj wręcz ry­tualnego zaniżania własnej po­zy­cji, co zna­ko­mi­cie uchwy­cił Piotr Kędzio­rek (1996), „My nie­mo­ty – mówio­no – my głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wie­my”.

Te wszyst­kie przykłady, ktoś mógłby po­wie­dzieć, ob­ja­wiające ra­czej traumę społeczną, są symp­to­mem wy­co­fa­nia – to zmia­ny nie­ko­rzyst­ne, nie­efek­tyw­ne, świa­dec­twa pew­nej „nie­umiejętności by­cia”. Po­wsta­je w ten sposób per­spek­ty­wa, w której mamy do czy­nie­nia z ro­dza­jem „nie­do­sto­so­wa­nia” czy też, by posłużyć się sfor­mułowa­niem Wil­lia­ma Ogbur­na (1964:86–95; Sztomp­ka 2000:55–56), z ro­dza­jem pew­ne­go „opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go” (cul­tu­ral lag)3. Przykładem ta­kie­go opóźnie­nia jest też sy­tu­acja, w której, choć wa­run­ki eko­no­micz­no-społecz­ne już się zmie­niły, pew­ne za­cho­wa­nia wciąż po­zo­stały te same; wy­mie­nić tu należy choćby wszel­kie prze­ja­wy so­cjal­nej rosz­cze­nio­wości czy owe nie­ustan­ne la­men­ta­cje. Społecz­ności te przed­sta­wia­ne są jako po­zba­wio­ne ini­cja­ty­wy, jako „bier­ne pod­mio­ty”, pod­dające się trau­mie trans­for­ma­cji. Tak na­prawdę widać jed­nak, że w tym ujęciu przy­woływa­ny jest przez cały czas pe­wien świat war­tości „główne­go nur­tu społeczeństwa” (ma­in­stre­am so­cie­ty), czy­li społeczeństwa pol­skie­go czy też sze­rzej – społeczeństw eu­ro­ame­ry­kańskich (to właśnie ta­kie war­tości, jak czyn­na par­ty­cy­pa­cja społecz­na, pod­mio­to­wość, samoświa­do­ma przed­siębior­czość, na­sta­wie­nia za­da­nio­we, zdol­ność do pla­no­wa­nia przyszłości itd.). I do­pie­ro na ta­kim tle, po­przez kon­trast, widać ową „nie­kom­pe­tencję kul­tu­rową” czy też „opóźnie­nie kul­tu­rowe”, niewłaściwość zrzędzeń i bia­do­leń, i wszel­kich pre­ten­sji – są to, co dla wie­lu wy­da­je się oczy­wi­ste, świa­dec­twa bra­ku kon­struk­tyw­nych za­cho­wań społecz­nych (por. Bu­chow­ski 2003: 114–119).

Tu jed­nak ujaw­nia się coś zupełnie in­ne­go. Pew­na po­wta­rzal­ność tych za­cho­wań, ich ciągła obec­ność po­zwa­la na stwier­dze­nie, że jest to też pe­wien sposób społecz­ne­go ko­mu­ni­ko­wa­nia i uj­mo­wa­nia doświad­czeń, tyle że zupełnie nie­zro­zu­miały – sta­no­wi on wszak od­wrot­ność zna­ne­go nam keep smi­ling. Jak za­tem po­trak­to­wać to zja­wi­sko? W per­spek­ty­wie teo­rii trau­my wiel­kiej zmia­ny zrzędze­nia niewątpli­wie są owej trau­my społecz­nej symp­to­mem, są przykładem kul­tu­ro­we­go „opóźnie­nia”, przykładem bier­ności i re­zy­gna­cji lub też – właśnie owej „wy­uczo­nej bez­rad­ności” (czy może na­wet – in­er­cyj­nie – „bez­rad­ności sys­te­mo­wej”). Tu jed­nak za­mie­rzam do­ko­nać właśnie  a n t r o p o l o g i c z n e g o   p r z e s u n i ę c i a  per­spek­ty­wy. Wszyst­kie te na­rze­ka­nia, skar­gi, wszel­kie żale i la­men­ty mogą zo­stać wówczas po­trak­to­wa­ne wprost prze­ciw­nie – jako świa­dec­twa kul­tu­ro­we­go działania; świa­dec­twa tego, że wie­le osób w sposób pełen napięcia doświad­cza tego, co stało się po roku 1989 – przeżywa to w sposób właściwy dla swo­jej kul­tu­ry. Skar­gi, re­zy­gna­cje, la­men­ty są więc dla mnie ro­dza­jem pełno­praw­nej ko­mu­ni­ka­cji, w której mieszczą się wszel­kie ma­ni­fe­sta­cje własne­go wy­co­fa­nia i własnej de­gra­da­cji, społecz­ne spek­ta­kle „prze­gra­nych” trans­for­ma­cji (zob. Su­li­ma 2003). Są to już pew­ne wewnątrzkul­tu­ro­we ramy przeżywa­nia własnej sy­tu­acji. W tym miej­scu do­cho­dzi za­tem do prze­kro­cze­nia nie­an­tro­po­lo­gicz­nej tra­dy­cji pozo­stawania w „na­szym” społeczeństwie (zob. też Tar­kow­scy 1994:264). To prze­kro­cze­nie, a ra­czej nie­ustan­na próba prze­kro­cze­nia – ka­te­go­rii myśle­nia ma­in­stre­am so­cie­ty.

HER­ME­NEU­TY­KA I AN­TRO­PO­LO­GIA (KUL­TU­RA UBÓSTWA JAKO KUL­TU­RA PEŁNO­PRAW­NA)

Założenia teo­rii kul­tu­ry tworzą tu za­tem, można by tak to ująć, co naj­mniej dwie per­spek­ty­wy: per­spek­tywę kul­tu­ry jako funk­cjo­nującego wzo­ru i per­spek­tywę kul­tu­ry jako pew­ne­go ro­dza­ju za­cho­wa­nia i by­cia w świe­cie. W pierw­szym wy­pad­ku pojęcia i słowa-klu­cze zo­stają zo­pe­ra­cjo­na­li­zo­wa­ne i spożyt­ko­wa­ne – to pro­jekt no­wo­cze­snej, funk­cjo­nal­nej na­uki społecz­nej. Wówczas two­rzy się ob­raz „kul­tu­ry na­rze­ka­nia” czy też w ogóle kul­tu­ry jako mo­dy­fi­kującej i znie­kształcającej za­cho­wa­nia czy­sto eko­no­micz­ne (mówimy: „to są czyn­ni­ki kul­tu­ro­we”). Właśnie wte­dy na­rze­ka­nia i ich teo­re­tycz­ne funk­cjo­na­li­za­cje pozo­stają wewnątrz pew­nej oczy­wi­stej ko­smo­lo­gii społecz­ne­go ma­in­stre­amu, w której eg­zy­sten­cjal­ne uza­leżnie­nie, pod­porządko­wa­nie i bez­sil­ność są za­wsze oce­nia­ne ne­ga­tyw­nie. Wte­dy też „nie­za­leżność” czy „społecz­na pod­mio­to­wość” stają się po­zy­tyw­ne i bez­wa­run­ko­wo pożądane; stają się spo­so­bem po­strze­ga­nia kul­tu­ry, który zakłada, że za­cho­wa­nia nie­zro­zu­miałe, nieeko­no­micz­ne są tyl­ko pew­nym „czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym” (ro­dza­jem znie­kształce­nia). Wówczas też po­wsta­je, po­przez ten język, nie­ustan­ny na­kaz unie­za­leżnie­nia – zarówno w zna­cze­niu eko­no­micz­nym, jak i kon­dy­cyj­nym, wywołując nie­zgodę na nie­przetłuma­czal­ność i ra­dy­kalną obcość doświad­cze­nia nędzy i de­gra­da­cji.

W tym dru­gim wy­pad­ku na­to­miast – i jest to per­spek­ty­wa mo­ich badań – wszel­kie for­my „opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go” to tek­sty i za­cho­wa­nia ob­ja­wiające zależność. W tym zna­cze­niu nie są one symp­to­mem trau­my czy „re­akcją na zmianę”, próbą ad­ap­ta­cji czy do­stro­je­nia. Za­czy­nają się one za­tem ra­czej właśnie od tego pew­ne­go nie­ustępli­we­go, nie­mo­dy­fi­ko­wal­ne­go po­zio­mu kul­tu­ry, jej „gra­ni­to­wej pod­sta­wy”4, a ich ko­re­la­cja z rze­czy­wi­stością bieżących wy­da­rzeń, jak­kol­wiek by ją ro­zu­mieć, jest nie­raz nie­ja­sna, pełna ba­daw­czych nieporo­zu­mień. Są one osią pew­nej zo­ra­li­zo­wa­nej wie­dzy czy doświad­cze­nia społecz­ne­go, pew­nej folk-lore (zob. Her­nas 1976; por. To­kar­ska-Ba­kir 2000:380–381) – to właśnie na przykład eks­pre­sja pew­nej per­ma­nent­nej (społecz­nej i eg­zy­sten­cjal­nej) zależności, pre­re­flek­syj­na struk­tu­ra by­cia, ukształto­wa­na też hi­sto­rycz­nie; można by bo­wiem po­pro­wa­dzić jej ge­ne­alo­gię i po­ka­zać ową „kul­turę na­rze­ka­nia” jako pewną in­er­cyjną, Brau­de­lowską (1971) struk­turę „długie­go trwa­nia”, związaną z chłopską pamięcią wie­lo­wie­ko­wej i nie­mal sa­kral­nej zależności czy też, w śro­do­wi­skach ro­bot­ni­czych, z kul­turą za­ka­zującą po­zo­sta­wa­nia poza grupą, za­ka­zującą ob­ce­go życia, „za­dzie­ra­nia nosa” (Hog­gart 1976:117). Są to za­tem pew­ne spo­so­by by­cia w świe­cie zupełnie nie­zro­zu­miałe w języku, którego używam5. Stąd też w przyj­mo­wa­nej prze­ze mnie per­spek­ty­wie an­tro­po­lo­gicz­nej („prze­su­nięciu an­tro­po­lo­gicz­nym”) ist­nie­je pew­na ich ciągła obec­ność jako nie­zro­zu­miałych wciąż „ele­mentów kul­tu­ro­wych”, które za każdym ra­zem po­zo­sta­wiają też nie­wytłuma­czal­ne re­si­du­um za­cho­wań. Dla­te­go spo­tka­nie z by­ciem w kul­tu­rze (by­ciem kul­tu­ral­nym) często kończy się roz­drażnie­niem, nie­po­wo­dze­niem i – jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir w ar­ty­ku­le poświęco­nym spe­cy­fi­ce te­re­no­wych doświad­czeń an­tro­po­lo­ga (1996:134–135) – pod­rażnie­niem pew­nych głębo­kich przesądów (za Ga­da­me­rowską kon­cepcją przedsądów, ibi­dem), na przykład przesądów o owej nie­za­leżności pod­miotów czy też ich przed­siębior­czo-eko­no­micz­nych mo­ty­wach działania.

W tej per­spek­ty­wie nie możemy już więc mówić je­dy­nie o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach pre­dys­po­nujących do za­cho­wań nie wprost eko­no­micz­nych czy wręcz nieeko­no­micz­nych (ra­dy­kal­nie ob­cych), do re­zy­gna­cji i na­rze­ka­nia. Prak­ty­ka „społecz­ne­go bia­do­le­nia” nie jest za­tem tyl­ko zewnętrznym czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym (choć możemy mówić o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach), ale jest ra­czej płasz­czyzną, w której do­cho­dzi do na­po­tka­nia ich już jako pew­nej ra­dy­kal­nej (bo angażującej całą ma­in­stre­amową struk­turę świa­ta) od­mien­ności i wciąż – nie­zro­zu­miałości. In­a­czej mówiąc – aby móc usłyszeć żale i na­rze­ka­nia, za­cho­wując ich nie­zro­zu­miałość i pełną obcość (au­to­no­mię, pełno­prawną kul­turę), należy po­trak­to­wać je ra­czej jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświad­cze­nie kul­tu­ro­we (lore), dające o so­bie znać. La­men­ta­cje, skar­gi za­my­kają bo­wiem wygłaszającego je w prze­strze­ni dra­ma­tycz­nych, choć jed­no­cześnie (na przykład w wy­pad­ku zrzędzeń) też co­dzien­nych i „byle ja­kich” roz­strzy­gnięć (duże zna­cze­nie ma tu wy­tar­cie i zużycie słów, ich rytm i po­wta­rzal­ność, zob. To­kar­ska-Ba­kir 2000:13–16). Składają się, jak pisał Roch Su­li­ma (1992a:83), z krzy­ku i z mil­cze­nia: krzyk (wygłos) jest zna­kiem więzi ze świa­tem, na­to­miast mil­cze­nie na odwrót – swoją siłę ujaw­nia w „usil­nej ci­szy”, w ry­tu­al­nym bra­ku słów w roz­mo­wach, w stwier­dze­niach, że „tu nie ma o czym gadać”. „Otwie­ra się pole do upra­wia­nia an­tro­po­lo­gii / folk­lo­ry­sty­ki w ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych” – na­pi­sał kil­ka­naście lat temu Roch Su­li­ma (1995). W ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych zbie­ra­ne przez et­no­grafów wy­po­wie­dzi, skar­gi i zrzędze­nia po­ka­zują właśnie ciągły, nie­ustępli­wy i nie­mo­dy­fi­ko­wal­ny cha­rak­ter rze­czy­wi­stości kul­tu­ry.

Her­me­neu­tycz­ny pro­jekt na­po­tka­nia człowie­ka zbied­niałego, zde­gra­do­wa­ne­go społecz­nie i eko­no­micz­nie będzie za­tem w tej pra­cy próbą ze­tknięcia się z bli­skim w sen­sie geo­gra­ficz­nym (rze­czy­wi­stość „na­sze­go” społeczeństwa), jed­nak ab­so­lut­nie od­mien­nym kul­tu­ro­wo i nie­zro­zu­miałym do końca, spo­so­bem by­cia w świe­cie (i – two­rze­nia własnej kul­tu­ry – „kul­tu­ry nie­mo­cy”). Kul­tu­ra prze­gra­nych trans­for­ma­cji, skar­gi, ubo­le­wa­nia, na­wet re­zy­gna­cja i wy­co­fa­nie, bier­ność i fa­ta­lizm, o których wciąż się pi­sze i o których pisał Oscar Le­wis, to dla mnie za­tem pełno­praw­ne świa­dec­twa kul­tu­ry, świa­dec­twa nie­raz bar­dzo gwałtow­nie dające o so­bie znać, cho­ciaż włączo­ne w ter­mi­no­lo­giczną całość kul­tu­ry ma­in­stre­amu po­zwa­lają pew­nie niektórym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wy­pad­ku śro­do­wisk przestępczych), że to „nie kul­tu­ra, lecz brak kul­tu­ry” (Her­nas 1976:475). Doświad­cze­nie ba­daw­cze jako doświad­cze­nie her­me­neu­tycz­ne ma więc tu­taj nie­wie­le wspólne­go z postępo­wa­niem eks­pe­ry­men­tal­nym, nie spraw­dza i nie we­ry­fi­ku­je założonej uprzed­nio rze­czy­wi­stości, jest ra­czej, jak pisał Hans-Georg Ga­da­mer (1993:331) „doświad­cze­niem ne­ga­tyw­nym” – „nie jest tak, jak przyj­mo­wa­liśmy”. To bo­wiem taki ro­dzaj ba­da­nia, w którym „tek­sty” czy „fak­ty” kul­tu­ry nie pod­le­gają co­raz spraw­niej­szej in­ter­pre­ta­cji. Wte­dy też każde spo­tka­nie jest ro­dzajem przyjęcia wy­zwa­nia, jest an­tro­po­lo­giczną próbą ze­tknięcia się z całko­wi­cie obcą rze­czy­wi­stością. An­tro­po­lo­gicz­na war­tość odsłania się w tym, co jest re­wer­sem „kul­tu­ry”, świa­dec­twem zależności – w ta­kich słowach, jak „bez­rad­ność”, „nie­moc”, „bier­ność”, ale też „spryt” czy „cwa­niac­two”. Cho­dzi tu za­tem w ogóle o pewną  k o n c e p c j ę   c z ł o w i e k a,  do którego moje ba­da­nia zo­stały skie­ro­wa­ne.

Jak za­tem trak­tuję inne ujęcia kul­tu­ry ubóstwa, kul­tu­ry zależności i w końcu – lu­dzi zde­gra­do­wa­nych w cza­sie pol­skiej trans­for­ma­cji? Ujęcia, w których ich kul­tu­ra – roz­po­zna­wa­na jako „kul­tu­ra zależności” czy „kul­tu­ra ubóstwa” – ozna­cza ra­czej jej brak, jej uby­tek a nie obec­ność? („Is Cul­tu­re not a Cul­tu­re?” za­sta­na­wiał się Char­les Va­len­ti­ne, zob. 1968:113–120). Otóż, co chciałbym pod­kreślić, nie za­mie­rzam kry­ty­ko­wać war­tości czy cech kul­tu­ry ma­in­stre­amu. Nie od­ma­wiam bo­wiem po­zy­tyw­ne­go zna­cze­nia ce­chom przed­siębior­czości i nie­za­leżności ani też „po­sta­wom oby­wa­tel­skim” czy na­sta­wie­niom na po­dej­mo­wa­nie wy­zwań – na­sta­wie­niom na przyszłość. Sam prze­cież uczest­niczę w tym świe­cie, to właśnie pew­ne moje kul­tu­ro­we shi­ta­ka-ga nai(owo japońskie po­wie­dze­nie „nic tu się nie da zro­bić”, zob. Ma­thews 2005:32); co więcej uczest­niczą w nim też (przede wszyst­kim) i „marzą” wciąż o nim prze­cież lu­dzie ubo­dzy, zubożali, zde­gra­do­wa­ni społecz­nie i chro­nicz­nie ko­rzy­stający z zasiłków opie­ki społecz­nej – świadczą o tym cho­ciażby ich skar­gi i żale (Dean, Tay­lor-Go­oby 1992:135). Nie uważam więc, że opi­sy prze­mian społecz­nych, uka­zujące „nie­umiejętność by­cia” w no­wych wa­run­kach, nie­zdol­ność do „ko­rzyst­nej trans­for­ma­cji”, pod­le­ga­nie społecz­nej trau­mie (Sztomp­ka 2000) i fo­bii (Ko­cik 2001:97–103, por. 88–90), czy ob­ra­zy zmian wyrażane w so­cjo­lo­gicz­nych zmien­nych (ta­kich jak sto­su­nek do zmian pro­ryn­ko­wych, struk­tu­ra wy­datków go­spo­darstw, opi­nie o „sta­nie pol­skie­go rol­nic­twa”, obec­ność opty­mi­zmu, na­dziei, ale też wykład­ni­ki sty­lu życia, na przykład die­ta, tro­ska o stan uzębie­nia, na­wyk ja­da­nia w re­stau­ra­cji) nie uka­zują we  w ł a ś c i w y   s o b i e  i znaczący sposób zja­wisk to­wa­rzyszących pol­skim prze­mia­nom. Opi­sują je bo­wiem w sposób właściwy dla ich me­to­dy i pa­ra­dyg­ma­tu. Nie cho­dzi mi też o to, aby w sen­sie eko­no­micz­nym czy społecz­nym uznać za właściwą i ko­rzystną prak­tykę na­rze­kań czy wszel­kich do­ryw­czych, nie­le­gal­nych i nie­za­bez­pie­czo­nych społecz­nie, nie­raz też na pół przestępczych stra­te­gii za­rob­ko­wa­nia. Piszę prze­cież o lu­dziach zubożałych, zde­gra­do­wa­nych, cze­kających też, z utęsknie­niem, na pracę i za­rob­ki – le­gal­ne i pełno­praw­ne.

Jest to na­to­miast, nie sposób tego nie po­wie­dzieć, pe­wien an­tro­po­lo­gicz­ny wy­miar współczu­cia, cho­ciażby dla­te­go że an­tro­po­lo­gia to prze­cież za­wo­do­we współod­czu­wa­nie. Tu­taj jed­nak to współczu­cie ma zupełnie inne zna­cze­nie niż w po­tocz­nym uzu­sie i pew­nie dla wie­lu jest nie­zro­zu­miałe. Współczu­cie przy­bie­ra tu­taj bo­wiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir (1999b), próbą zwy­cza­jo­we­go po­cie­sze­nia czy współpra­gnie­niem zmia­ny na lep­sze. Współczu­cie nie ozna­cza też, że ten, który zna ja­kieś przy­czy­ny tej „złej sy­tu­acji”, nosi w głowie funk­cjo­nalną naukę społeczną i jakiś pro­jekt „roz­wiąza­nia pro­ble­mu”. Współczu­cie jest bo­wiem samo w so­bie ro­dza­jem za­nie­cha­nia działania (ibi­dem); ten kto je od­czu­wa, po­zo­sta­je jak­by na po­zio­mie świa­ta tych lu­dzi, którym współczu­je, za­le­d­wie ich wi­zy­tując. Za­cho­wu­je wszel­kie żale i la­men­ty, nie próbując ich po­ko­nać czy zni­we­lo­wać, nie próbując uczy­nić rze­czy­wi­stości bar­dziej ope­ra­tywną, po­mi­jając społeczną prze­strzeń zależności. To „an­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie”, an­tro­po­lo­gicz­na wi­zy­ta­cja świa­ta człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go, po­zwa­la na­to­miast wresz­cie do­strzec, po­przez własne „nie­działanie” i owo szczególnie współczujące myśle­nie – że nie są to świa­ty „pu­ste”. Po­zwa­la na to, by z całą po­wagą (z całą uwagą) uznać ten inny, obcy sposób funk­cjo­no­wa­nia w świe­cie, pełen napięć, nie­po­kojów, lęków społecz­nych, jako ist­niejący par excel­len­ce i opi­sać wresz­cie, tak jak za­le­cał to Va­len­ti­ne (1968:120), pełno­praw­ne doświad­cze­nia i spo­so­by by­cia lu­dzi bied­nych i zubożałych. Opi­sać wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go.

W stronę me­to­dy

MAU­RI­CE MER­LE­AU-PON­TY – „ŚWIĘTY PA­TRON” NI­NIEJ­SZEJ ET­NO­GRA­FII

Jako an­tro­po­log prze­noszę nie­ustan­nie swoją uwagę z re­al­nie za­chodzących wy­da­rzeń społecz­nych na bar­dziej nie­wi­docz­ne pro­ce­sy, po czym znów jesz­cze da­lej skie­ro­wuję swo­je spoj­rze­nie – na społecz­ne doświad­cze­nie udziału w tych pro­ce­sach, na wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat po­zna­wa­ne­go człowie­ka. To „prze­su­nięcie […] punk­tu ciężkości – jak pisała Ka­ta­rzy­na Ka­niow­ska (1995:24) – z przed­miotów kul­tu­ro­wych (zja­wisk, norm, oby­czajów, itp.) na posługujące się nimi pod­mio­ty kul­tu­ro­we”. Ten wy­miar sta­ram się za­tem uchwy­cić w mo­ich ba­da­niach i jest tu już wi­docz­na pew­na sa­mo­zw­rot­ność w przed­miotach po­zna­nia i przed­miotach ba­da­nia. Doświad­cze­nie społecz­ne łączy się wszak za­wsze ze spo­so­bem by­cia, działaniem, wpływa­niem na wy­da­rzenia. W ten sposób samo doświad­cze­nie kształtuje się pod wpływem społecz­nie two­rzo­nych wa­runków jego na­by­wa­nia (Ber­ger; Luck­mann 1983). Two­rze­nie wy­obrażeń społecz­nych po­wo­du­je za­tem, że też samo społeczeństwo in­a­czej funk­cjo­nu­je, łącznie z an­tro­po­logami; nie jest to fakt nie­zna­ny, wy­obrażenia wszak, jak to ogłosił Paul Ra­bi­now (1999), są „fak­ta­mi społecz­ny­mi”.

To prze­su­nięcie jed­nak w isto­cie prze­bie­ga znacz­nie da­lej i trud­no to wyraźnie do­strzec. Wy­da­je się to oczy­wi­ste i zo­stało to już wie­le razy po­wie­dzia­ne (zob. To­kar­ska-Ba­kir za Ja­nion 2002a:102; Szpa­kow­ska 2003:9–14), że an­tro­po­lo­gia nie wy­po­wia­da się o zda­rze­niach, pro­ce­sach, czy o „fak­tach” hi­sto­rii (choć na nich się wciąż opie­ra), ale o ich kul­tu­ro­wym sen­sie, o tym co się o fak­tach i zda­rze­niach mówi, roz­myśla, wy­obraża. Prze­mia­ny i ich zna­cze­nia, które bada an­tro­po­log, do­ko­nują się za­tem – jak pi­sze Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (2003:11) – „nie tyl­ko w sfe­rze wy­mier­nej, ale także (i przede wszyst­kim) w sfe­rze świa­do­mości”. Jak jed­nak sięgnąć w sferę świa­do­mości ba­da­nych lu­dzi, mo­ich rozmówców i współuczest­ników? Jak z punk­tu wi­dze­nia an­tro­po­loga można mówić o cu­dzym doświad­cze­niu „kul­tu­ro­wej eg­zy­sten­cji”? W an­tro­po­logii próbuje się za­zwy­czaj wy­do­być te sen­sy z bar­dzo różnych ma­te­riałów, z na­gry­wa­nych na taśmę wy­po­wie­dzi, z za­pi­sy­wa­nych zdań, z fil­mo­wa­nych wy­da­rzeń i z wie­lu in­nych nośników – z roz­ma­itych utrwa­leń ba­da­nej rze­czy­wi­stości. Na ich pod­sta­wie po­wstają później tek­sty et­no­gra­ficz­ne, w których zda­rze­nia nie­ustan­nie prze­mie­niają się w znaczące treści. Tek­sty te, zgod­nie z her­me­neu­tyką Pau­la Ri­co­eu­ra (1984; 1989), umiesz­czoną w re­aliach et­no­gra­ficz­nych (Ge­ert­zow­skie thick de­scrip­tion, zob. 2005a:34–35; por. Clif­ford 2000a:46), za­czy­nają nieść ze sobą właśnie pe­wien kul­tu­ro­wy „świat”, choć – poza bez­pośred­ni­mi wska­za­nia­mi. To za­tem sfe­ra od­nie­sień nie-wprost („nie­osten­syw­nych”), w której wciąż następuje wytrąca­nie się zna­czeń w zda­rze­niach (dia­lek­ty­ka zda­rze­nia i zna­czenia, zob. Ri­co­eur 1984:336–338; por. tegoż 1989). Następuje tak każdo­ra­zo­wo wyjście poza ramy wie­dzy, w której po­ru­szają się uczest­ni­cy dys­kur­su, wie­dzy wska­zującej ja­kieś „ja”, „ty”, „oto­cze­nie” itd. To, jak pi­sze Ri­co­eur (1984:334), „po­za­sy­tu­acyj­ne od­nie­sienia, które przeżywają prze­mi­ja­nie tego świa­ta”.

Wie­dza ta, można by jed­nak rzec, jest jed­nak tyl­ko pewną frag­men­ta­ryczną wersją rze­czy­wi­stości czy też w wie­lu punk­tach two­rzy wręcz jej fikcję (zob. m.in. Clif­ford 2000ab). Co więcej, sam au­to­ry­tet et­no­gra­ficz­ny stojący za tą wiedzą jest już ro­dza­jem pew­nej ci­chej po­ety­ki tek­stu et­no­gra­fa (ibi­dem). Oka­zu­je się więc, że et­no­gra­fia pi­sa­na, za­pi­sując cu­dze rze­czy­wi­stości, za­wsze jest ar­bi­tral­nym pi­sar­skim kro­kiem – w ten sposób właśnie na­ro­dził się kry­zys przed­sta­wie­nia i zwrot li­te­rac­ki/pi­sar­ski (li­te­ra­ry turn) w an­tro­po­lo­gicz­nej me­to­do­lo­gii6. Jak za­tem wygląda re­la­cja między rze­czy­wi­stością na­po­ty­kaną w te­re­nie a spo­so­bem jej utrwa­la­nia i przed­sta­wia­nia? Między dys­kur­sem, dziejącą się ma­te­rią wy­da­rzeń i wy­po­wie­dzi (dys­kur­sem-wy­po­wie­dzią w zna­cze­niu nada­nym przez Emi­la Be­nve­ni­ste’a, zob. Clif­ford 2000a:47; por. Ri­co­eur 1984:330), a przed­sta­wianą wiedzą et­no­gra­ficzną? Ta­kie py­ta­nia zaczęto so­bie za­da­wać we współcze­snej et­no­gra­fii (zob. na przykład Bu­chow­ski, Kemp­ny 1999:12) i w ten sposób od­kry­to nie­unik­nioną w et­no­gra­fii stra­te­gię i ko­niecz­ność  t e k s t u a l i z a c j i  rze­czy­wi­stości in­nych lu­dzi, następującej wraz z każdym pi­sa­nym aka­pi­tem (Clif­ford 2000a:46–49). Tek­stu­ali­za­cja, jak pi­sze Clif­ford, jest za­bie­giem odsącze­nia tek­stu z chwiej­nej, dy­na­micz­nej sy­tu­acji – z dys­kur­su, roz­mo­wy, całego przy­god­ne­go i zda­rze­nio­we­go by­cia, „by­cia tam”. Et­no­gra­ficz­ne pi­sa­nie o in­nych, o ich wewnętrznych świa­tach kul­tu­ro­wych, ich wewnętrznych eks­pre­sjach jest więc w ten sposób ak­tyw­nością, której ciężar spo­czy­wa po stro­nie piszącego, utrwa­lającego znacze­nia an­tro­po­lo­ga.

Część et­no­grafów po­sta­no­wiła jed­nak odwrócić tę re­lację i przywrócić pra­wo do ak­tyw­ności w two­rze­niu tek­stu również – a może przede wszyst­kim – po­zna­wa­ne­mu i opi­sy­wa­ne­mu człowie­ko­wi. Ke­vin Dwy­er oparł, jak wia­do­mo, swoją książkę, Mor­ro­can Dia­lo­qu­es: An­th­ro­po­lo­gy in Qu­estion (1982), na roz­mo­wach pro­wa­dzo­nych z Fa­qu­irem Mu­ham­ma­dem, swo­im ma­ro­kańskim rozmówcą, i po­przez licz­ne di­da­ska­lia sta­rał się po­ka­zać pe­wien doraźny i, jak to na­zy­wa, „zde­cen­tro­wa­ny” pro­ces two­rze­nia się wie­dzy et­no­gra­ficz­nej. Zda­niem Dwey­era bo­wiem, ten dru­gi człowiek, et­no­gra­ficz­ny rozmówca, ma pra­wo wie­dzieć le­piej, by tak rzec, „o czym mówi”, niż et­no­graf, a przy­najm­niej po­wi­nien mieć taką możliwość – możliwość ne­go­cjo­wa­nia zna­czeń słów i za­cho­wań. Wte­dy to et­no­gra­ficz­ny rozmówca jest w sta­nie stwo­rzyć też własną fikcję, rwącą na strzępy (roz­dar­cie, rup­tu­re) stek­stu­ali­zo­wa­ne ob­ra­zy, utka­nie (te­xtu­re), w które wciąż próbuje go „ubrać” słuchający i za­dający swo­je py­ta­nia et­no­graf (Dwy­er: 275 i nn.). Ta „po­dat­ność na zra­nie­nie” czy na „ze­rwa­nie” wątku (vul­ne­ra­bi­li­ty) sta­je się wte­dy spo­so­bem prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej7.

Tu jed­nak po­ja­wia się pew­na wi­zja człowie­ka, pod­mio­tu badań et­no­gra­ficz­nych, z którą nie w pełni się zga­dzam. W tej per­spek­ty­wie bo­wiem et­no­gra­ficz­ny rozmówca, którego wy­po­wie­dzi, ale i sposób by­cia w świe­cie sta­ra się ze­brać i uchwy­cić et­no­graf, to ktoś, kto w pe­wien sposób wy­da­je się „grać” i „ne­go­cjo­wać” z własną wiedzą kul­tu­rową, bu­do­wać jej wątki, ob­ra­zy i przy­bliżenia. W każdym ra­zie wówczas obaj: i et­no­graf, i rozmówca po­zo­stają w sfe­rze wy­twa­rza­nych przez sie­bie „dys­kursów” i „tekstów” – i jest to właśnie per­spek­ty­wa an­tro­po­lo­gii tek­stu­al­nej, „rze­czy­wi­stości tek­stu” (por. Ku­li­gow­ski 2001). Wte­dy jed­nak też „dys­kurs” czy „sy­tu­acja życia”, w której wy­da­rza się to wszyst­ko, co wi­dzi, słyszy i czu­je et­no­graf, jest two­rzoną przez tu­byl­ca-in­for­ma­to­ra fikcją; fikcją świa­ta, w którym żyje; po­dob­nie zresztą jak drugą fikcję two­rzy w tym cza­sie sam et­no­graf – fikcję in­ne­go, eth­no­gra­phic fic­tion, i fikcję sie­bie sa­me­go, et­no­gra­fa, fic­tion of eth­no­gra­phy (zob. Clif­ford 2000b:92). To za­tem per­spek­ty­wa, w której zarówno jed­na, jak i dru­ga oso­ba wy­da­je się dys­po­no­wać swoją kul­tu­rową dys­po­zycją, i jako że jest to osta­tecz­nie pe­wien świat języ­ko­wy, może ją uczy­nić dru­gie­mu dostępną albo nie­dostępną (zob. na przykład Bursz­ta 1992:127–128). W każdym ra­zie tu­byl­cy wówczas jak­by sami tą wiedzą zarządzają, a przy­najm­niej mają świa­do­mość, że mogą ją „uczy­nić nie­dostępną” (i w pew­nej części rze­czy­wiście mogą – do­ty­czy to na przykład wie­dzy ukry­wa­nej przed ob­cy­mi, choć w sposób zgod­ny z nieświa­domą kul­tu­rową pra­xis). To zno­wu nie­sie ze sobą jesz­cze jedną kon­se­kwencję, mia­no­wi­cie taką, że świat uka­zy­wa­ny przez dru­gie­go człowie­ka sta­je się w tej per­spek­ty­wie pewną kre­acją, by nie po­wie­dzieć utwo­rem, i wówcza­as w pew­nym sen­sie od­da­la się od sa­mej re­al­ności. „Dys­kurs – próbuje tak po­wie­dzieć Woj­ciech Bursz­ta – w pew­nym sen­sie «uni­ka» kon­tro­li rze­czy­wi­stości, gdyż świat two­rzo­ny w jego ra­mach jest jed­nym z możli­wych światów, światów wy­obrażonych” (1993:195, por. Zim­niak-Hałajko 2000:119). Tak jed­nak, jak uważam, nie jest. Wie­dza kul­tu­ro­wa jako wy­obrażona bo­wiem wca­le nie tra­ci w większości wy­padków swo­jej re­al­ności. Po­ja­wia się zwy­kle tyl­ko w mo­men­cie ru­chu, w mo­men­cie „po­ru­sze­nia” owe­go kulturowe­go świa­ta, do­ty­czy to szczególnie naj­bar­dziej wewnętrznych, „od­ru­cho­wych” działań. Jest to, jak to ujął Gor­don Ma­thews (zob. 2005:30), pew­na jej nie­wi­dzial­na i bar­dzo re­al­na „gra­ni­to­wa pod­sta­wa” , to – piszą po­dob­nie Na­omi Qu­inn i Do­ro­thy Hol­land – coś,  p r z e z   c o  wi­dzi­my, rza­dziej zaś coś,  c o  wi­dzi­my (Qu­inn, Hol­land za Ha­strup 2005:92). Na­sze naj­bar­dziej wewnętrzne, swo­iste za­cho­wa­nia są za­tem re­al­nie działające, choć po­zo­stają zwy­kle nie­wi­docz­ne, „nikt nig­dy nie  w i d z i a ł  sto­sun­ku społecz­ne­go, po­kre­wieństwa czy ko­smo­lo­gii” pi­sze Ha­strup (2005:89), a jed­nak, można by dodać, są to prze­cież byty re­al­nie for­mujące na­sze życio­we tra­jek­to­rie, zma­ga­nia, po­wo­dze­nia i też – na­sze tra­ge­die. Właśnie dla­te­go na pew­nym po­zio­mie za­cho­wań nie jest wca­le tak, że ten wewnętrzny świat kul­tu­ro­wych działań uwal­nia się od rze­czy­wi­stości – a przy­najm­niej nie dzie­je się tak w tych śro­do­wi­skach, gdzie pro­wa­dziłem swo­je ba­da­nia, i po­wstająca tam et­no­gra­fia też nie była żadną swo­bodną „wiedzą”8. Et­no­gra­fie prze­zro­czy­ste, pisał wszak Ra­bi­now, nie ist­nieją.

Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (2003:12–13) w swo­im an­tro­po­lo­gicz­nym stu­dium o sa­mo­wie­dzy oby­cza­jo­wej (zbu­do­wa­nym na pod­sta­wie ana­li­zy listów, pamiętników i in­nych świa­dectw pi­sa­nych) pi­sze, iż nie jest w sta­nie do­trzeć do „rze­czy­wi­stości wewnętrznej” ba­da­nych pod­miotów jako „pod­miot wśród pod­miotów”. Uczest­ni­czy bo­wiem we wspólnym świe­cie „mnie­mań, wy­obrażeń, opi­nii i prze­ko­nań”, a te pro­wadzą ją je­dy­nie do two­rze­nia pew­nych pro­jek­to­wa­nych, kre­owa­nych ob­razów świa­ta i sa­mych sie­bie. Do­da­je jed­nak po chwi­li, iż wy­po­wie­dzi, które zbie­ra, „for­mułowa­ne są za­wsze w pew­nym ko­dzie i nie­ko­niecz­nie tożsame z in­ten­cja­mi au­torów (nie mówiąc o zgod­ności z fak­ta­mi)” (ibi­dem). Wiąże się to z tym, pi­sze da­lej Szpa­kow­ska, a co po­ka­zy­wał już Georg Sim­mel, że zwy­kle to, co wy­po­wia­dają inni, nie jest tożsame z ich „rze­czy­wi­stością wewnętrzną” – to, co mówią, to tyl­ko pew­na „prze­kształcona, zre­du­ko­wa­na i po­now­nie sca­lo­na wer­sja tej rze­czy­wi­stości” (Sim­mel 1975:389). Jest to dla mnie pe­wien punkt klu­czo­wy. Otóż na pod­sta­wie mo­jej prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej przyj­muję, po­dob­nie jak Sim­mel, ale też jak et­no­graf Ma­da­ga­ska­ru, Mau­ri­ce Bloch, au­tor tek­stu How We Think They Think? An­th­ro­po­lo­gi­cal Ap­pro­aches to Co­gni­tion, Me­mo­ry and Li­te­ra­cy (1998), że to, co lu­dzie mówią, jest bar­dzo często dość mar­nym klu­czem do tego, jak myślą i żyją (ibi­dem, szczególnie roz­dział „Lan­gu­age, An­th­ro­po­lo­gy and Co­gni­ti­ve Scien­ce”), co zna­czy, że ów wewnętrzny świat kul­tu­ry nie za­wie­ra się w pro­sty sposób w słowach, de­kla­ra­cjach i za­cho­wa­niach. Jest to ra­czej w dużym stop­niu ro­dzaj wie­dzy „ci­chej”, „bezsłownej”, wie­dzy bez wyraźnego jej określe­nia (ibi­dem, zob. też roz­dział „What Goes Wi­tho­ut Say­ing: The Con­cep­tu­ali­za­tion of Za­fi­ma­ni­ry So­cie­ty”). Ta nie­wi­dzial­na rze­czy­wi­stość, kul­tu­ro­wa wie­dza jed­nak ist­nie­je, jak wszy­scy wie­my, i w sposób re­al­ny kształtuje na­sze za­cho­wa­nia, nasz sposób by­cia czy per­cepcję. Dla­te­go też to „prze­kształce­nie, zre­du­ko­wa­nie i sca­le­nie «rze­czy­wi­stości wewnętrznej»” nie jest czymś tyl­ko ne­ga­tyw­nym, jakąś „zasłoną”. Jest właśnie ra­czej, po­wie­działbym, wy­zwa­niem, aby spoj­rzeć na świat kul­tu­ry tak, żeby móc do­strzec tę re­alną dziejącą się rze­czy­wi­stość, której słowa i de­kla­ra­cje są często tyl­ko jej da­leką po­chodną. Ta rze­czy­wi­stość jest bo­wiem, jak uważam, przy­najm­niej „wy­czu­wal­na” i fakt, że zarówno et­no­graf, jak i pod­miot jego badań wy­twa­rzają tek­sty i obu­stron­ne fik­cje, nie­wie­le tu zmie­nia.

Dla­cze­go jest jed­nak w ogóle „wy­czu­wal­na? Ano dla­te­go, po­wie­działbym, że pod­mio­ty wy­po­wie­dzi czy za­cho­wa­nia kul­tu­ro­we­go, po­dob­nie jak et­no­graf, są ludźmi „z krwi i kości” i wciąż in­te­re­sują się tym, co dzie­je się do­okoła – na przykład tym, że słońce gdzieś na po­lach „bar­dzo dziś grze­je”9. Krótko mówiąc, mają re­al­ne ciała i nie­mniej re­al­ne świa­ty. Jest to pe­wien fun­da­ment mo­jej wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, et­no­gra­fii opar­tej na do­strzeżeniu ho­ry­zon­tu ciała (i świa­ta). To na­wet w pew­nym sen­sie wa­ru­nek wstępny, aby tę inną, drugą osobę w ogóle można było na­po­tkać. Oczy­wiście nie jest to moje spo­strzeżenie, lecz wie­dza wy­pro­wa­dzo­na ze szkoły fe­no­me­no­lo­gicz­nej „świętego pa­tro­na” ni­niej­szej roz­pra­wy – Mau­ri­ce’a Mer­le­au-Pon­ty’ego10. Fe­no­me­no­lo­gia społecz­na Mer­le­au-Pon­ty’ego zo­stała już wni­kli­wie scha­rak­te­ry­zo­wa­na na tle fe­no­me­no­lo­gicz­nych tra­dy­cji w na­ukach społecz­nych przez Her­ma­na Co­ene­na (1989) i następnie, w obrębie an­tro­po­lo­gii Tho­ma­sa Csor­da­sa (1990, 2001a [1994])11. Co­enen po­ka­zał, że w sto­sun­ku do kla­sycz­nej fe­no­me­no­lo­gii społecz­nej Al­fre­da Schütza poszła ona da­lej: otóż o ile z re­la­cji ja–inny u Schütza nie wy­ni­ka żadna re­al­na wie­dza pod­miotów o so­bie na­wza­jem i o ich pew­nym in­ter­su­biek­tyw­nym świe­cie, o tyle u Mer­le­au-Pon­ty’ego ciało i wspólne zo­rien­to­wa­nie na świat ja­kie­kol­wiek po­ro­zu­mie­nie i współby­cie w ogóle umożli­wia (Co­enen 1989:264–271). „Jako ciało je­stem «wy­sta­wio­ny» na świat – pisał Mer­le­au-Pon­ty – zna­czy to, że nie byłoby in­nych niż ja umysłów, gdy­bym nie miał ciała i gdy­by oni nie mie­li ciał” (Mer­le­au-Pon­ty 1999:70). Po­przez ciało następuje za­tem już pew­na ko­mu­ni­ka­cja, pod­mioty widzą świat, mając w tyle głowy pewną ano­ni­mo­wość wi­dze­nia, która to wi­dze­nie umożli­wia, ale sama nie jest możliwa do pomyśle­nia (nie można bo­wiem wi­dzieć „ze­wsząd na­raz”, zob. Mer­le­au-Pon­ty 2001:85). Świat sta­no­wi więc ciągłą po­chodną na­wra­cających aktów per­cep­cyj­no-eks­pre­syj­nych („moje po­strze­ga­nie jest na­ci­skiem świa­ta na mnie, a za­ra­zem ujęciem świa­ta przez moje ge­sty”, Mer­le­au-Pon­ty 1999:69), na­wza­jem prze­ni­kających się (Mer­le­au-Pon­ty 2001:195–220). Jed­no­cześnie jest on, w ho­ry­zon­cie owej ano­ni­mo­wości i dzięki niej, przy­pi­sa­ny za­wsze do kon­kret­ne­go pod­miotu i tyl­ko jego per­spek­ty­wa po­zwa­la na jego za­ist­nie­nie i zde­rze­nie się z oglądem in­ne­go człowie­ka. Krótko mówiąc – wi­dze­nie i by­cie w świe­cie ma za­wsze swo­je uni­kal­ne ciało i jest za­wsze „czy­jeś”.

Mer­le­au-Pon­ty scho­dzi za­tem w ten sposób na pe­wien przed­wer­bal­ny, żywy po­ziom by­cia w świe­cie, gdzie wszyst­ko po­zna­wa­ne jest nie­ja­ko od nowa (zob. Mi­ga­siński 1995). Scho­dzi też, można by rzec, na po­ziom gwałtow­nej, spon­ta­nicz­nej ru­cho­mości po­zna­wa­nego/doświad­cza­ne­go świa­ta, ku, wresz­cie, „myśli nie­oswo­jo­nej” czy „umysłowi nie­oswo­jo­ne­mu”, które – jak pi­sze Sta­nisław Ci­cho­wicz – „tkwią w ser­cu ludz­kiej pra­xis”, wyłaniają „z su­ro­we­go bytu pej­zaż dany do po­zna­nia i do prze­kształce­nia” (Ci­cho­wicz 1999:11). Jest to więc też pew­ne praźródło po­szu­ki­wań Clau­de’a Lévi-Straus­sa ko­rze­ni et­no­gra­ficz­nej wie­dzy o świe­cie. Właśnie ten dy­na­micz­ny ob­raz fe­no­me­no­lo­gicz­nej „per­cep­cji nie­oswo­jo­nej”, jak na­zwał ją jesz­cze sam Mer­le­au-Pon­ty (1996:203–204), przyświe­cał Lévi-Straus­so­wi w jego ba­da­niach; zresztą swoją Myśl nie­oswo­joną (2001) poświęcił właśnie pamięci Mau­ri­ce’a Mer­le­au-Pon­ty’ego. W słyn­nym ese­ju o „wie­dzy kon­kre­tu” pisał o ru­cho­mym, zmysłowym (cie­le­snym) polu, wewnątrz którego wciąż są pro­du­ko­wa­ne owe wewnętrzne świa­ty kul­tu­ry, for­my bri­co­la­ge’u – for­my „roz­ma­wia­nia z rze­czy­wi­stością” (ibi­dem: 37). „Przy­ro­da prze­ni­ka do wnętrza mo­je­go życia oso­bo­we­go – pisał po­dob­nie Mer­le­au-Pon­ty (2001:370) – i spla­ta się z nim, tak za­cho­wa­nia schodzą w przy­rodę i odkładają się w niej w po­sta­ci świa­ta kul­tu­ry”. Ja­kie to ma jed­nak zna­cze­nie dla an­tro­po­lo­gii kul­tu­ry i mo­je­go przed­mio­tu, doświad­cze­nia społecz­nej de­gra­da­cji, i w ogóle – by­cia społecz­ne­go?

Zna­cze­nie tej her­me­neu­ty­ki ciała i świa­ta dla prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej jest wprost nie­zwykłe. Po pierw­sze, w obrębie wy­da­rzeń te­re­no­wych i spo­sobów życia in­nych lu­dzi, światów, w ja­kich żyją, tej przed­wer­bal­nej w dużej mie­rze pra­xis, możliwe jest umiesz­cze­nie tej pier­wot­nej ko­mu­ni­ka­cji, współby­cia et­no­gra­fa i in­nych lu­dzi w cen­trum te­re­no­wej prak­ty­ki – trochę w prze­ci­wieństwie do idei et­no­gra­fii „zwal­czających się pod­miotów”, która taką ko­mu­ni­kację (w sfe­rze przed­tek­sto­wej) w dużym stop­niu wy­klu­cza. Al­bo­wiem za­miast per­spek­ty­wy wza­jem­ne­go zno­sze­nia się świa­do­mości pod­miotów, ich wza­jem­ne­go „uni­ce­stwia­nia się” po to, aby je­den z nich mógł wresz­cie za­ist­nieć (stra­te­gia „albo ty, albo ja”, ist­nie­nia po­przez ne­gację, jak to było u Sar­tre’a), fe­no­me­no­lo­gia wy­do­by­wa tu­taj świat, w którym do­cho­dzi do zde­rze­nia się „ja” z ja­kimś dru­gim człowie­kiem. W wy­ni­ku tego ich świa­ty współist­nieją, na­wet jeśli się na­wza­jem zwal­czają. Jak to jest jed­nak możliwe? Mer­le­au-Pon­ty twier­dzi, że kie­dy „ja” na­po­ty­ka ja­kieś „ty”, świat zo­sta­je wy­po­sażony w pew­ne „prze­su­nięcie” (Mer­le­au-Pon­ty 1999:65) i to prze­su­nięcie następuje właśnie we współ- czy w kontr­działaniu. To na­po­tka­nie in­ne­go człowie­ka za­wsze wy­mu­sza więc pewną re­or­ga­ni­zację świa­ta, wy­mu­sza uwagę i jej nowy sposób by­cia wo­bec jej przed­miotów – wy­mu­sza „prze­su­nięcie” całego pola. Stąd też na­po­tka­nie in­ne­go świa­ta jest formą wie­dzy o owym prze­su­nięciu, a cały ten fe­no­me­no­lo­gicz­ny in­ter-mon­de tę (nie)wiedzę wręcz umożli­wia – inny człowiek po­zo­sta­nie rze­czy­wiście „in­nym” tyl­ko wte­dy, pi­sze Mer­le­au-Pon­ty, gdy po­zo­sta­nie ta­kim, ja­kim jest – sa­mym sobą, by­ciem „nie­ogra­ni­czo­nym” (Mer­le­au-Pon­ty 2001:87). Wszel­kie „ze­rwa­nia wątku” i „zra­nie­nia” są więc wte­dy, po­dob­nie jak u Dwy­era, oznaką au­to­no­micz­nej obcości tu­byl­ca-ba­da­ne­go, a „prze­su­nięcie świa­ta”, prze­su­nięcie uwa­gi wo­bec świa­ta „ze­rwa­nie” to wręcz umożli­wia. W tej per­spek­ty­wie na­wet od­mo­wa mówie­nia i upo­rczy­we mil­cze­nie jest ni­czym in­nym jak tyl­ko in­ten­sywną ko­mu­ni­kacją („od­mo­wa ko­mu­ni­kacji jest wciąż mo­du­sem ko­mu­ni­kacji”, zob. Mer­le­au-Pon­ty 2001:383).

Po­zwa­la to właśnie na włącze­nie w et­no­gra­ficz­ne spo­strzeżenia owych „nie­zro­zu­miałych” struk­tur kul­tu­ro­we­go by­cia, na do­strzeżenie cho­ciażby ol­brzy­miej roli, jaką w opi­sy­wa­nej prze­ze mnie nie­wiel­kiej wsi Bolęcin od­gry­wa prak­ty­ka bia­do­le­nia i ubo­le­wa­nia nad upa­dającym, „po­cho­ro­wa­nym” świa­tem (Ra­kow­ski 2001; tegoż 2006b)i na uchwy­ce­nie swo­iste­go spo­so­bu używa­nia tam lo­kal­nych słów-klu­czy, ta­kich jak „ner­wy”. Odsyłały one mnie właśnie do po­za­wer­bal­nych, wcie­lo­nych od­nie­sień (li­ved expe­rien­ce) i za­ra­zem do nie­lin­gwi­stycz­ne­go „świa­ta” (zob. Low 2001; Ra­kow­ski 2001)12. Tu jed­nak ujaw­nia się też przede wszyst­kim owo nie­zro­zu­miałe, wewnętrzne uni­wer­sum kul­tu­ry; nie­zro­zu­miałe przez nowy ob­raz od­nie­sień nie­bez­pośred­nich, nie­osten­syw­nych do „świa­ta, w ja­kim żyją lu­dzie”. Ten „świat”, wszel­kie jego ob­razy, powtórzę raz jesz­cze, idzie wte­dy w pa­rze z ową „po­dat­nością na zra­nie­nie”, jego obec­ność i obcość wy­mu­sza bo­wiem, za każdym ra­zem, re­or­ga­ni­zację „mo­je­go” świa­ta i jed­no­cześnie ujaw­nie­nie się części świa­ta „in­nych”. Taka wie­dza et­no­gra­ficz­na za­tem nie­ustan­nie ustępuje pod na­po­rem in­ne­go świa­ta, w którym jako et­no­graf uczest­niczę. Ciągle się „chwie­je”, jest „nie­do­mknięta”, zasłania się i ujaw­nia – jest „pra­wie nie­wi­dzial­na” (zob. Mer­le­au-Pon­ty 1999:75). Najkrócej można by więc po­wie­dzieć, że „po­dat­ność na zra­nie­nie” wy­ma­ga przede wszyst­kim ciała.

Po dru­gie, zupełnie in­a­czej wygląda kwe­stia do­tar­cia do owej „rze­czy­wi­stości wewnętrznej”. Wra­cam tu znów do Mer­le­au-Pon­ty’ego. Po­ka­zu­je on, że pomiędzy pod­mio­ta­mi ist­nie­je pew­ne, wcześniej­sze od tekstów czy wszel­kich in­nych „utrwa­lo­nych eks­pre­sji” (Dil­they), pole. To pew­na ano­ni­mo­wość by­cia, pełen ci­chej ak­tyw­ności ho­ry­zont, w którym dla każdego umiej­sco­wio­ne zo­sta­je doświad­cze­nie tego, co znaj­du­je w świe­cie zewnętrznym. Pomiędzy tymi pod­mio­ta­mi po­ja­wia się więc do­pie­ro wspólne zo­rien­to­wa­nie i uza­leżnie­nie od świa­ta czy – in­a­czej – od ciała (na przykład doświad­cze­nie bólu). Lwia część tej „rze­czy­wi­stości” za­tem jest sama w so­bie jesz­cze przed­wer­bal­na i przed­lin­gwi­stycz­na i samo to prze­kształce­nie – zgod­nie z opi­sem fe­no­me­no­lo­gicz­nym – „sca­la­ne i prze­kształcane” jest w sposób, który umożli­wia do­pie­ro wszel­kie „ze­rwa­nia” i „nie­po­ro­zu­mie­nia”. Sfe­ra ta jest za­tem dostępna, ale nig­dy w sposób pełny. Pozo­sta­je za­wsze otwar­ta. Et­no­graf od­gry­wa zaś rolę nie­ustan­ne­go ob­ser­wa­to­ra, go­to­we­go na wszyst­ko, co się wy­da­rzy (to the vul­ne­ra­ble ob­se­rver, jak pisała Ruth Be­har, zob. 1996), two­rzy opi­sy świa­ta, który nie jest dany, lecz za-dany (To­kar­ska-Ba­kir 1995:14) i po­przez „prze­su­nięcia” tego świa­ta wi­dzi sku­tek w sa­mej jego ob­ser­wa­cji. Świat ten, pod­kreślam, nie jest jed­nak jego „wyłożeniem” ani „przed­sta­wie­niem”, nie ma cech fun­da­men­tu, lecz sta­no­wi „za­le­d­wie próbę opi­su” (sfor­mułowa­nie prof. Jac­ka Mi­ga­sińskie­go, zob. Mi­ga­siński 1995), zależną od sy­tu­acji i od kon­kret­nych pod­miotów; za każdym ra­zem jest inny. Świat tak ro­zu­mia­nej et­no­gra­ficz­nej wie­dzy nie jest za­tem żad­nym „przed­mio­tem, którego pra­wa kon­sty­tu­cyj­ne byłyby mi zna­ne” (Mer­le­au-Pon­ty 2001:8).

Można by za­tem po­wie­dzieć, że et­no­gra­fia to za­pis pew­ne­go obopólne­go kul­tu­ro­we­go „upra­wia­nia” (cul­ti­va­tio) ciała i świa­ta, doświad­cze­nia obec­ne­go wciąż w prze­mia­nach świa­ta i jed­no­cześnie w „wewnętrznej rze­czy­wi­stości” pod­miotów13. To opis kul­tu­ro­we­go kra­jo­bra­zu wraz z wcie­la­ny­mi w nie­go „przeszłymi ak­tyw­nościa­mi” (In­gold 2005) i także opis, można by rzec, doświad­cze­nia ciała czy też pew­nej jego „wcze­snej” mowy14 – mowy w działaniu, w by­ciu w świe­cie, w końcu też – w świe­cie ma­te­rial­nym, w rze­czach. Rze­czy bo­wiem zmie­niają się wraz z doświad­cze­niem, przykładem może być tu płomień świe­cy, który dla dziec­ka, gdy go „do­tknie”, sta­je się dosłownie parzący – sta­je się in­nym by­tem (Mer­le­au-Pon­ty 2001:71). We współcze­snej et­no­gra­fii po­ja­wiają się więc ba­da­nia pew­nej ci­chej, cie­le­snej ak­tyw­ności, niosącej w so­bie naj­ważniej­sze doświad­cze­nia społecz­ne, pe­wien sens wy­da­rzeń do­tych­czas nie­roz­po­zna­wa­ny, tworzący swe­go ro­dza­ju „próżnię” w na­ukach hi­sto­rycz­nych (Bloch 1998:67–70). To hi­sto­ria ci­cha i nie­utr­wa­la­na (oral hi­sto­ry), ist­niejąca poza pro­jek­ta­mi i de­cy­zja­mi rządzących, poza naj­ważniej­szy­mi fak­ta­mi w hi­sto­rii zda­rze­nio­wej (Thomp­son 2000:3–8). To hi­sto­ria, która właśnie w ten sposób służy lu­dziom żyjącym poza sceną wiel­kich wy­da­rzeń, lu­dziom „bez głosu” – ubo­gim i społecz­nie zde­gra­do­wa­nym (Thomp­son 2000:109; por. Tar­kow­ska 2000a:30–31; Bu­chow­ski 2003:119).

ME­TO­DA: (NIE)WIE­DZA ET­NO­GRA­FICZ­NA

O czym za­tem piszę? Jaką rze­czy­wi­stość sta­ram się uka­zać? Jesz­cze raz posta­ram się od­po­wie­dzieć na to py­ta­nie, prze­nosząc jed­nak od­po­wiedź już na te­ren prak­ty­ki ba­daw­czej, prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej. Przede wszyst­kim jest to więc – jak pisał już Flo­rian Zna­niec­ki (Zna­niec­ki 1973:28; zob. też Szpa­kow­ska 2003:12) – rze­czy­wi­stość „czy­jaś”, czy­li inna niż moja, jest to za­tem doświad­cze­nie za­wsze ja­kichś kon­kret­nych pod­miotów (Mer­le­au-Pon­ty). Jako an­tro­po­log za­mie­rzam zająć się ba­da­niem właśnie tego ob­sza­ru kul­tu­ry. To, co praw­da, ob­szar, który eg­zy­stu­je w pew­nym sen­sie wszędzie i nig­dzie, znaj­du­je się on bo­wiem, jak przyjęło się twier­dzić, „na prze­cięciu światów” ba­da­cza i jego ba­da­nych, rozmówców (Ku­biak 1997:11; zob. też Zim­niak-Hałajko 2000:111; por. Clif­ford 2000a:44). Sta­no­wi on jed­nak, jak uważam, pe­wien fun­da­ment pro­fe­sjo­nal­nej wie­dzy an­tro­po­logicznej, który ze swej na­tu­ry po­zo­sta­je trud­no wyrażalny. Jest to, jak już pisałem, uczest­nic­two w płyn­nej, nie­utr­wa­lo­nej, dziejącej się sub­stan­cji „czy­je­goś” życia i za­ra­zem uczest­nic­two w społecz­nym pro­ce­sie two­rze­nia się cu­dze­go doświad­cze­nia. Jed­nak do­tych­czas, jak uważam, ob­szar ten rzad­ko kie­dy był w sposób do­bit­ny ko­mu­ni­ko­wa­ny, co wy­ni­ka z jego właściwości, i dla­te­go też na­zy­wałem go te­ry­to­rium an­tro­po­logicznej/et­no­lo­gicz­nej (nie)wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej. Wie­dza ta czy – mówiąc bez­pośred­nio – doświad­cze­nie et­no­gra­ficz­ne wie­le razy było pod­da­wa­ne re­flek­sji (m.in. Clif­ford 2000a:42– 46; Ge­ertz 2000a; To­kar­ska 1995; Wyka 1993), mimo to wciąż jest omi­ja­ne i spy­cha­ne na ob­szar bezsłownej prak­ty­ki. Jest to bo­wiem doświad­cze­nie właśnie często po­za­wer­bal­ne, prak­tycz­ne, in­tu­icyj­ne, ta­kie, które nie da się po pro­stu spi­sać – można je tyl­ko sto­so­wać.

Spróbuję tu za­tem przed­sta­wić założenia mo­jej me­to­do­lo­gii i za­ra­zem „ko­smo­lo­gię” ni­niej­szych badań, czy­li spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter na­po­ty­ka­nej w ten sposób rze­czy­wi­stości, rze­czy­wi­stości doświad­cze­nia „wiel­kiej zmia­ny” i po­trans­for­ma­cyj­nej de­gra­da­cji. To właśnie po­ziom tej pro­fe­sjo­nal­nej nie­wie­dzy, sfe­ry doświad­cze­nia, które tak trud­no prze­ka­zać – jest nią cho­ciażby umiejętność pro­wa­dze­nia et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wy czy wy­wia­du, umiejętność two­rze­nia chwiej­ne­go i doraźnego ciągu ko­lej­nych pytań, uników, no­wych spo­tkań, znaczących za­milk­nięć, de­cy­zji o prze­rwa­niu wątku bądź jego kon­ty­nu­owa­niu i tak da­lej. Jest to za­tem taki po­ziom wie­dzy, który po­zo­sta­je ukry­ty i milczący, bo też – jak o nim mówić? No właśnie, tego po pro­stu nie da się nie­raz po­wie­dzieć14. Uważam jed­nak, iż nie należy prze­kreślać war­tości ist­nie­nia tych bytów wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, których nie można za­ko­mu­ni­ko­wać. Ist­nie­je bo­wiem coś ta­kie­go jak  d o ś w i a d c z e n i e   e t n o g r a f i c z n e,  mówiąc jed­nak o doświad­cze­niu, nie mam tu­taj na myśli qu­asi-bio­gra­ficz­nej re­tro­spek­cji pry­wat­nych emo­cji, lęków czy na­strojów an­tro­po­lo­ga po­ja­wiających się w trak­cie badań te­re­no­wych, nie mówię też więc o ja­kiejś au­to­et­no­gra­fii czy et­no­gra­ficz­nej au­to­ana­li­zie/au­to­re­flek­sji (o samoświa­do­mej, re­flek­syj­nej et­no­gra­fii zob. m.in. Clif­ford 2000; Bu­chow­ski, Kemp­ny 1999; Ku­li­gow­ski 2001).  D o ś w i a d c z e n i e   e t n o g r a f i c z n e  ozna­cza tu coś o wie­le prost­sze­go. Cho­dzi tu o doświad­cze­nie ro­zu­mia­ne ra­czej jako pew­na umiejętność prak­tycz­na, czy­li coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy w wy­ko­ny­wa­niu ja­kiejś czyn­ności doświad­cze­nie. A jako an­tro­po­log uważam, że za­czy­nam mieć doświad­cze­nie w prze­by­wa­niu w cu­dzej rze­czy­wi­stości.

Doświad­cze­nie ba­daw­cze wy­zna­czałoby za­tem tożsamość an­tro­po­lo­ga, a nie – jak dzie­je się to w ostat­nich la­tach – „pi­sa­nie” (an­tro­po­log to „ten, kto pi­sze”, zob. Ge­ertz 2005a:35). Stało się to dla mnie ja­sne, gdy jed­na ze współcze­snych et­no­gra­fek, Ju­dith Okley, wspo­mniała na jed­nym z wykładów słowa jej na­uczy­cie­la me­tod badań te­re­no­wych: „Pamiętaj – po­wta­rzał on – jeśli je­dziesz w te­ren i wi­dzisz tam, że lu­dzie wca­le nie poświęcają tam zbyt wie­le uwa­gi na swo­je ry­tuały i wewnętrzne ce­re­mo­nie, które za­mie­rzałaś badać, a na przykład cały czas zaj­mują się ko­pa­niem «dziur w zie­mi», wte­dy ty po­win­naś badać właśnie to, co oni robią – zaj­mij się wte­dy ko­pa­niem dołów”15. Od­kry­cie to jest dla mnie za­sad­ni­cze: upra­wia­nie et­no­gra­fii wiąże się w pe­wien sposób z jej uprzed­nią nie­obec­nością. Wy­ni­ka z tego, że każdy początek badań to tyl­ko początek długiej i pokręco­nej dro­gi, a tego, cze­go się spo­dzie­wa­my, może w ogóle tam nie być i często – przy­najm­niej jeśli jest to na­prawdę in­te­re­sująca et­no­gra­fia – tego tam nie ma. Przed­miot et­no­gra­fii ma zaś taki cha­rak­ter, że wciąż się two­rzy, po­wsta­je w cza­sie – to pod­sta­wo­wa ce­cha an­tro­po­lo­gicz­nej pra­cy, an­tro­po­lo­gicz­ne­go doświad­cze­nia. Jak za­tem po­wsta­je ten przed­miot? Jak an­tro­po­lo­gia two­rzy swój przed­miot? – to py­ta­nie, które sta­wia Jo­han­nes Fa­bian w swo­jej głośnej książce Time and the Other. How An­th­ro­po­lo­gy Ma­kes Its Ob­ject (1983) poświęco­nej cza­so­wości i pro­ce­su­al­ności et­no­gra­fii. „Pra­ca te­re­no­wa – pi­sze on w pew­nym mo­men­cie – wy­ma­ga oso­bi­stej obec­ności w te­re­nie, co więcej – jed­no­cze­sne­go uru­cho­mie­nia kil­ku pro­cesów ucze­nia się i jako taka po­sia­da pewną eko­no­mię cza­su/cza­so­wości (time-eco­no­my)” (tłuma­cze­nie moje – T. R.) (1983:89). W two­rze­niu et­no­gra­fii jest więc pew­ne napięcie w cza­sie i to na kil­ku po­zio­mach.

Powołam się w tym miej­scu na własne ba­da­nia, które mają dużo wspólne­go ze wspo­mnia­nym przez Ju­dith Okley za­le­ce­niem. Otóż pro­wa­dziłem ba­da­nia w miej­scu, gdzie lu­dzie rze­czy­wiście zaj­mują i in­te­re­sują się „ko­pa­niem dołów”. Dzie­je się tak w pogórni­czym Wałbrzy­chu, w mieście o ol­brzy­mim bez­ro­bo­ciu, gdzie kil­ka tysięcy bez­ro­bot­nych przez cały rok pra­cu­je, ko­pie po­wierzch­nio­wy węgiel w tak zwa­nych bie­da­szy­bach po to, aby utrzy­mać sie­bie i swo­je ro­dzi­ny. Przed­sta­wię tu frag­ment mo­ich doświad­czeń ba­daw­czych.

Pierw­sze­go dnia badań, za­nim jesz­cze zo­ba­czyłem owe szy­by, na buj­nej pod­miej­skiej łące minęło mnie dwóch czar­nych od pyłu mężczyzn z oskar­da­mi i górni­czy­mi ka­ska­mi. Wyglądali oni całkiem dzi­wacz­nie, a na­wet, po­wie­działbym, nie­rze­czy­wiście. Po kil­ku dniach, kie­dy już ich bliżej po­znałem, wra­cając z nimi przez pola do ich domów, zo­rien­to­wałem się, że ten węglo­wy brud w oczy­wi­sty sposób ozna­cza czyn­ne­go, ak­tu­al­nie pra­cującego bie­da­szyb­ni­ka, co mi­ja­ni po dro­dze lu­dzie rozpo­znawali na­tych­miast i za­ga­dy­wa­li, py­tając o węgiel i uma­wiając się z nimi na do­sta­wy i sprze­daż. Zacząłem się wte­dy temu uważniej przy­pa­try­wać. Oka­zało się na przykład, że od ko­pa­czy nie po­bie­ra się opłat w pry­wat­nych li­niach miej­skich, a je­dyną do­wo­dem tego, że są oni ko­pa­cza­mi, jest właśnie ów cha­rak­te­ry­stycz­ny węglo­wy pył na ubra­niu i na cie­le. Oka­zało się też, że ko­pa­czom nie wol­no w au­to­bu­sach sia­dać, jeśli jadą „na brud­no”. Jakiś czas później usłyszałem od nich dużo o ob­cho­dach Barbórki w bie­da­szy­bach: ko­pa­cze przy­chodzą wte­dy, jak mówią, „po czy­ste­mu”, roz­sta­wiają sto­lik z czy­stym ob­ru­sem i piją tak na zdro­wie kil­ka kie­liszków. Jed­nak do­pie­ro gdy spo­tka­liśmy się na barbórce pół roku później, zro­zu­miałem, co to właści­wie zna­czy „po czy­ste­mu”. Wszy­scy byli wy­my­ci, wy­cze­sa­ni, mie­li świeże, wy­pra­so­wa­ne ubra­nia. Two­rzyło to ol­brzy­mi kon­trast z czar­ny­mi i „brud­ny­mi” bie­da­szy­ba­mi, w których pra­co­wa­li na co dzień. Od tej pory zacząłem zwra­cać na to uwagę: ko­pa­cze po pra­cy zmie­nia­li się w nie­zwy­kle czy­stych lu­dzi i bar­dzo o sie­bie dba­li.

Po kil­ku ty­go­dniach zacząłem też więcej roz­ma­wiać o żonach ko­pa­czy. W bry­ga­dzie, w której pra­co­wałem, omi­jały one bie­da­szy­by z da­le­ka. „Za żadne skar­by – po­wie­dział mi je­den z ko­pa­czy – moja ko­bie­ta tu nie przyj­dzie. Ona w ogóle o tym nie chce słyszeć. Jak wra­cam z dziur, to (śmiech) ona za­wsze mówi: «nie całuj mnie, brud­ny je­steś»”. Oka­zało się jed­nak, kie­dy tam za­miesz­kałem, że to ona czyści jego ro­bo­cze ubra­nia, na­ma­cza na stry­chu sta­rej po­nie­miec­kiej ka­mie­ni­cy jego czar­ne, węglo­we ciu­chy i pie­rze je w sta­rej „fra­ni”. Jemu zaś nie wol­no jest wejść w brud­nym ubra­niu do miesz­ka­nia. Co­dzien­nie po pra­cy zo­sta­wia wszyst­ko na zewnątrz i pra­wie w sa­mej bie­liźnie wcho­dzi do domu. Czyn­ności te od­by­wają się w pew­nym nie­zmien­nym, wręcz zry­tu­ali­zo­wa­nym porządku.

Pomyślałem wte­dy o dzie­sięcio­le­ciach, które ci lu­dzie prze­pra­co­wa­li w wałbrzy­skich ko­pal­niach, i o łaźniach, w których nie­zmien­nie myto się po pra­cy i już po czy­ste­mu wy­cho­dzo­no do mia­sta, do au­to­busów, do ro­dzin. Zo­rien­to­wałem się, że łaźnie two­rzyły gra­nicę dzielącą z jed­nej stro­ny brud i ko­pal­nię, a czy­stość i życie poza ko­pal­nią z dru­giej. Po­dział na życie przed łaźnią (za ko­pal­ni mówio­no tam so­bie na „ty” bez względu na wiek i staż) i życie po łaźni (wte­dy już mówio­no so­bie często „pa­nie Fran­ku” czy „pa­nie An­drze­ju”) pre­cy­zyj­nie rozgra­niczał dolną czarną ro­botę od czy­ste­go świa­ta poza ko­pal­nią. Te­raz ta ko­pal­nia jak­by wyszła na po­wierzch­nię. Kie­dy bo­wiem łaźnie prze­stały funk­cjo­no­wać, brud ko­pal­ni, czar­ny, węglo­wy pył, roz­niósł się da­le­ko wraz ze swoją zna­cze­niową po­tencją i w tym no­wym śro­do­wi­sku z miej­sca zaczął po­wie­lać moc­ne i wza­jem­nie prze­ciw­staw­ne zna­cze­nia.

ET­NO­GRA­FIA PRZED-TEK­STO­WA

Jest to pe­wien frag­ment uzy­ska­nej prze­ze mnie wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, uchwy­co­nej w trak­cie mo­ich badań. Jak jed­nak doszło do tego, że aku­rat taka właśnie wie­dza po­wstała? Jak za­tem two­rzy się et­no­gra­fia? Jak po­wstawała? Jak two­rzy się jej przed­miot? Po­pa­trz­my na ten pro­ces w kil­ku ko­lej­nych kro­kach.

(1) Et­no­gra­fia, jak już pisałem, po­wsta­je ze szczególne­go ro­dza­ju nie­obec­ności. Co to zna­czy? Otóż po­je­chałem tam, bo mnie, et­no­gra­fa, tam nie było ani nie było jesz­cze mo­jej et­no­gra­fii tego właśnie miej­sca (czy może wy­da­rze­nia). Ale zna­czy to jesz­cze, że bie­da­szy­by po kil­ku dniach zwy­czaj­nie mi się „opa­trzyły”, spo­wsze­dniały i stra­ciły swoją „eg­zo­tykę”. Pra­ca tych lu­dzi była dla mnie po pro­stu ciężką ro­botą. Sta­wiałem so­bie wte­dy cały czas py­ta­nie, czy w tym, co ob­ser­wuję, jest coś an­tro­po­lo­gicz­ne­go? Czy to, czym się zaj­muję, jest w ogóle an­tro­po­lo­gią? To właśnie taki mo­ment, kie­dy nie wia­do­mo zupełnie, co sta­no­wi frag­ment po­wstającej wie­dzy, a co nie, i co mnie tak na­prawdę po­win­no in­te­re­so­wać? Po­ja­wia się wówczas ro­dzaj lęku przed próżnią, pe­wien lęk niewie­dzy. Pa­trzyłem za­tem, jak ko­pa­cze pra­cują, i sta­rałem się zro­zu­mieć, jak pra­ca ta wpływa na ich po­zycję w lo­kal­nej społecz­ności i jak będą o tym mówili; i w ogóle nie wi­działem tego bru­du ani nie wi­działem, co oni z tym robią. Do­pie­ro później przy­po­mniałem so­bie, że kie­dy chciałem w pierw­szych dniach badań pomóc przy pra­cy w bie­da­szy­bie, usłyszałem, żebym le­piej za to się nie brał, bo się ubrudzę, a ktoś po­wie­dział na­wet z po­gardą: „gdzie on będzie robił, zo­bacz, on  s i ę   u b r u d z i”.  Przy­po­mniałem so­bie też, jak w niektórych dziu­rach część ko­pa­czy ściągała z sie­bie zewnętrzne okry­cia i dawała mi do włożenia, abym mógł zejść na dół w czymś – jak mówili – „brud­nym”. Wte­dy w ogóle nie zwra­całem na to uwa­gi.

(2) Po­wsta­je w ten sposób pew­na et­no­gra­ficz­na uwa­ga, a wraz z nią w ogóle et­no­gra­fia. Zna­czy to, że po pew­nym cza­sie do­strze­ga się i słyszy pew­ne istot­ne rze­czy. Prze­cież sposób ob­ser­wa­cji, sposób wi­dze­nia rze­czy i słysze­nia głosów, ro­zu­mie­nia ich zmie­nia się z dnia na dzień. W do­mach górników początko­wo nie za­uważałem za­cho­wań hi­gie­nicz­nych, a na­gle zacząłem je pil­nie ob­ser­wo­wać – i to pod pew­nym kątem. Co­raz więcej za­tem wie­działem, a właści­wie co­raz więcej wi­działem i słyszałem. „Byłem kie­dyś – powie­dział mi je­den z ko­pa­czy – u mo­je­go sąsia­da. Byłem ele­ganc­ko, po czy­ste­mu, pytałem się, czy nie chce za­ro­bić”. Zda­nie to na­tych­miast wy­chwy­ciłem i usłyszałem w nim właśnie ten je­den zwrot: „po czy­ste­mu”. Wte­dy wie­działem już, że coś w ogóle do­strze­gam, cze­goś się uczę. Po kil­ku ty­go­dniach badań nabyłem za­tem no­wej kom­pe­ten­cji po­znaw­czej, zacząłem zwra­cać uwagę na rze­czy, które wcześniej wy­da­wały mi się nieistot­ne czy wręcz ich nie za­uważałem. Wcześniej pa­trzyłem i pra­wie nicze­go nie wi­działem, słuchałem, co mówią moi rozmówcy z bie­da­szybów, i pusz­czałem mimo uszu naj­ważniej­sze rze­czy (to chy­ba dosyć zna­ne doświad­cze­nie w an­tro­po­lo­gicz­nym gro­nie).

(3) Pro­blem po­le­ga jed­nak na tym, że wte­dy do­ko­nałem już pew­nych wy­borów i że wyławiałem pew­ne rze­czy, pod­czas gdy wciąż otwie­rały się set­ki no­wych możliwości uzna­nia in­nych ele­mentów za istot­ne i „znaczące”. Zo­rien­to­wałem się, na przykład pra­cując w bie­da­szy­bie, jak duże zna­cze­nie przy tego typu pra­cy ma pew­na prak­ty­ka czy wie­dza słucho­wo-cie­le­sna oraz w jak dużym stop­niu stała się ona pewną ru­tyną i ni­czym nad­zwy­czaj­nym. „Ja to już znam – jest to frag­ment swo­bod­nej wy­po­wie­dzi jed­ne­go z ko­pa­czy – to trze­ba wie­dzieć, ja mam tak, jak czu­je chy­ba zwierzę… górotwór daje sy­gnały… jak dup­nie, to ko­niec”. Przy­pa­trz­my się jesz­cze ko­lej­ne­mu frag­mentowi (wy­po­wiedź in­ne­go ko­pa­cza): „Brzózka jest taka, że pęka jak zapałka. A świerk jest taki, że trzesz­czy. Ja mam uczu­le­nie na brzózki… one od razu idą, nie­bez­piecz­nie, a świerk jest taki, że pomału pęka, daje znak i wte­dy nie sie­dzisz, nie cze­kasz, wiesz, że trze­ba ucie­kać… Ostat­nio sie­działem i słyszę – świer­ki strze­lają, wziąłem wte­dy kapę, pod­biłem, pod­bu­do­wałem… Do tej pory wszyst­ko stoi…”. Za­raz po­tem od­kryłem, że używa­ne są tam tyl­ko ręczne „ci­che” narzędzia (oskard, piłka, łopa­ta, wyciągar­ka, ko­le­ba, sto­jak do sita, sito) i że w ogóle jest tam pe­wien spe­cy­ficz­ny kult ręcznej pra­cy, co wiąże się cho­ciażby z nie­bez­pie­czeństwem usłysze­nia hałasu przez pa­tro­le po­li­cji czy straży miej­skiej (bie­da­szy­by za­sad­ni­czo są nie­le­gal­ne, dla­te­go ostat­nio co­raz częściej ko­pie się węgiel no­ca­mi). Jed­no­cześnie ko­pa­cze go­dzi­na­mi po­tra­fią opo­wia­dać o swo­ich kon­struk­cjach-sa­moróbkach służących do prze­sie­wa­nia węgla, o ich za­le­tach, o no­wych po­mysłach na ich uspraw­nie­nie. Wte­dy lęk przed tym, że w na­szym te­re­nie nie ma żad­nej pożywki dla et­no­gra­fii, na­gle ustępuje nad­mia­ro­wi sko­ja­rzeń, nad­mia­ro­wi po­ten­cjal­nej wie­dzy. Wówczas właśnie ta pier­wot­na próżnia ba­daw­cza sta­je się et­no­gra­ficz­nym ba­gnem, które za­le­wa nas z każdej stro­ny.

(4) Spra­wa kom­pli­ku­je się jesz­cze bar­dziej. W pra­cy te­re­no­wej po­ja­wiają się licz­ne nie­ciągłości i nagłe przy­spie­sze­nia – są to na przykład nie­spo­dzie­wa­ne „zwro­ty” w spo­so­bie wi­dze­nia i po­strze­ga­nia. Kie­dy po­szedłem na ob­cho­dy Barbórki, na­gle – jak za do­tknięciem cza­ro­dziej­skiej różdżki – uj­rzałem wszyst­kie et­no­gra­ficz­ne „fak­ty” do­tyczące bru­du w pełnej kra­sie i w pełnym kon­traście – wte­dy zro­zu­miałem o wie­le więcej z tego, co do­tych­czas wie­działem. Od­niosłem wówczas wrażenie, jak­by odsłonięto kur­tynę, dzięki cze­mu ujaw­niła się ukry­ta dotąd wie­dza. Inny taki mo­ment „odsłonięcia kur­tyny” nad­szedł, gdy po­ja­wiłem się i za­miesz­kałem u ro­dzi­ny ko­pa­czy w sta­rej ka­mie­ni­cy w Bo­gu­szo­wie-Gor­cach. Wte­dy właśnie, w przy­pad­ko­wy wieczór, za­uważyłem to, cze­go dotąd w ogóle nie do­strze­gałem – tę stertę brud­nych, węglo­wych ubrań, po­zo­sta­wia­nych tuż przed pro­giem miesz­kań.

Po­sta­ram się te­raz to wszyst­ko pod­su­mo­wać. Do­strze­gam tu więc kil­ka ci­chych, z tru­dem ko­mu­ni­ko­wal­nych i nie­jed­no­rod­nych pro­cesów na­by­wa­nia wie­dzy. Po pierw­sze, z po­zor­ne­go wrażenia nie­istot­ności rze­czy­wi­stości ba­da­nej wy­kro­jo­no i utwo­rzo­no pe­wien przed­miot et­no­gra­fii – do­strzeżono to, co w ja­kimś sen­sie istot­ne. Po dru­gie, po­wstała pew­na dy­na­micz­na i zmien­na, ale działająca kom­pe­ten­cja po­znaw­cza, pew­na pro­fe­sjo­nal­na uwa­ga (czy uważność). Po trze­cie, nastąpił pro­ces swo­iste­go spiętrze­nia wątków i ele­mentów war­tych uwa­gi, co spo­wo­do­wało spon­ta­niczną se­lekcję spo­strzeżeń te­re­no­wych, próbę okiełzna­nia cha­osu otwie­rających się różnych ścieżek ba­daw­czych. Po czwar­te, jako ba­dacz cały czas mam do czy­nie­nia z rze­czy­wi­stością (kul­tu­rową), w której za­chodzą nagłe i dosyć przy­god­ne zwro­ty ak­cji, następują nie­spo­dzie­wa­ne odsłony, mające cha­rak­ter cza­so­we­go zda­rze­nia.

Świad­czy to właśnie o tym, że et­no­gra­fia jest długo­tr­wałym pro­ce­sem, jest pew­nym zda­rze­niem i po­sia­da ową „time-eco­no­my”. Z jed­nej stro­ny składa się ona z po­dej­mo­wa­nia mniej lub bar­dziej świa­do­mych kroków ba­daw­czych, z dru­giej zaś z nie­prze­wi­dy­wal­nych zwrotów ak­cji, z nie­spo­dzie­wa­nych od­kryć i aso­cja­cji, mających re­al­ny wpływ na prze­bieg two­rze­nia et­no­gra­fii. W tym pro­ce­sie po­wsta­je pew­na działająca wie­dza, pew­na umiejętność. Jak ją jed­nak prze­ka­zać, jak o niej pisać? Otóż pro­blem leży w tym, że wie­dza ta po­wsta­je pier­wot­nie w zda­rze­niu i to – jak po­ka­zu­je Jo­han­nes Fa­bian w swo­jej książce – zakłada pewną jed­no­cza­so­wość by­cia an­tro­po­lo­ga i jego ba­da­nych. Do­pie­ro z tej pier­wot­nej sy­tu­acji spo­tka­nia po­wstają ko­lej­ne zręby ty­po­we­go et­no­lo­gicz­ne­go dy­stan­su, czy­li na przykład Ge­ert­zow­skie­go (2000a) być tam i pisać tu (czy może ra­czej: być wte­dy, pisać te­raz). Czas gra­ma­tycz­ny używa­ny w pi­sa­niu et­no­gra­ficz­nym zno­si za­tem skom­pli­ko­wa­ne re­fe­ren­cje cza­so­we re­al­ne­go przed­mio­tu badań (na przykład zda­rze­nia dys­kur­su). Do­cho­dzi w ten sposób do stłumie­nia owej pro­ce­su­al­ności – cza­so­wy i niespójny, pełen ze­rwań i przy­spie­szeń cha­rak­ter wy­da­rzeń te­re­no­wych jest wte­dy skrywa­ny przez et­no­gra­ficz­ny ko­mu­ni­kat. Jed­nak do­pie­ro wówczas, gdy ukaże się per­spek­ty­wa po­dej­mo­wa­nych wy­borów, zwrotów ak­cji czy pro­cesów ucze­nia się, do­strze­ga­nia pew­nych rze­czy, choćby węglo­we­go bru­du, za­czy­na być wi­docz­ny ten pokład bezgłośnej wie­dzy, działającej i prak­tycz­nej – et­no­gra­ficz­ne­go doświad­cze­nia.

Pro­ces na­by­wa­nia doświad­cze­nia et­no­gra­ficz­ne­go uwi­dacz­nia się też w prak­ty­ce ro­bie­nia no­ta­tek te­re­no­wych. Jest to czyn­ność bez­pośred­nio związana z two­rze­niem pi­sa­nej, czy­li zma­te­ria­li­zo­wa­nej wie­dzy et­no­gra­ficz­nej i być może dla­te­go w niej ten bezgłośny pro­ces sta­je się za­uważalny. No­tat­ki te­re­no­we nie należą bo­wiem tyl­ko do wie­dzy jaw­nej, wie­dzy pi­sa­nej i tek­sto­wej. No­tat­ki – za­uważają to na wstępie au­to­rzy zna­ko­mi­te­go opra­co­wa­nia Field­no­tes. The Ma­kings of An­th­ro­po­lo­gy (San­jek 1990a) – są frag­men­tem wyjątko­wo wsty­dli­wej i spry­wa­ty­zo­wa­nej wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej, są ci­chym głosem an­tro­po­lo­gii (zob. też Ka­niow­ska 1999:49 i n.; Ra­bi­now 1999:112; Wa­si­lew­ski 1995:32–33; Zim­niak-Hałajko 2000:115). Co więcej, ten pro­ces za­pi­sy­wa­nia no­ta­tek jest tym bar­dziej trud­ny, że trze­ba oscy­lo­wać pomiędzy różnymi pro­cesami (tem­po­ra­li­za­cji) – pomiędzy pi­sa­niem, kie­dy to za­cho­wu­je­my dy­stans wo­bec przed­mio­tu, a pełnym uczest­ni­cze­niem w ja­kimś zda­rze­niu. No­tat­ki, pi­sze au­tor­ka zna­ko­mi­te­go tek­stu Pre­te­xts for Eth­no­gra­phy: On Re­ading Field­no­tes, Rena Le­der­man, stają się w ten sposób nie­bez­piecz­ne, gdyż sta­no­wią „wy­zwa­nie dla pamięci” (1990:73). Nie cho­dzi tu jed­nak o ja­kieś wspo­mi­na­nie, tyl­ko właśnie o ten szczególny cza­so­wy pro­ces two­rze­nia wie­dzy w użyciu, w prak­ty­ce, słowem – w te­re­nie. No­tat­ki, rozłożone w cza­sie, se­lek­cjo­nują wciąż zmie­niające się wnio­ski, roz­dzie­lają naj­bar­dziej słuszne kon­cep­cje od chwi­lo­wych fan­ta­sma­go­rii, za­mie­niają ko­lej­ność różnych ele­mentów. Na co należy zwra­cać uwagę? Co należy za­pa­miętać? Co za­pi­sy­wać?

Et­no­gra­fia pod po­sta­cią no­ta­tek te­re­no­wych ucie­ka w ten sposób ze stre­fy pi­sa­ne­go tek­stu. No­tat­ki są bo­wiem właśnie pre­tek­stem, są do­ku­men­tacją stre­fy pretek­stu et­no­gra­fii. Taką na­turę mają cho­ciażby tak zwa­ne he­ad­no­tes, o których pi­sze Si­mon Ot­ten­berg (1990:144–146). „Gęste no­tat­ki”16 po­zo­stające w et­no­gra­ficz­nej pamięci, którymi uzu­pełnia­my no­tat­ki spi­sy­wa­ne, i które po­wstają w głowie ba­da­cza ni­czym mne­mo­nicz­ne supełki i wiodą tam, nie­raz przez kil­ka lat, dzi­wacz­ny żywot. Są to za­pi­sy zupełnie pry­wat­ne, in­tu­icyj­ne, nie­mal podświa­do­me, utrwa­lają one pewną rze­czy­wi­stość bez kon­kret­ne­go od­nie­sie­nia, coś, co Fa­bian w jed­nym ze swo­ich wykładów17 na­zwał et­no­gra­ficzną non-re­fe­ren­tial me­mo­ry. Jest to ro­dzaj spon­ta­nicz­ne­go wpi­su, który już chwilę później na­wet dla sa­me­go piszącego może być zupełnie nie­zro­zu­miały (na przykład w swo­ich no­tat­kach zna­lazłem wpis „gra­ty i ka­ska­da!” i do tej pory nie przy­po­mniałem so­bie, o co mi wówczas cho­dziło). Wpis jed­no­cześnie nie­sie w so­bie skon­den­so­wa­ne doświad­cze­nie na­by­wa­nej wie­dzy. To taki mo­ment, w którym tekst jest w trak­cie two­rze­nia, wyłania się, ale w części znaj­du­je się jesz­cze po stro­nie nie­pi­sa­ne­go pre­tek­stu, po stro­nie wy­da­rzeń te­re­no­wych i od­gry­wa­nych ról. Z tych na poły cha­otycz­nych, na poły pre­cy­zyj­nych ruchów po­wsta­je właśnie et­no­gra­fia – naj­pierw jako pro­ces, następnie jako pew­na ścieżka, the Eth­no­gra­pher’s Path (San­jek 1990b:398–400), a do­pie­ro po­tem za­mknięty opis, za­mknięty tekst. Jest to za­tem pew­ne kon­ti­nu­um od pre­tek­stu do tek­stu, czy­li – jak to pre­cy­zyj­nie wy­odrębnił Ja­mes Clif­ford (1990:51–2) – naj­pierw po­ja­wia się wpis (in­scrip­tion), dosyć ulot­ny i właśnie pre­tek­sto­wy, później za­pis (trans­crip­tion), już dy­stan­sujący i tem­po­ra­li­zujący, aż w końcu opis (de­scrip­tion), pro­dukt nie­jed­no­krot­nie końcowy. Pro­ces ten, pro­ces no­to­wa­nia wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, przy­najm­niej po­ten­cjal­nie nig­dy się nie kończy. Re­je­stru­je on na­to­miast zna­ko­mi­cie właśnie ten pokład pro­fe­sjo­nal­nej (nie)wie­dzy et­no­lo­gicz­nej, pre­tek­sto­wy żywioł dys­cy­pli­ny. W tym kon­tekście et­no­gra­fia to za­tem bar­dziej sztu­ka pamięta­nia i sztu­ka spo­strze­ga­nia niż sztu­ka pi­sa­nia kul­tu­ry (por. Ka­niow­ska 1999:53–57). Re­je­stru­je ona ten ta­jem­ni­czy pro­ces, w którym pre­tekst, ludz­ka ak­tyw­ność wy­kra­cza poza jed­nost­ko­we zda­rze­nia i za­czy­na coś zna­czyć na zewnątrz (Ri­co­eur 1984; 1989), choćby w sposób całko­wi­cie chwiej­ny i fan­ta­sma­go­rycz­ny, ale coś jed­nak zna­czy. Zna­czy – sko­ro war­to to za­pi­sy­wać.

Ry­su­je się tu­taj za­tem napięcie pomiędzy po­zycją et­no­gra­fa jako ba­da­cza, który nosi w so­bie doświad­cze­nie, i et­no­gra­fa jako pi­sa­rza, który nosi w so­bie tek­sty, wy­po­wie­dzi tek­sto­we. Uważam, że w tym dru­gim wy­pad­ku do­cho­dzi do wyraźnego zawłasz­cze­nia tożsamości et­no­gra­fa-pro­fe­sjo­na­li­sty przez czyn­ność pi­sa­nia. Zwo­len­ni­cy pa­ra­dyg­ma­tu „Wri­ting Cul­tu­re” (Cra­pan­za­no, Ty­ler, także Dwy­er) w swo­ich pra­cach z pasją nawołują do ożywie­nia i ugłośnie­nia tek­stu et­no­gra­ficz­ne­go, do przywróce­nia te­re­no­we­go dia­lo­gu i wie­logłoso­wości. W ten sposób jed­nak pod­chodzą oni do et­no­gra­fii jako do dys­cy­pli­ny, która w oczy­wi­sty sposób zaj­mu­je się sztuką pi­sa­nia, są, po­wie­działbym, gra­fo­cen­trycz­ni czy skryp­to­cen­trycz­ni, dla­te­go pi­sa­niu poświęcają całą swoją ak­tyw­ność (Clif­ford; Mar­cus 1986). Można więc ich określić nie tyle jako dzie­ci Ma­li­now­skie­go, jak na­zwał ich Clif­ford Ge­ertz (2000b), ile ra­czej jako dzie­ci sa­me­go Ge­ertza, po­nie­waż to on na­pi­sał la­ko­nicz­nie, że to, co robi et­no­graf, to po pro­stu czyn­ność pi­sa­nia. Z tych pi­sar­skich usiłowań post­mo­der­ni­stycz­nej et­no­gra­fii w dosyć kla­row­ny sposób sta­ra się zdać sprawę Ste­phen Ty­ler w zna­nym tekście za­ty­tułowa­nym Post-Mo­dern Et­no­gra­phy. From the Do­cu­ment of the Oc­cult to the Oc­cult Do­cu­ment (1986). Ty­ler pro­po­nu­je w nim sze­reg ta­kich prak­tyk pi­sa­nia et­no­gra­fii, w których ja­ki­kol­wiek do­mknięty tekst miałby się nig­dy nie po­ja­wić. Wy­da­je on wojnę wszel­kiej re­pre­zen­ta­cji na­chal­nie wci­skającej się w an­tro­po­lo­giczną pi­sa­ninę, po­sze­rza na wszyst­kie stro­ny et­no­gra­ficz­ny „kry­zys przed­sta­wie­nia” (Bu­chow­ski; Kemp­ny 1999:12). Wszelką re­pre­zen­tację sta­ra się za­mie­nić na ewo­kację, zwra­cając w ten sposób uwagę na me­ta­fo­rykę wo­kal­no-głosową czyn­ności pi­sa­nia et­no­gra­fii. Two­rzy on więc ro­dzaj per­for­man­su, który bu­rzy wszel­kie po­czu­cie pro­fe­sjo­na­li­zmu i bez­pie­czeństwa, prze­czy wszel­kim za­pi­som doświad­cze­nia (Ty­ler 1986: 137–138), wszel­kiej mi­me­sis, ucie­ka, in ad­van­ce, ze wszyst­kich pułapek tek­stu­ali­za­cji. Et­no­gra­fia według Ty­le­ra to, ośmielę się po­wie­dzieć, pe­wien post­mo­der­ni­stycz­ny eg­zor­cyzm od­pra­wia­ny nad stek­stu­ali­zo­wa­nym pro­duk­tem wciąż jesz­cze mo­der­ni­stycz­nej et­no­gra­fii. To próba uru­cho­mie­nia żywe­go, wie­logłoso­we­go doświad­cze­nia te­re­no­we­go, ale jak­by już po tekście, w chwi­li pi­sa­nia; jest to, można by więc rzec, et­no­gra­fia po­st­tek­stu­al­na. Te wszyst­kie sta­ra­nia w pra­cach spod zna­ku „Wri­ting Cul­tu­re” są – chciałbym to pod­kreślić – na­kie­ro­wa­ne właśnie na przywróce­nie bez­pośred­nie­go dia­lo­gu, wraz z całym pro­ce­sem ne­go­cjo­wa­nia i two­rze­nia zna­czeń, pro­ce­sem two­rze­nia się pola tek­sto­we­go (pełnego chwi­lo­wych re­la­cji do­mi­na­cji i posłuszeństwa). Jak za­tem przejść od dys­kur­su (zda­rze­nia dys­kur­su) do tek­stu, tak żeby dys­kurs nie przy­brał ja­kiejś za­mrożonej i pełnej „ukry­tej władzy” for­my? Jest to jed­no z głównych zadań et­no­gra­ficz­nej awan­gar­dy. A gdy­by tak spróbować cofnąć się jesz­cze wcześniej? Za­sta­na­wiam się, skąd w ogóle wzięła się ta cała sy­tu­acja roz­mo­wy, ten pe­wien żywy dys­kurs? Jak au­tor et­no­gra­fii tam w ogóle tra­fił? Jaka była jego ścieżka te­re­no­wa, jego kon­cep­cje i cha­otycz­ne wpi­sy? Z ja­ki­mi pre­tek­sta­mi et­no­gra­ficz­ny­mi ście­rał się, a z ja­ki­mi na tyle się za­zna­jo­mił, że prze­stał je za­uważać?

Nie mam nic prze­ciw­ko piszącym an­tro­po­lo­gom – to prze­cież wspa­niała rzecz móc pisać an­tro­po­lo­gię i pisać o pi­sa­niu an­tro­po­lo­gii – gdy­by nie ich tek­sty, sam nie­wie­le mógłbym dziś na­pi­sać. Chcę jed­nak sięgnąć głębiej do wnętrza pola wy­zna­czającego tożsamość dys­cy­pli­ny, do mo­jej et­no­lo­gicz­nej (nie)wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej, wie­dzy z tru­dem ko­mu­ni­ko­wa­nej. Ci­cha ścieżka po­wstającej tak et­no­gra­fii, nie­wie­dza pro­fe­sjo­nal­na, The Ma­kings of An­th­ro­po­lo­gy, jest bo­wiem, jak uważam, moim pod­sta­wo­wym an­tro­po­lo­gicz­nym doświad­cze­niem i moją pod­sta­wową umiejętnością. Obok pro­po­no­wa­nej przez Ste­phe­na Ty­le­ra okul­ty­za­cji i uru­cha­mia­nia mar­twe­go tek­stu et­no­gra­fii – mar­twe­go do­ku­men­tu – pro­po­nuję za­tem pomyśleć o uru­cha­mia­niu, o ożywia­niu, być może na­wet o okul­ty­za­cji tej ci­chej, awer­bal­nej i pre­tek­sto­wej prak­ty­ki te­re­no­wej, pro­fe­sjo­nal­nej nie­wie­dzy, et­no­gra­ficz­ne­go doświad­cze­nia. Cze­ka ona wciąż na swo­ich od­krywców i na trud­ny język, w którym, być może, uda się ją świa­tu za­ko­mu­ni­ko­wać.