Strona główna » Literatura faktu, reportaże, biografie » Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy

Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy

5.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-7453-227-3

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy

Upadek komunizmu przyniósł wielu Polakom doświadczenie ubóstwa, tworząc obszary głębokiego, potransformacyjnego bezrobocia. Mieszkańcy tych obszarów i ich kulturowe światy stanowią główny przedmiot niniejszej książki. Autor, przebywając wśród bezrobotnych górników, zbieraczy złomu i zubożałych mieszkańców wsi, starał się uchwycić, jak reagują oni na utratę pracy i sprawdzonych sposobów społecznego funkcjonowania. Okazuje się, że mimo początkowej bezradności wzmaga się ich wewnętrzna aktywność. Zaczynają przeobrażać swoją wiedzę o rzeczywistości i tworzyć ją na nowo. Przekonania o destrukcji i degradacji przemieniają się wówczas w wyobrażenia o własnej zaradności, a bierność i wycofanie ustępują miejsca szczególnym łowiecko-zbierackim umiejętnościom. To moment, kiedy nieustannie próbuje się pojąć świat na nowo i odnaleźć sens własnego doświadczenia.

Polecane książki

Dziewczyna na miesiąc, czyli Mia Saunders, przeszła długą drogę. Dociera już do końca swej dwunastomiesięcznej podróży. Trafia kolejno do Hollywood, Nowego Jorku i Aspen. W październiku zaczyna nowe życie i oraz pracę przy programie telewizyjnym, w którym prowadzi część o pięknym ż...
Publikacja zawiera najbardziej aktualną wersję ustawy o finansach publicznych, będącą podstawowym aktem prawnym regulującym zasady gospodarowania środkami publicznymi. Skomentowano wszystkie zmiany ustawy, które weszły w życie w IV kwartale 2015 i w 2016 r. Dodatkowo omówiono projektowane w Parlamen...
  Czy przybrałeś na wadze, jesteś zmęczony, cierpisz na depresję, czujesz niepokój, bóle mięśni, stawów bądź głowy? A może doskwiera ci bezsenność, bóle brzucha, wzdęcia, zatwardzenia, zespół jelita drażliwego lub biegunki? Większość ludzi nie zdaje sobie sprawy, że to alergia może odgrywać kluczow...
„Czas na biznes“ to seria mini-poradników dla rozważających założenie własnej działalności w konkretnej branży. Poznaj charakterystykę rynku i konkurencję w sektorze, który najbardziej Cię interesuje. Dowiedz się jakiej kadry potrzebujesz, w co musisz wyposażyć lokal, a co najważniejsze – ile to ws...
Trzy Certyfikaty to pierwsza w Polsce powieść studencka. Pastisz, przaśność i akademicka bezczelność przeplata się z realnymi problemami młodych ludzi, którym studia przedłużają dzieciństwo w nieskończoność. Książka opisuje życie pewnej grupy przyjaciół, której każdy członek inaczej patrzy na miłość...
W jakiejś postaci ziściła się zatem protoromantyczna wizja Herdera: oto Żydzi wywłaszczeni z bogactwa własnej tradycji, przechowujący ją w szafach z pamiątkami, stwarzają siebie od nowa, bez względu na to, co sądzi na ten temat otaczający ich świat, czy sprzyja im, czy nie. Są w pełni zasymilowani, ...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Tomasz Rakowski

To­masz Ra­kow­ski

Łowcy, zbie­ra­cze,prak­ty­cy nie­mo­cy

Et­no­gra­fia człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go

Od au­to­ra

W Pol­sce w la­tach dzie­więćdzie­siątych w wie­lu miej­scach doszło do li­kwi­da­cji dużych po­so­cja­li­stycz­nych zakładów prze­mysłowych. Spo­wo­do­wało to nie­mal ma­so­we zwol­nie­nia i związaną z tym nagłą bez­po­trzeb­ność byłych pra­cow­ników. Wte­dy też na te­re­nach wiej­skich z jed­nej stro­ny za­mknięto pe­ge­ery, co przy­czy­niło się do wzro­stu bez­ro­bo­cia, a z dru­giej zaś drob­ne rol­nic­two prze­stało być nie­mal całko­wi­cie opłacal­ne. W ten sposób po­wstały całe ob­sza­ry „no­wej bie­dy”, wy­ni­kającej przede wszyst­kim z po­trans­for­ma­cyj­nych prze­mian.

Jed­nak to następne lata, począwszy od roku 2001 aż do roku 2006, dla wie­lu oka­zały się cza­sem najgłębszej zapaści, naj­gor­sze­go kry­zy­su. Były to lata społecz­nych doświad­czeń wiel­kie­go re­gre­su, ma­so­we­go bez­ro­bo­cia i często osta­tecz­nej li­kwi­da­cji do­tych­cza­so­wych umiejętności eg­zy­sto­wa­nia. Wskaźniki bez­ro­bo­cia były wte­dy naj­wyższe w całej po­wo­jen­nej hi­sto­rii Pol­ski.

Dzi­siaj to już pew­na hi­sto­ria, choć może tyl­ko częścio­wo do­strzeżona i opi­sa­na. W każdym ra­zie w roku 2007 bez­ro­bo­cie w Pol­sce spa­da – widać to wyraźnie – wręcz wy­pa­ro­wu­je z każdym mie­siącem, a i zasięg ubóstwa też się zmniej­sza; bez­ro­bot­ni, jak tyl­ko mogą, znaj­dują pracę w kra­jach Unii Eu­ro­pej­skiej i na­tych­miast wyjeżdżają, obniżając w ten sposób wskaźniki Urzędów Pra­cy. Kon­se­kwen­cje tego gwałtow­ne­go zubożenia i zapaści go­spo­darstw do­mo­wych będą jed­nak trwały nadal, w wie­lu miej­scach, po­dob­nie jak trwać będzie pamięć tego złego cza­su.

Moje ba­da­nia i moja pra­ca po­wsta­wały w cza­sie naj­większej zapaści, w la­tach 2002–2006. Język opi­su przy­le­ga do tam­tych wy­da­rzeń i tam­tych na­strojów, jest używa­ny w cza­sie teraźniej­szym, re­la­cjo­nu­je bieżącą, et­no­gra­ficzną rze­czy­wi­stość. Naj­le­piej od­da­je on, jak uważam, na­stroje i za­cho­wa­nia, z ja­ki­mi wówczas się spo­ty­kałem. Po­zwa­la też na za­cho­wa­nie nar­ra­cji an­tro­po­lo­gicz­nej w ta­kiej for­mie, w ja­kiej bez­pośred­nio po­wsta­wała1.

Część I. Wpro­wa­dze­nie: An­tro­po­log jako wi­zy­ta­tor nędzyAn­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie per­spek­ty­wy

„KUL­TU­RA NĘDZY”

Wy­ma­ga­nia an­tro­po­lo­gii po­wstałej na Wy­spach Tro­brian­da (Ma­li­now­ski 1987), wraz z jej po­stu­la­tem jak najdłuższe­go po­by­tu w te­re­nie i wy­mo­giem, aby miesz­kać tak jak Oni – aby żyć tak jak Oni, po­sta­wio­ne w per­spek­ty­wie mo­ich badań nad ubóstwem i nagłym zubożeniem, są wa­run­kiem prak­tycz­nie nie­możli­wym do spełnie­nia. Ten pierw­szy fun­da­ment et­no­gra­ficz­ne­go opi­su, czy­li au­to­ry­tet oso­bi­ste­go doświad­cze­nia (Clif­ford 2000a: 42–46), wy­da­je się tu­taj szczególnie nie­bez­piecz­ny – sta­wia on mnie (ba­da­cza) w cen­trum etycz­nych obciążeń. Oczy­wi­stym dla obu stron jest fakt, że et­no­graf powróci w końcu wraz z za­war­tością taśm czy pamięci w miej­sce, z którego przy­był, świa­do­mość tego bu­rzy jakąkol­wiek na­dzieję uczest­nic­twa. Me­ta­fo­ra zja­wiającego się Białego Człowie­ka, Cu­dzo­ziem­ca, Podróżnika jest tu­taj bar­dzo uza­sad­nio­na, od razu wi­docz­ne są bo­wiem różnice w spo­so­bie by­cia, po­ru­sza­nia się czy za­go­spo­da­ro­wy­wa­nia przyszłości (zob. Gid­dens 2001:173). Wkra­czający w prze­strzeń nędzy i ubóstwa na­tych­miast spo­strze­ga swoją od­mien­ność, po­dob­nie jak od­kry­wał ją Mar­cel Griau­le, roz­po­czy­nający w la­tach trzy­dzie­stych ba­da­nia wśród sudańskich chłopów: „Set­ki oczu śledzą nas. Je­steśmy na oczach całej wio­ski: z każdej szcze­li­ny w mu­rze, spo­za każdego spi­chle­rza spogląda bacz­ne oko” (Griau­le za Clif­ford 2000b:81). Ba­dacz, nie­unik­nio­ny Cu­dzo­zie­miec (zob. Clif­ford 2000b:87), ska­za­ny jest na każdo­ra­zową wi­zy­tację nędzy, na po­byt za­wsze chwi­lo­wy.

Obce rze­czy­wi­stości by­cia znaj­do­wa­no za­zwy­czaj w od­ległych miej­scach, w każdym ra­zie za­wsze po­sia­dały one pe­wien prze­strzen­ny wy­miar. Mar­cel Mauss chętnie ob­ser­wo­wał na przykład boch­ny chle­ba na wy­sta­wach pie­kar­ni­czych Eu­ro­py; snuł wówczas przy­pusz­cze­nia na te­mat zasięgu cy­wi­li­za­cji cel­tyc­kiej i jed­no­cześnie bu­do­wał teo­rię spo­tka­nia z obcością kul­tu­ry, teo­rię ob­ser­wa­cji faktów w pełnym wy­miarze. Jed­nak ze­tknięcia z obcością bar­dziej cha­rak­te­ry­zują, jak twier­dziła Ruth Be­ne­dict, ludy pry­mi­tyw­ne niż naszą cy­wi­li­zację (Be­ne­dict 2002:82–83). Cy­wi­li­za­cja eu­ro­ame­ry­kańska, zda­niem Be­ne­dict, z po­wo­du swo­je­go ol­brzy­mie­go zasięgu (który jest wszak wy­ni­kiem splo­tu przy­pad­ko­wych oko­licz­ności) z tru­dem po­tra­fi przyjąć ist­nie­nie od­mien­nych kręgów kul­tu­ro­wych.

W za­początko­wa­nej przez Ruth Be­ne­dict tra­dy­cji po­szu­ki­wa­nia „wzorów kul­tu­ry” obcość otrzy­mała formę kom­plek­su edu­ka­cyj­no-społecz­ne­go for­mującego kul­tu­ro­wy kształt jed­nost­ki i jej psy­chi­ki. Pi­sa­no więc o wpływie po­wszech­nie uzna­wa­nych war­tości na kształto­wa­nie się życia psy­chicz­ne­go (do­strze­gając całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psy­cho­ana­lizę), o wpływie edu­ka­cji i po­wszech­nych norm na ka­te­go­rie cza­su i prze­strze­ni, na pojęcie pre­stiżu, na uni­wer­sum sym­bo­licz­ne, na ciało czy na płeć. W ten sposób zo­stała uwi­docz­nio­na in­er­cyj­na moc rze­czy­wi­stości kul­tu­ro­wej: wzo­ry emo­cji czy pre­cy­zyj­ne­go myśle­nia prze­no­siły się po­nad sko­kową zmianą, utrwa­lały i wa­run­ko­wały za­cho­wa­nie jed­no­stek, wa­run­ko­wały całość.

Ba­da­nia nad ob­sza­ra­mi ubóstwa pro­wa­dzo­ne przez Osca­ra Le­wi­sa w slam­sach No­we­go Yor­ku i San Juan (Le­wis 1970; 1976), których efek­tem było stwo­rze­nie pa­ra­dyg­ma­tycz­nej kon­cep­cji „kul­tu­ry nędzy”, w dużym stop­niu właśnie przej­mują tę psy­cho­kul­tu­ra­li­styczną tra­dycję. Oscar Le­wis w krótkim pod­su­mo­wa­niu swo­ich wie­lo­let­nich badań stwier­dził, iż „kul­tu­ra nędzy” nie tyl­ko re­pre­zen­tu­je „wysiłek zmie­rzający do upo­ra­nia się z uczu­ciem bez­na­dziej­ności i bra­kiem pra­cy” (Le­wis 1976:51), lecz przede wszyst­kim utrwa­la pe­wien porządek. Czas, prze­strzeń, ciało, pra­ca, pie­niądz mają tu określone for­my. Zja­wi­sko opi­sy­wa­ne przez Le­wi­sa w ten sposób uzy­sku­je wyraźne i utrwa­lo­ne ce­chy – to brak uczest­nic­twa w szer­szych struk­tu­rach społecz­nych, spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter or­ga­ni­za­cji z wyraźną erozją związków wspólno­to­wych, po­zba­wie­nie dzie­ciństwa, ten­den­cje do życia chwilą, teraźniej­szością i, co naj­ważniej­sze, „słabość struk­tu­ry ego”, re­zy­gna­cja i fa­ta­lizm (ibi­dem). Tego typu ka­te­go­rie na­dają za­tem ba­da­nej „kul­tu­rze”, a właści­wie – jej przed­sta­wi­cie­lom, pew­ne względnie stałe ce­chy, czy­li utrwa­lo­ne i społecz­nie wy­sty­mu­lo­wa­ne „dys­po­zy­cje biop­sy­chicz­ne” (por. Kłoskow­ska 2002:40), ty­po­we dla przed­sta­wi­cie­li „kul­tu­ry nędzy”. Ten ob­raz kul­tu­ro­wo kształto­wa­ne­go wzor­ca psy­cho­społecz­ne­go prze­no­szo­no jed­nak da­lej i dla­te­go po­ja­wiał się on później wciąż w ko­lej­nych kon­cep­cjach kul­tu­ry ubóstwa. Tak stało się w wy­pad­ku kon­tro­wer­syj­nej teo­rii pod­kla­sy (un­derc­lass), opar­tej początko­wo na czy­sto struk­tu­ral­nej, stra­ty­fi­ka­cyj­nej ka­te­go­ry­za­cji Gun­na­ra Myr­da­la, której do­pie­ro tra­dy­cja myśle­nia w ka­te­go­riach „kul­tu­ry nędzy” nadała ne­ga­tyw­ne, ujem­nie styg­ma­ty­zujące zna­cze­nia. Wówczas nada­no jej ce­chy bezwładu, in­er­cji (utrwa­la­ne „złe” wzor­ce) i rozkładu (więzi społecz­nych, więzi ro­dzin­nych), a jej em­ble­ma­tem stał się nie­pra­cujący, żyjący w chwi­lo­wych związkach, nie dbający o swoją ro­dzinę, spryt­ny i but­ny mężczy­zna. Za­mknięte koło nędzy, przestępczości i zwy­cza­jo­we­go wręcz za­ka­zu pra­cy stwo­rzyło pod­sta­wy do roz­po­zna­nia kul­tu­ry „wa­dli­wości społecz­nej” (zob. Dean, Ty­lor-Go­oby 1992), kul­tu­ry lu­dzi uza­leżnio­nych od opie­ki społecz­nej, re­dy­stry­bu­cji zasiłków – „kul­tu­ry pasożyt­ni­czej”. W ten sposób nad ko­lej­ny­mi teo­re­tycz­ny­mi opi­sa­mi kręgów nędzy wciąż uno­sił się pa­ra­dyg­mat psy­chicz­nej kon­sty­tu­cji jed­nost­ki w społecz­ności – for­muła „wa­dli­we­go” czy „niewłaści­we­go” cha­rak­te­ru społecz­ne­go1.

Pro­blem, jak uważam, po­le­ga jed­nak również na tym, iż cała ta teo­ria re­pro­duk­tyw­ności „wzorów kul­tu­ry” początko­wo od­no­siła się do kul­tur ob­cych, nie­przekładal­nych wza­jem­nie, na przykład kul­tur In­dian Ame­ry­ki Północ­nej opi­sy­wa­nych przez Ruth Be­ne­dict. Na­to­miast w wy­pad­ku „kul­tu­ry nędzy”, kul­tu­ry „pod­kla­sy” ta re­pro­duk­tyw­ność miałaby do­ty­czyć przede wszyst­kim kul­tu­ry „na­szej”, zna­nej, ist­niejącej prze­cież w obrębie lo­kal­nej struk­tu­ry społecz­nej, która do­pie­ro w pew­nym mo­men­cie hi­sto­rycz­nym – w cza­sie kie­dy po­wsta­wały mia­sta, aglo­me­ra­cje i wszel­kie stałe ludz­kie zgru­po­wa­nia – wyszła na jaw, zaczęła być wi­docz­na – w cza­sie na­ro­dzin so­cjo­lo­gii. Me­ta­fo­ry­ka ter­minów opi­sujących biedę od­no­si się więc do porządku zna­czeń społeczeństwa „w ogóle”, czy­li społeczeństwa „na­sze­go”, eu­ro­pej­skie­go, pew­nej hi­sto­rycz­nie ak­tu­al­nej for­ma­cji z jej fi­lo­zo­ficz­ny­mi pod­sta­wa­mi, na przykład zdol­nością do mo­de­lo­wa­nia rze­czy­wi­stości i czy­nie­nia jej ope­ra­tywną, wpro­wa­dzającej pojęcia sku­tecz­ności eko­no­micz­nej, de­fi­ni­cyj­nej, eg­zy­sten­cjal­nej2. „Kul­tu­ra nędzy” Osca­ra Le­wi­sa wyraźnie od­no­si się za­tem do tego właśnie „lo­kal­ne­go”, so­cjo­lo­gicz­ne­go mo­de­lu kul­tu­ry i społeczeństwa. W pew­nym mo­men­cie Le­wis pi­sze o „ad­ap­ta­cyj­nych” właściwościach kul­tu­ry slam­su, używając ka­te­go­rii wy­dol­ności /niewy­dol­ności: „zwra­cam w «kul­tu­rze nędzy» uwagę na pew­ne jej me­cha­ni­zmy ad­ap­ta­cyj­ne – na przykład: sko­ro po­ziom aspi­ra­cji jest ni­ski, słab­sze też jest po­czu­cie da­rem­ności, a usank­cjo­no­wa­ny he­do­nizm na krótką metę umożli­wia spon­ta­niczną radość” i na odwrót „nie pod­trzy­mu­je ona na du­chu, nie daje długo­tr­wałego za­do­wo­le­nia, przy czym, wzma­gając nie­uf­ność, zwiększa tym sa­mym bez­rad­ność i od­osob­nie­nie” (Le­wis 1976:60–61). W tej per­spek­ty­wie, w per­spek­ty­wie kul­tu­ry jako funk­cjo­nal­ne­go or­ga­ni­zmu, widać też choćby dla­cze­go dla Osca­ra Le­wi­sa sil­ne więzi łączące gru­py społecz­ne, ist­niejące na przykład w społecz­nościach wiej­skich, czy wszel­ka roz­wi­nięta or­ga­ni­za­cja społecz­no-kul­tu­ro­wa jest tym, co od­wle­ka po­wsta­nie „kul­tu­ry nędzy”, co za­bez­pie­cza przed dez­in­te­gracją i de­pry­wacją „kul­tu­ry”. Ten mo­del za­tem już w so­bie za­wie­ra, nie­ja­ko a prio­ri, pe­wien pa­kiet ta­kich war­tości, jak pra­ca, współoby­wa­tel­stwo, więzi i par­ty­cy­pa­cja społecz­na; war­tości, które już później stały się pod­stawą re­kon­struk­cji świa­to­poglądu lu­dzi ubo­gich. Wówczas dzie­je się rzecz pa­ra­dok­sal­na: nor­my „na­szej” kul­tu­ry za­czy­nają służyć opi­so­wi zupełnie  i n n e g o  śro­do­wi­ska społecz­ne­go, zupełnie ob­cej, nie­zro­zu­miałej kul­tu­ry (Va­len­ti­ne 1968:113–120). Wte­dy też widać, że w ten sposób opi­sy­wa­ny jest wzór kul­tu­ry ubóstwa, który jest ni­czym in­nym, jak tyl­ko re­wer­sem „na­szej” kul­tu­ry, jej ubyt­kiem, jej „bra­kiem”; jest ob­ra­zem pew­nej – jak pisał Char­les Va­len­ti­ne (1968:116–117) – unpat­ter­ned so­cial exi­sten­ce.

KUL­TU­RA, ZALEŻNOŚĆ, TRANS­FOR­MA­CJA

„Kul­tu­ra zależności”, „kul­tu­ra” lu­dzi uza­leżnio­nych od po­mo­cy społecz­nej (po­bie­rających zasiłki, od­su­niętych na dłużej od pra­cy i za­robków) pra­wie za­wsze była kością nie­zgo­dy w pu­blicz­nych wy­po­wie­dziach o bie­dzie, zarówno w oświe­ce­nio­wej dys­ku­sji o Poor Law (wyraźnie w ne­ga­tyw­nym zna­cze­niu ter­mi­nu „zależność” użył ben­tha­mi­sta Pa­trick Co­lqu­ho­un w 1815 roku), jak i w bu­rzy świa­to­poglądo­wej, którą rozpętał kon­se­kwent­nie re­ali­zo­wa­ny w Wiel­kiej Bry­ta­nii pro­gram Mar­ga­ret That­cher. Na pod­sta­wie badań do­tyczących bry­tyj­skiej opie­ki społecz­nej au­to­rzy pra­cy De­pen­den­cy cul­tu­re. The explo­sion of a myth (1992) uka­za­li obieg zna­czeń w teo­re­tycz­nym i ad­mi­ni­stra­cyj­nym opi­sie grup klientów opie­ki społecz­nej w Kent i w Lon­dy­nie – tam oka­zało się, że w co­dzien­nych, emicz­nych doświad­cze­niach klientów opie­ki ofi­cjal­ne ter­mi­ny wciąż nie­uchron­nie łączyły się z pojęcia­mi przestępczości, de­mo­ra­li­za­cji, wy­ra­cho­wa­ne­go opor­tu­ni­zmu, w końcu ze sfor­mułowa­nia­mi typu: „rak”, „wada”, „uby­tek”, „pasożyt­nic­two”. Języ­ko­we, de­fi­ni­cyj­ne za­ple­cze prak­tyk opie­ki społecz­nej, nie­za­leżnie od in­ten­cji, uru­cha­miało sym­bo­licz­ne, fo­caul­tiańskie me­cha­ni­zmy dys­kur­syw­ne, wciąż kon­sty­tu­ujące społecz­ne ob­ra­zy „dzi­kiej nędzy”, postępującej po li­nii naj­mniej­sze­go opo­ru. Prak­ty­ka ta przy­niosła za­tem dys­kur­syw­ny, sym­bo­licz­ny na­kaz pra­cy i nie­za­leżności, który następnie zo­stał skon­fron­to­wa­ny z rze­czy­wi­stością bezpra­cy i uza­leżnie­nia. Uza­leżnie­nie stało się w ten sposób jed­no­znacz­nie wadą, słabością – i stąd, być może, wy­ni­ka to ciągłe pod­kreśla­nie sym­bo­licz­nego „unie­za­leżnie­nia” klientów opie­ki, pod­kreśla­nie możliwości do­ko­ny­wa­nia przez nich własne­go wy­bo­ru. Z tego po­wo­du być może po­wsta­wały ta­kie stra­te­gie po­mo­cy społecz­nej, w których klien­ci „opie­ki” mogą wpływać na po­dej­mo­wa­nie de­cy­zji, wybór placówki, czy na przykład na wybór za­ma­wia­nych pism czy in­nych to­warów.

Po­dob­nie pi­sze się często, by przełożyć ten ob­raz na grunt pol­ski, iż gru­py te, przez wie­lo­let­nie bez­ro­bo­cie i ciągłe ko­rzy­sta­nie z zasiłków dla bez­ro­bot­nych czy z opie­ki społecz­nej, z cza­sem tworzą pewną ana­lo­giczną „kul­turę zależności”. Tworzą mia­no­wi­cie coś, co na­zwa­no „kul­turą bez­ro­bo­cia” (Zoll), kul­turą „życia na zasiłku” (Ma­ro­dy 2002), kul­turą „sys­te­mo­wej bez­rad­ności” (Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:85) i „wy­uczo­nej bez­rad­ności” (Sztomp­ka 2000:58, 106–107; Zin­ser­ling 2002). Pi­sa­no również, że byli górni­cy, byli ro­bot­ni­cy i nade wszyst­ko chłopi tworzą pew­ne „sys­te­mo­we re­si­du­um” (o po­le­mi­ce na te­mat używa­nia tego ter­mi­nu w od­nie­sie­niu do chłopów, zob. Sza­fra­niec 2002). Już więc ter­mi­no­lo­gia po­ka­zu­je wyraźną ułomność w spo­so­bie funk­cjo­no­wa­nia tych grup w rze­czy­wi­stości po­trans­for­ma­cyj­nej. Po­wsta­je ob­raz izo­la­cji społecz­nej i za­ra­zem społecz­nej bier­ności, cy­wi­li­za­cyj­nej nie­umiejętności by­cia i nie­przy­sto­so­wa­nia. Wszyst­kie te ter­mi­ny tworzą w ten sposób ob­raz grup społecz­nych po­trze­bujących bieżącej po­mo­cy i  a k t y w i z a c j i  (zob. na przykład do­ku­men­ty Eu­ro­pej­skie­go Fun­du­szu Społecz­ne­go, prio­ry­te­ty 1.1, 1.5, a także 1.6) i po­zo­stających poza głównym nur­tem roz­wo­ju społecz­ne­go – poza po­zy­tyw­nie czy nor­ma­tyw­nie ro­zu­mianą trans­for­macją z pe­ere­low­skie­go so­cja­li­zmu do państwa de­mo­kra­tycz­ne­go.

Ta per­spek­ty­wa jest szczególnie do­brze wi­docz­na właśnie w kon­tekście pol­skiej trans­for­ma­cji po roku 1989. Na­dejście zmia­ny sys­te­mo­wej, jej gwałtow­ne ude­rze­nie wie­lu oso­bom, wie­lu gru­pom społecz­nym i za­wo­do­wym przy­niosło doświad­cze­nie bez­ro­bo­cia, de­gra­da­cji i gwałtow­nego zubożenia. Przy­niosło też nowe ob­ra­zy rze­czy­wi­stości – dla wie­lu zaczęła ona spra­wiać wrażenie osu­wającej się w cha­os, nie­bez­piecz­nej i nie­kon­tro­lo­wa­nej (por. Tar­kow­ska 1993:90–91; Szpa­kow­ska 2003:18). Zja­wi­sko to zo­stało później na­zwa­ne przez Pio­tra Sztompkę (2000; zob. też 2004) „traumą wiel­kiej zmia­ny”. „Trau­ma społecz­na” to za­tem ter­min uj­mujący do pew­ne­go stop­nia doświad­cze­nie społecz­ne, o którym piszę – doświad­cze­nie na­dejścia dla wie­lu grup nie­ocze­ki­wa­ne­go bez­ro­bo­cia, bie­dy i bo­le­snej de­gra­da­cji; co więcej, to na­dejście ma cha­rak­ter zewnętrzny, jest nie­ocze­ki­wa­ne, „nagłe i szyb­kie”, pochłania sobą całe życie społecz­ne (2000:22). Co dzie­je się w życiu społecz­nym w ta­kich wa­run­kach? Piotr Sztomp­ka po­ka­zu­je, iż po­ja­wiły się tu pew­ne szczególne for­my re­ak­cji. W ob­li­czu trau­my (nie­zro­zu­miałej rze­czy­wi­stości prze­mian) po­wstają pew­ne ty­po­we stra­te­gie za­rad­cze, opi­sa­ne pier­wot­nie przez Ro­ber­ta Mer­to­na w jego Teo­rii so­cjo­lo­gicz­nej i struk­tu­rze społecz­nej (1982), poświęco­nej ame­ry­kańskim re­ak­cjom społecz­nym na doświad­cze­nie kry­zy­su eko­no­micz­ne­go (zob. szczególnie 1982:212–246). Po pierw­sze są to stra­te­gie in­no­wa­cyj­ne, które cha­rak­te­ry­zują się tym, że ze względu na brak możliwości re­ali­zo­wa­nia swo­ich celów (celów kul­tu­ro­wych, na przykład w społeczeństwie ame­ry­kańskim określo­ne­go po­zio­mu zamożności) są one re­ali­zo­wa­ne w nowy, często nie­zgod­ny z nor­ma­mi, przestępczy sposób. Po dru­gie, to stra­te­gie kon­for­mi­zmu, pełnego ule­ga­nia zmia­nom, „nie wy­chy­la­nia się”. Po trze­cie, są to stra­te­gie ry­tu­ali­za­cji swo­je­go życia, kom­pul­syw­ne­go po­wta­rza­nia spraw­dzo­nych spo­sobów by­cia w świe­cie. Po czwar­te zaś to re­ak­cja wy­co­fa­nia się, uciecz­ki „w inny świat” czy też two­rze­nia wręcz swo­istych „ry­tuałów wy­co­fa­nia” (Su­li­ma 2003; zob. też 2000a). Wresz­cie, po piąte, stra­te­gia bun­tu. W sy­tu­acji pol­skiej trau­my lat dzie­więćdzie­siątych, pi­sze Sztomp­ka (2000:86), doszło właśnie do wytwo­rze­nia się tego typu stra­te­gii za­rad­czych. Stra­te­gie te na­bie­rały tu jed­nak spe­cy­ficz­ne­go cha­rak­te­ru, to efek­ty trau­my, które, jak pi­sze Sztomp­ka (2000:20), są przykładem „pa­to­lo­gii pod­mio­to­wości społecz­nej”.

Przykładem mogą być tu za­cho­wa­nia, po­ja­wiające się w wie­lu po­trans­for­ma­cyj­nych społecz­nościach, które były nie­za­leżnie od­no­to­wy­wa­ne przez różnych ba­da­czy i które ce­chu­je właśnie cha­rak­ter re­zy­gna­cji (to w pew­nym sen­sie Mer­to­now­skie stra­te­gie „wy­co­fa­nia” czy też „ry­tuały wy­co­fa­nia”, zob. Su­li­ma 2003). Są to mia­no­wi­cie wszel­kie prak­ty­ki wewnątrzgru­po­wych na­rze­kań, zrzędzeń, skarg i de­kla­ro­wa­nej re­zy­gna­cji; coś, co na przykład w wiej­skich śro­do­wi­skach zo­stało na­zwa­ne „chłopskim zrzędze­niem” (Kędzio­rek 1996) czy też gdzie in­dziej języ­kiem społecz­ne­go „bia­do­le­nia” (Bu­chow­ski 1996:60), społecz­nym „ubo­le­wa­niem” (Ra­kow­ski 2001; 2006) i „na­rze­kaniem” (Brucz­kow­ska 2004). „Położyli to wszyst­ko, położyli… co te­raz będzie, to ja nie chcę wie­dzieć”, „to jest ko­niec, ja już wprzódy nie patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie”, „co tu ma być – nic tu nie będzie – ja wam to mówię” – te mo­no­ton­nie po­wta­rza­ne na wsi for­muły są obec­ne w pra­wie każdej et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wie. Po­dob­nie wy­po­wia­dają się bez­ro­bot­ni w pogórni­czej No­wej Ru­dzie „I go­rzej będzie, i go­rzej, w dół idzie, nikt tu gadać nie chce… bo i co? Nic, nie ma co gadać…”. Jest to ro­dzaj wręcz ry­tualnego zaniżania własnej po­zy­cji, co zna­ko­mi­cie uchwy­cił Piotr Kędzio­rek (1996), „My nie­mo­ty – mówio­no – my głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wie­my”.

Te wszyst­kie przykłady, ktoś mógłby po­wie­dzieć, ob­ja­wiające ra­czej traumę społeczną, są symp­to­mem wy­co­fa­nia – to zmia­ny nie­ko­rzyst­ne, nie­efek­tyw­ne, świa­dec­twa pew­nej „nie­umiejętności by­cia”. Po­wsta­je w ten sposób per­spek­ty­wa, w której mamy do czy­nie­nia z ro­dza­jem „nie­do­sto­so­wa­nia” czy też, by posłużyć się sfor­mułowa­niem Wil­lia­ma Ogbur­na (1964:86–95; Sztomp­ka 2000:55–56), z ro­dza­jem pew­ne­go „opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go” (cul­tu­ral lag)3. Przykładem ta­kie­go opóźnie­nia jest też sy­tu­acja, w której, choć wa­run­ki eko­no­micz­no-społecz­ne już się zmie­niły, pew­ne za­cho­wa­nia wciąż po­zo­stały te same; wy­mie­nić tu należy choćby wszel­kie prze­ja­wy so­cjal­nej rosz­cze­nio­wości czy owe nie­ustan­ne la­men­ta­cje. Społecz­ności te przed­sta­wia­ne są jako po­zba­wio­ne ini­cja­ty­wy, jako „bier­ne pod­mio­ty”, pod­dające się trau­mie trans­for­ma­cji. Tak na­prawdę widać jed­nak, że w tym ujęciu przy­woływa­ny jest przez cały czas pe­wien świat war­tości „główne­go nur­tu społeczeństwa” (ma­in­stre­am so­cie­ty), czy­li społeczeństwa pol­skie­go czy też sze­rzej – społeczeństw eu­ro­ame­ry­kańskich (to właśnie ta­kie war­tości, jak czyn­na par­ty­cy­pa­cja społecz­na, pod­mio­to­wość, samoświa­do­ma przed­siębior­czość, na­sta­wie­nia za­da­nio­we, zdol­ność do pla­no­wa­nia przyszłości itd.). I do­pie­ro na ta­kim tle, po­przez kon­trast, widać ową „nie­kom­pe­tencję kul­tu­rową” czy też „opóźnie­nie kul­tu­rowe”, niewłaściwość zrzędzeń i bia­do­leń, i wszel­kich pre­ten­sji – są to, co dla wie­lu wy­da­je się oczy­wi­ste, świa­dec­twa bra­ku kon­struk­tyw­nych za­cho­wań społecz­nych (por. Bu­chow­ski 2003: 114–119).

Tu jed­nak ujaw­nia się coś zupełnie in­ne­go. Pew­na po­wta­rzal­ność tych za­cho­wań, ich ciągła obec­ność po­zwa­la na stwier­dze­nie, że jest to też pe­wien sposób społecz­ne­go ko­mu­ni­ko­wa­nia i uj­mo­wa­nia doświad­czeń, tyle że zupełnie nie­zro­zu­miały – sta­no­wi on wszak od­wrot­ność zna­ne­go nam keep smi­ling. Jak za­tem po­trak­to­wać to zja­wi­sko? W per­spek­ty­wie teo­rii trau­my wiel­kiej zmia­ny zrzędze­nia niewątpli­wie są owej trau­my społecz­nej symp­to­mem, są przykładem kul­tu­ro­we­go „opóźnie­nia”, przykładem bier­ności i re­zy­gna­cji lub też – właśnie owej „wy­uczo­nej bez­rad­ności” (czy może na­wet – in­er­cyj­nie – „bez­rad­ności sys­te­mo­wej”). Tu jed­nak za­mie­rzam do­ko­nać właśnie  a n t r o p o l o g i c z n e g o   p r z e s u n i ę c i a  per­spek­ty­wy. Wszyst­kie te na­rze­ka­nia, skar­gi, wszel­kie żale i la­men­ty mogą zo­stać wówczas po­trak­to­wa­ne wprost prze­ciw­nie – jako świa­dec­twa kul­tu­ro­we­go działania; świa­dec­twa tego, że wie­le osób w sposób pełen napięcia doświad­cza tego, co stało się po roku 1989 – przeżywa to w sposób właściwy dla swo­jej kul­tu­ry. Skar­gi, re­zy­gna­cje, la­men­ty są więc dla mnie ro­dza­jem pełno­praw­nej ko­mu­ni­ka­cji, w której mieszczą się wszel­kie ma­ni­fe­sta­cje własne­go wy­co­fa­nia i własnej de­gra­da­cji, społecz­ne spek­ta­kle „prze­gra­nych” trans­for­ma­cji (zob. Su­li­ma 2003). Są to już pew­ne wewnątrzkul­tu­ro­we ramy przeżywa­nia własnej sy­tu­acji. W tym miej­scu do­cho­dzi za­tem do prze­kro­cze­nia nie­an­tro­po­lo­gicz­nej tra­dy­cji pozo­stawania w „na­szym” społeczeństwie (zob. też Tar­kow­scy 1994:264). To prze­kro­cze­nie, a ra­czej nie­ustan­na próba prze­kro­cze­nia – ka­te­go­rii myśle­nia ma­in­stre­am so­cie­ty.

HER­ME­NEU­TY­KA I AN­TRO­PO­LO­GIA (KUL­TU­RA UBÓSTWA JAKO KUL­TU­RA PEŁNO­PRAW­NA)

Założenia teo­rii kul­tu­ry tworzą tu za­tem, można by tak to ująć, co naj­mniej dwie per­spek­ty­wy: per­spek­tywę kul­tu­ry jako funk­cjo­nującego wzo­ru i per­spek­tywę kul­tu­ry jako pew­ne­go ro­dza­ju za­cho­wa­nia i by­cia w świe­cie. W pierw­szym wy­pad­ku pojęcia i słowa-klu­cze zo­stają zo­pe­ra­cjo­na­li­zo­wa­ne i spożyt­ko­wa­ne – to pro­jekt no­wo­cze­snej, funk­cjo­nal­nej na­uki społecz­nej. Wówczas two­rzy się ob­raz „kul­tu­ry na­rze­ka­nia” czy też w ogóle kul­tu­ry jako mo­dy­fi­kującej i znie­kształcającej za­cho­wa­nia czy­sto eko­no­micz­ne (mówimy: „to są czyn­ni­ki kul­tu­ro­we”). Właśnie wte­dy na­rze­ka­nia i ich teo­re­tycz­ne funk­cjo­na­li­za­cje pozo­stają wewnątrz pew­nej oczy­wi­stej ko­smo­lo­gii społecz­ne­go ma­in­stre­amu, w której eg­zy­sten­cjal­ne uza­leżnie­nie, pod­porządko­wa­nie i bez­sil­ność są za­wsze oce­nia­ne ne­ga­tyw­nie. Wte­dy też „nie­za­leżność” czy „społecz­na pod­mio­to­wość” stają się po­zy­tyw­ne i bez­wa­run­ko­wo pożądane; stają się spo­so­bem po­strze­ga­nia kul­tu­ry, który zakłada, że za­cho­wa­nia nie­zro­zu­miałe, nieeko­no­micz­ne są tyl­ko pew­nym „czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym” (ro­dza­jem znie­kształce­nia). Wówczas też po­wsta­je, po­przez ten język, nie­ustan­ny na­kaz unie­za­leżnie­nia – zarówno w zna­cze­niu eko­no­micz­nym, jak i kon­dy­cyj­nym, wywołując nie­zgodę na nie­przetłuma­czal­ność i ra­dy­kalną obcość doświad­cze­nia nędzy i de­gra­da­cji.

W tym dru­gim wy­pad­ku na­to­miast – i jest to per­spek­ty­wa mo­ich badań – wszel­kie for­my „opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go” to tek­sty i za­cho­wa­nia ob­ja­wiające zależność. W tym zna­cze­niu nie są one symp­to­mem trau­my czy „re­akcją na zmianę”, próbą ad­ap­ta­cji czy do­stro­je­nia. Za­czy­nają się one za­tem ra­czej właśnie od tego pew­ne­go nie­ustępli­we­go, nie­mo­dy­fi­ko­wal­ne­go po­zio­mu kul­tu­ry, jej „gra­ni­to­wej pod­sta­wy”4, a ich ko­re­la­cja z rze­czy­wi­stością bieżących wy­da­rzeń, jak­kol­wiek by ją ro­zu­mieć, jest nie­raz nie­ja­sna, pełna ba­daw­czych nieporo­zu­mień. Są one osią pew­nej zo­ra­li­zo­wa­nej wie­dzy czy doświad­cze­nia społecz­ne­go, pew­nej folk-lore (zob. Her­nas 1976; por. To­kar­ska-Ba­kir 2000:380–381) – to właśnie na przykład eks­pre­sja pew­nej per­ma­nent­nej (społecz­nej i eg­zy­sten­cjal­nej) zależności, pre­re­flek­syj­na struk­tu­ra by­cia, ukształto­wa­na też hi­sto­rycz­nie; można by bo­wiem po­pro­wa­dzić jej ge­ne­alo­gię i po­ka­zać ową „kul­turę na­rze­ka­nia” jako pewną in­er­cyjną, Brau­de­lowską (1971) struk­turę „długie­go trwa­nia”, związaną z chłopską pamięcią wie­lo­wie­ko­wej i nie­mal sa­kral­nej zależności czy też, w śro­do­wi­skach ro­bot­ni­czych, z kul­turą za­ka­zującą po­zo­sta­wa­nia poza grupą, za­ka­zującą ob­ce­go życia, „za­dzie­ra­nia nosa” (Hog­gart 1976:117). Są to za­tem pew­ne spo­so­by by­cia w świe­cie zupełnie nie­zro­zu­miałe w języku, którego używam5. Stąd też w przyj­mo­wa­nej prze­ze mnie per­spek­ty­wie an­tro­po­lo­gicz­nej („prze­su­nięciu an­tro­po­lo­gicz­nym”) ist­nie­je pew­na ich ciągła obec­ność jako nie­zro­zu­miałych wciąż „ele­mentów kul­tu­ro­wych”, które za każdym ra­zem po­zo­sta­wiają też nie­wytłuma­czal­ne re­si­du­um za­cho­wań. Dla­te­go spo­tka­nie z by­ciem w kul­tu­rze (by­ciem kul­tu­ral­nym) często kończy się roz­drażnie­niem, nie­po­wo­dze­niem i – jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir w ar­ty­ku­le poświęco­nym spe­cy­fi­ce te­re­no­wych doświad­czeń an­tro­po­lo­ga (1996:134–135) – pod­rażnie­niem pew­nych głębo­kich przesądów (za Ga­da­me­rowską kon­cepcją przedsądów, ibi­dem), na przykład przesądów o owej nie­za­leżności pod­miotów czy też ich przed­siębior­czo-eko­no­micz­nych mo­ty­wach działania.

W tej per­spek­ty­wie nie możemy już więc mówić je­dy­nie o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach pre­dys­po­nujących do za­cho­wań nie wprost eko­no­micz­nych czy wręcz nieeko­no­micz­nych (ra­dy­kal­nie ob­cych), do re­zy­gna­cji i na­rze­ka­nia. Prak­ty­ka „społecz­ne­go bia­do­le­nia” nie jest za­tem tyl­ko zewnętrznym czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym (choć możemy mówić o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach), ale jest ra­czej płasz­czyzną, w której do­cho­dzi do na­po­tka­nia ich już jako pew­nej ra­dy­kal­nej (bo angażującej całą ma­in­stre­amową struk­turę świa­ta) od­mien­ności i wciąż – nie­zro­zu­miałości. In­a­czej mówiąc – aby móc usłyszeć żale i na­rze­ka­nia, za­cho­wując ich nie­zro­zu­miałość i pełną obcość (au­to­no­mię, pełno­prawną kul­turę), należy po­trak­to­wać je ra­czej jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświad­cze­nie kul­tu­ro­we (lore), dające o so­bie znać. La­men­ta­cje, skar­gi za­my­kają bo­wiem wygłaszającego je w prze­strze­ni dra­ma­tycz­nych, choć jed­no­cześnie (na przykład w wy­pad­ku zrzędzeń) też co­dzien­nych i „byle ja­kich” roz­strzy­gnięć (duże zna­cze­nie ma tu wy­tar­cie i zużycie słów, ich rytm i po­wta­rzal­ność, zob. To­kar­ska-Ba­kir 2000:13–16). Składają się, jak pisał Roch Su­li­ma (1992a:83), z krzy­ku i z mil­cze­nia: krzyk (wygłos) jest zna­kiem więzi ze świa­tem, na­to­miast mil­cze­nie na odwrót – swoją siłę ujaw­nia w „usil­nej ci­szy”, w ry­tu­al­nym bra­ku słów w roz­mo­wach, w stwier­dze­niach, że „tu nie ma o czym gadać”. „Otwie­ra się pole do upra­wia­nia an­tro­po­lo­gii / folk­lo­ry­sty­ki w ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych” – na­pi­sał kil­ka­naście lat temu Roch Su­li­ma (1995). W ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych zbie­ra­ne przez et­no­grafów wy­po­wie­dzi, skar­gi i zrzędze­nia po­ka­zują właśnie ciągły, nie­ustępli­wy i nie­mo­dy­fi­ko­wal­ny cha­rak­ter rze­czy­wi­stości kul­tu­ry.

Her­me­neu­tycz­ny pro­jekt na­po­tka­nia człowie­ka zbied­niałego, zde­gra­do­wa­ne­go społecz­nie i eko­no­micz­nie będzie za­tem w tej pra­cy próbą ze­tknięcia się z bli­skim w sen­sie geo­gra­ficz­nym (rze­czy­wi­stość „na­sze­go” społeczeństwa), jed­nak ab­so­lut­nie od­mien­nym kul­tu­ro­wo i nie­zro­zu­miałym do końca, spo­so­bem by­cia w świe­cie (i – two­rze­nia własnej kul­tu­ry – „kul­tu­ry nie­mo­cy”). Kul­tu­ra prze­gra­nych trans­for­ma­cji, skar­gi, ubo­le­wa­nia, na­wet re­zy­gna­cja i wy­co­fa­nie, bier­ność i fa­ta­lizm, o których wciąż się pi­sze i o których pisał Oscar Le­wis, to dla mnie za­tem pełno­praw­ne świa­dec­twa kul­tu­ry, świa­dec­twa nie­raz bar­dzo gwałtow­nie dające o so­bie znać, cho­ciaż włączo­ne w ter­mi­no­lo­giczną całość kul­tu­ry ma­in­stre­amu po­zwa­lają pew­nie niektórym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wy­pad­ku śro­do­wisk przestępczych), że to „nie kul­tu­ra, lecz brak kul­tu­ry” (Her­nas 1976:475). Doświad­cze­nie ba­daw­cze jako doświad­cze­nie her­me­neu­tycz­ne ma więc tu­taj nie­wie­le wspólne­go z postępo­wa­niem eks­pe­ry­men­tal­nym, nie spraw­dza i nie we­ry­fi­ku­je założonej uprzed­nio rze­czy­wi­stości, jest ra­czej, jak pisał Hans-Georg Ga­da­mer (1993:331) „doświad­cze­niem ne­ga­tyw­nym” – „nie jest tak, jak przyj­mo­wa­liśmy”. To bo­wiem taki ro­dzaj ba­da­nia, w którym „tek­sty” czy „fak­ty” kul­tu­ry nie pod­le­gają co­raz spraw­niej­szej in­ter­pre­ta­cji. Wte­dy też każde spo­tka­nie jest ro­dzajem przyjęcia wy­zwa­nia, jest an­tro­po­lo­giczną próbą ze­tknięcia się z całko­wi­cie obcą rze­czy­wi­stością. An­tro­po­lo­gicz­na war­tość odsłania się w tym, co jest re­wer­sem „kul­tu­ry”, świa­dec­twem zależności – w ta­kich słowach, jak „bez­rad­ność”, „nie­moc”, „bier­ność”, ale też „spryt” czy „cwa­niac­two”. Cho­dzi tu za­tem w ogóle o pewną  k o n c e p c j ę   c z ł o w i e k a,  do którego moje ba­da­nia zo­stały skie­ro­wa­ne.

Jak za­tem trak­tuję inne ujęcia kul­tu­ry ubóstwa, kul­tu­ry zależności i w końcu – lu­dzi zde­gra­do­wa­nych w cza­sie pol­skiej trans­for­ma­cji? Ujęcia, w których ich kul­tu­ra – roz­po­zna­wa­na jako „kul­tu­ra zależności” czy „kul­tu­ra ubóstwa” – ozna­cza ra­czej jej brak, jej uby­tek a nie obec­ność? („Is Cul­tu­re not a Cul­tu­re?” za­sta­na­wiał się Char­les Va­len­ti­ne, zob. 1968:113–120). Otóż, co chciałbym pod­kreślić, nie za­mie­rzam kry­ty­ko­wać war­tości czy cech kul­tu­ry ma­in­stre­amu. Nie od­ma­wiam bo­wiem po­zy­tyw­ne­go zna­cze­nia ce­chom przed­siębior­czości i nie­za­leżności ani też „po­sta­wom oby­wa­tel­skim” czy na­sta­wie­niom na po­dej­mo­wa­nie wy­zwań – na­sta­wie­niom na przyszłość. Sam prze­cież uczest­niczę w tym świe­cie, to właśnie pew­ne moje kul­tu­ro­we shi­ta­ka-ga nai(owo japońskie po­wie­dze­nie „nic tu się nie da zro­bić”, zob. Ma­thews 2005:32); co więcej uczest­niczą w nim też (przede wszyst­kim) i „marzą” wciąż o nim prze­cież lu­dzie ubo­dzy, zubożali, zde­gra­do­wa­ni społecz­nie i chro­nicz­nie ko­rzy­stający z zasiłków opie­ki społecz­nej – świadczą o tym cho­ciażby ich skar­gi i żale (Dean, Tay­lor-Go­oby 1992:135). Nie uważam więc, że opi­sy prze­mian społecz­nych, uka­zujące „nie­umiejętność by­cia” w no­wych wa­run­kach, nie­zdol­ność do „ko­rzyst­nej trans­for­ma­cji”, pod­le­ga­nie społecz­nej trau­mie (Sztomp­ka 2000) i fo­bii (Ko­cik 2001:97–103, por. 88–90), czy ob­ra­zy zmian wyrażane w so­cjo­lo­gicz­nych zmien­nych (ta­kich jak sto­su­nek do zmian pro­ryn­ko­wych, struk­tu­ra wy­datków go­spo­darstw, opi­nie o „sta­nie pol­skie­go rol­nic­twa”, obec­ność opty­mi­zmu, na­dziei, ale też wykład­ni­ki sty­lu życia, na przykład die­ta, tro­ska o stan uzębie­nia, na­wyk ja­da­nia w re­stau­ra­cji) nie uka­zują we  w ł a ś c i w y   s o b i e  i znaczący sposób zja­wisk to­wa­rzyszących pol­skim prze­mia­nom. Opi­sują je bo­wiem w sposób właściwy dla ich me­to­dy i pa­ra­dyg­ma­tu. Nie cho­dzi mi też o to, aby w sen­sie eko­no­micz­nym czy społecz­nym uznać za właściwą i ko­rzystną prak­tykę na­rze­kań czy wszel­kich do­ryw­czych, nie­le­gal­nych i nie­za­bez­pie­czo­nych społecz­nie, nie­raz też na pół przestępczych stra­te­gii za­rob­ko­wa­nia. Piszę prze­cież o lu­dziach zubożałych, zde­gra­do­wa­nych, cze­kających też, z utęsknie­niem, na pracę i za­rob­ki – le­gal­ne i pełno­praw­ne.

Jest to na­to­miast, nie sposób tego nie po­wie­dzieć, pe­wien an­tro­po­lo­gicz­ny wy­miar współczu­cia, cho­ciażby dla­te­go że an­tro­po­lo­gia to prze­cież za­wo­do­we współod­czu­wa­nie. Tu­taj jed­nak to współczu­cie ma zupełnie inne zna­cze­nie niż w po­tocz­nym uzu­sie i pew­nie dla wie­lu jest nie­zro­zu­miałe. Współczu­cie przy­bie­ra tu­taj bo­wiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir (1999b), próbą zwy­cza­jo­we­go po­cie­sze­nia czy współpra­gnie­niem zmia­ny na lep­sze. Współczu­cie nie ozna­cza też, że ten, który zna ja­kieś przy­czy­ny tej „złej sy­tu­acji”, nosi w głowie funk­cjo­nalną naukę społeczną i jakiś pro­jekt „roz­wiąza­nia pro­ble­mu”. Współczu­cie jest bo­wiem samo w so­bie ro­dza­jem za­nie­cha­nia działania (ibi­dem); ten kto je od­czu­wa, po­zo­sta­je jak­by na po­zio­mie świa­ta tych lu­dzi, którym współczu­je, za­le­d­wie ich wi­zy­tując. Za­cho­wu­je wszel­kie żale i la­men­ty, nie próbując ich po­ko­nać czy zni­we­lo­wać, nie próbując uczy­nić rze­czy­wi­stości bar­dziej ope­ra­tywną, po­mi­jając społeczną prze­strzeń zależności. To „an­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie”, an­tro­po­lo­gicz­na wi­zy­ta­cja świa­ta człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go, po­zwa­la na­to­miast wresz­cie do­strzec, po­przez własne „nie­działanie” i owo szczególnie współczujące myśle­nie – że nie są to świa­ty „pu­ste”. Po­zwa­la na to, by z całą po­wagą (z całą uwagą) uznać ten inny, obcy sposób funk­cjo­no­wa­nia w świe­cie, pełen napięć, nie­po­kojów, lęków społecz­nych, jako ist­niejący par excel­len­ce i opi­sać wresz­cie, tak jak za­le­cał to Va­len­ti­ne (1968:120), pełno­praw­ne doświad­cze­nia i spo­so­by by­cia lu­dzi bied­nych i zubożałych. Opi­sać wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go.

W stronę me­to­dy

MAU­RI­CE MER­LE­AU-PON­TY – „ŚWIĘTY PA­TRON” NI­NIEJ­SZEJ ET­NO­GRA­FII

Jako an­tro­po­log prze­noszę nie­ustan­nie swoją uwagę z re­al­nie za­chodzących wy­da­rzeń społecz­nych na bar­dziej nie­wi­docz­ne pro­ce­sy, po czym znów jesz­cze da­lej skie­ro­wuję swo­je spoj­rze­nie – na społecz­ne doświad­cze­nie udziału w tych pro­ce­sach, na wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat po­zna­wa­ne­go człowie­ka. To „prze­su­nięcie […] punk­tu ciężkości – jak pisała Ka­ta­rzy­na Ka­niow­ska (1995:24) – z przed­miotów kul­tu­ro­wych (zja­wisk, norm, oby­czajów, itp.) na posługujące się nimi pod­mio­ty kul­tu­ro­we”. Ten wy­miar sta­ram się za­tem uchwy­cić w mo­ich ba­da­niach i jest tu już wi­docz­na pew­na sa­mo­zw­rot­ność w przed­miotach po­zna­nia i przed­miotach ba­da­nia. Doświad­cze­nie społecz­ne łączy się wszak za­wsze ze spo­so­bem by­cia, działaniem, wpływa­niem na wy­da­rzenia. W ten sposób samo doświad­cze­nie kształtuje się pod wpływem społecz­nie two­rzo­nych wa­runków jego na­by­wa­nia (Ber­ger; Luck­mann 1983). Two­rze­nie wy­obrażeń społecz­nych po­wo­du­je za­tem, że też samo społeczeństwo in­a­czej funk­cjo­nu­je, łącznie z an­tro­po­logami; nie jest to fakt nie­zna­ny, wy­obrażenia wszak, jak to ogłosił Paul Ra­bi­now (1999), są „fak­ta­mi społecz­ny­mi”.

To prze­su­nięcie jed­nak w isto­cie prze­bie­ga znacz­nie da­lej i trud­no to wyraźnie do­strzec. Wy­da­je się to oczy­wi­ste i zo­stało to już wie­le razy po­wie­dzia­ne (zob. To­kar­ska-Ba­kir za Ja­nion 2002a:102; Szpa­kow­ska 2003:9–14), że an­tro­po­lo­gia nie wy­po­wia­da się o zda­rze­niach, pro­ce­sach, czy o „fak­tach” hi­sto­rii (choć na nich się wciąż opie­ra), ale o ich kul­tu­ro­wym sen­sie, o tym co się o fak­tach i zda­rze­niach mówi, roz­myśla, wy­obraża. Prze­mia­ny i ich zna­cze­nia, które bada an­tro­po­log, do­ko­nują się za­tem – jak pi­sze Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (2003:11) – „nie tyl­ko w sfe­rze wy­mier­nej, ale także (i przede wszyst­kim) w sfe­rze świa­do­mości”. Jak jed­nak sięgnąć w sferę świa­do­mości ba­da­nych lu­dzi, mo­ich rozmówców i współuczest­ników? Jak z punk­tu wi­dze­nia an­tro­po­loga można mówić o cu­dzym doświad­cze­niu „kul­tu­ro­wej eg­zy­sten­cji”? W an­tro­po­logii próbuje się za­zwy­czaj wy­do­być te sen­sy z bar­dzo różnych ma­te­riałów, z na­gry­wa­nych na taśmę wy­po­wie­dzi, z za­pi­sy­wa­nych zdań, z fil­mo­wa­nych wy­da­rzeń i z wie­lu in­nych nośników – z roz­ma­itych utrwa­leń ba­da­nej rze­czy­wi­stości. Na ich pod­sta­wie po­wstają później tek­sty et­no­gra­ficz­ne, w których zda­rze­nia nie­ustan­nie prze­mie­niają się w znaczące treści. Tek­sty te, zgod­nie z her­me­neu­tyką Pau­la Ri­co­eu­ra (1984; 1989), umiesz­czoną w re­aliach et­no­gra­ficz­nych (Ge­ert­zow­skie thick de­scrip­tion, zob. 2005a:34–35; por. Clif­ford 2000a:46), za­czy­nają nieść ze sobą właśnie pe­wien kul­tu­ro­wy „świat”, choć – poza bez­pośred­ni­mi wska­za­nia­mi. To za­tem sfe­ra od­nie­sień nie-wprost („nie­osten­syw­nych”), w której wciąż następuje wytrąca­nie się zna­czeń w zda­rze­niach (dia­lek­ty­ka zda­rze­nia i zna­czenia, zob. Ri­co­eur 1984:336–338; por. tegoż 1989). Następuje tak każdo­ra­zo­wo wyjście poza ramy wie­dzy, w której po­ru­szają się uczest­ni­cy dys­kur­su, wie­dzy wska­zującej ja­kieś „ja”, „ty”, „oto­cze­nie” itd. To, jak pi­sze Ri­co­eur (1984:334), „po­za­sy­tu­acyj­ne od­nie­sienia, które przeżywają prze­mi­ja­nie tego świa­ta”.

Wie­dza ta, można by jed­nak rzec, jest jed­nak tyl­ko pewną frag­men­ta­ryczną wersją rze­czy­wi­stości czy też w wie­lu punk­tach two­rzy wręcz jej fikcję (zob. m.in. Clif­ford 2000ab). Co więcej, sam au­to­ry­tet et­no­gra­ficz­ny stojący za tą wiedzą jest już ro­dza­jem pew­nej ci­chej po­ety­ki tek­stu et­no­gra­fa (ibi­dem). Oka­zu­je się więc, że et­no­gra­fia pi­sa­na, za­pi­sując cu­dze rze­czy­wi­stości, za­wsze jest ar­bi­tral­nym pi­sar­skim kro­kiem – w ten sposób właśnie na­ro­dził się kry­zys przed­sta­wie­nia i zwrot li­te­rac­ki/pi­sar­ski (li­te­ra­ry turn) w an­tro­po­lo­gicz­nej me­to­do­lo­gii6. Jak za­tem wygląda re­la­cja między rze­czy­wi­stością na­po­ty­kaną w te­re­nie a spo­so­bem jej utrwa­la­nia i przed­sta­wia­nia? Między dys­kur­sem, dziejącą się ma­te­rią wy­da­rzeń i wy­po­wie­dzi (dys­kur­sem-wy­po­wie­dzią w zna­cze­niu nada­nym przez Emi­la Be­nve­ni­ste’a, zob. Clif­ford 2000a:47; por. Ri­co­eur 1984:330), a przed­sta­wianą wiedzą et­no­gra­ficzną? Ta­kie py­ta­nia zaczęto so­bie za­da­wać we współcze­snej et­no­gra­fii (zob. na przykład Bu­chow­ski, Kemp­ny 1999:12) i w ten sposób od­kry­to nie­unik­nioną w et­no­gra­fii stra­te­gię i ko­niecz­ność  t e k s t u a l i z a c j i  rze­czy­wi­stości in­nych lu­dzi, następującej wraz z każdym pi­sa­nym aka­pi­tem (Clif­ford 2000a:46–49). Tek­stu­ali­za­cja, jak pi­sze Clif­ford, jest za­bie­giem odsącze­nia tek­stu z chwiej­nej, dy­na­micz­nej sy­tu­acji – z dys­kur­su, roz­mo­wy, całego przy­god­ne­go i zda­rze­nio­we­go by­cia, „by­cia tam”. Et­no­gra­ficz­ne pi­sa­nie o in­nych, o ich wewnętrznych świa­tach kul­tu­ro­wych, ich wewnętrznych eks­pre­sjach jest więc w ten sposób ak­tyw­nością, której ciężar spo­czy­wa po stro­nie piszącego, utrwa­lającego znacze­nia an­tro­po­lo­ga.

Część et­no­grafów po­sta­no­wiła jed­nak odwrócić tę re­lację i przywrócić pra­wo do ak­tyw­ności w two­rze­niu tek­stu również – a może przede wszyst­kim – po­zna­wa­ne­mu i opi­sy­wa­ne­mu człowie­ko­wi. Ke­vin Dwy­er oparł, jak wia­do­mo, swoją książkę, Mor­ro­can Dia­lo­qu­es: An­th­ro­po­lo­gy in Qu­estion (1982), na roz­mo­wach pro­wa­dzo­nych z Fa­qu­irem Mu­ham­ma­dem, swo­im ma­ro­kańskim rozmówcą, i po­przez licz­ne di­da­ska­lia sta­rał się po­ka­zać pe­wien doraźny i, jak to na­zy­wa, „zde­cen­tro­wa­ny” pro­ces two­rze­nia się wie­dzy et­no­gra­ficz­nej. Zda­niem Dwey­era bo­wiem, ten dru­gi człowiek, et­no­gra­ficz­ny rozmówca, ma pra­wo wie­dzieć le­piej, by tak rzec, „o czym mówi”, niż et­no­graf, a przy­najm­niej po­wi­nien mieć taką możliwość – możliwość ne­go­cjo­wa­nia zna­czeń słów i za­cho­wań. Wte­dy to et­no­gra­ficz­ny rozmówca jest w sta­nie stwo­rzyć też własną fikcję, rwącą na strzępy (roz­dar­cie, rup­tu­re) stek­stu­ali­zo­wa­ne ob­ra­zy, utka­nie (te­xtu­re), w które wciąż próbuje go „ubrać” słuchający i za­dający swo­je py­ta­nia et­no­graf (Dwy­er: 275 i nn.). Ta „po­dat­ność na zra­nie­nie” czy na „ze­rwa­nie” wątku (vul­ne­ra­bi­li­ty) sta­je się wte­dy spo­so­bem prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej7.

Tu jed­nak po­ja­wia się pew­na wi­zja człowie­ka, pod­mio­tu badań et­no­gra­ficz­nych, z którą nie w pełni się zga­dzam. W tej per­spek­ty­wie bo­wiem et­no­gra­ficz­ny rozmówca, którego wy­po­wie­dzi, ale i sposób by­cia w świe­cie sta­ra się ze­brać i uchwy­cić et­no­graf, to ktoś, kto w pe­wien sposób wy­da­je się „grać” i „ne­go­cjo­wać” z własną wiedzą kul­tu­rową, bu­do­wać jej wątki, ob­ra­zy i przy­bliżenia. W każdym ra­zie wówczas obaj: i et­no­graf, i rozmówca po­zo­stają w sfe­rze wy­twa­rza­nych przez sie­bie „dys­kursów” i „tekstów” – i jest to właśnie per­spek­ty­wa an­tro­po­lo­gii tek­stu­al­nej, „rze­czy­wi­stości tek­stu” (por. Ku­li­gow­ski 2001). Wte­dy jed­nak też „dys­kurs” czy „sy­tu­acja życia”, w której wy­da­rza się to wszyst­ko, co wi­dzi, słyszy i czu­je et­no­graf, jest two­rzoną przez tu­byl­ca-in­for­ma­to­ra fikcją; fikcją świa­ta, w którym żyje; po­dob­nie zresztą jak drugą fikcję two­rzy w tym cza­sie sam et­no­graf – fikcję in­ne­go, eth­no­gra­phic fic­tion, i fikcję sie­bie sa­me­go, et­no­gra­fa, fic­tion of eth­no­gra­phy (zob. Clif­ford 2000b:92). To za­tem per­spek­ty­wa, w której zarówno jed­na, jak i dru­ga oso­ba wy­da­je się dys­po­no­wać swoją kul­tu­rową dys­po­zycją, i jako że jest to osta­tecz­nie pe­wien świat języ­ko­wy, może ją uczy­nić dru­gie­mu dostępną albo nie­dostępną (zob. na przykład Bursz­ta 1992:127–128). W każdym ra­zie tu­byl­cy wówczas jak­by sami tą wiedzą zarządzają, a przy­najm­niej mają świa­do­mość, że mogą ją „uczy­nić nie­dostępną” (i w pew­nej części rze­czy­wiście mogą – do­ty­czy to na przykład wie­dzy ukry­wa­nej przed ob­cy­mi, choć w sposób zgod­ny z nieświa­domą kul­tu­rową pra­xis). To zno­wu nie­sie ze sobą jesz­cze jedną kon­se­kwencję, mia­no­wi­cie taką, że świat uka­zy­wa­ny przez dru­gie­go człowie­ka sta­je się w tej per­spek­ty­wie pewną kre­acją, by nie po­wie­dzieć utwo­rem, i wówcza­as w pew­nym sen­sie od­da­la się od sa­mej re­al­ności. „Dys­kurs – próbuje tak po­wie­dzieć Woj­ciech Bursz­ta – w pew­nym sen­sie «uni­ka» kon­tro­li rze­czy­wi­stości, gdyż świat two­rzo­ny w jego ra­mach jest jed­nym z możli­wych światów, światów wy­obrażonych” (1993:195, por. Zim­niak-Hałajko 2000:119). Tak jed­nak, jak uważam, nie jest. Wie­dza kul­tu­ro­wa jako wy­obrażona bo­wiem wca­le nie tra­ci w większości wy­padków swo­jej re­al­ności. Po­ja­wia się zwy­kle tyl­ko w mo­men­cie ru­chu, w mo­men­cie „po­ru­sze­nia” owe­go kulturowe­go świa­ta, do­ty­czy to szczególnie naj­bar­dziej wewnętrznych, „od­ru­cho­wych” działań. Jest to, jak to ujął Gor­don Ma­thews (zob. 2005:30), pew­na jej nie­wi­dzial­na i bar­dzo re­al­na „gra­ni­to­wa pod­sta­wa” , to – piszą po­dob­nie Na­omi Qu­inn i Do­ro­thy Hol­land – coś,  p r z e z   c o  wi­dzi­my, rza­dziej zaś coś,  c o  wi­dzi­my (Qu­inn, Hol­land za Ha­strup 2005:92). Na­sze naj­bar­dziej wewnętrzne, swo­iste za­cho­wa­nia są za­tem re­al­nie działające, choć po­zo­stają zwy­kle nie­wi­docz­ne, „nikt nig­dy nie  w i d z i a ł  sto­sun­ku społecz­ne­go, po­kre­wieństwa czy ko­smo­lo­gii” pi­sze Ha­strup (2005:89), a jed­nak, można by dodać, są to prze­cież byty re­al­nie for­mujące na­sze życio­we tra­jek­to­rie, zma­ga­nia, po­wo­dze­nia i też – na­sze tra­ge­die. Właśnie dla­te­go na pew­nym po­zio­mie za­cho­wań nie jest wca­le tak, że ten wewnętrzny świat kul­tu­ro­wych działań uwal­nia się od rze­czy­wi­stości – a przy­najm­niej nie dzie­je się tak w tych śro­do­wi­skach, gdzie pro­wa­dziłem swo­je ba­da­nia, i po­wstająca tam et­no­gra­fia też nie była żadną swo­bodną „wiedzą”8. Et­no­gra­fie prze­zro­czy­ste, pisał wszak Ra­bi­now, nie ist­nieją.

Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (2003:12–13) w swo­im an­tro­po­lo­gicz­nym stu­dium o sa­mo­wie­dzy oby­cza­jo­wej (zbu­do­wa­nym na pod­sta­wie ana­li­zy listów, pamiętników i in­nych świa­dectw pi­sa­nych) pi­sze, iż nie jest w sta­nie do­trzeć do „rze­czy­wi­stości wewnętrznej” ba­da­nych pod­miotów jako „pod­miot wśród pod­miotów”. Uczest­ni­czy bo­wiem we wspólnym świe­cie „mnie­mań, wy­obrażeń, opi­nii i prze­ko­nań”, a te pro­wadzą ją je­dy­nie do two­rze­nia pew­nych pro­jek­to­wa­nych, kre­owa­nych ob­razów świa­ta i sa­mych sie­bie. Do­da­je jed­nak po chwi­li, iż wy­po­wie­dzi, które zbie­ra, „for­mułowa­ne są za­wsze w pew­nym ko­dzie i nie­ko­niecz­nie tożsame z in­ten­cja­mi au­torów (nie mówiąc o zgod­ności z fak­ta­mi)” (ibi­dem). Wiąże się to z tym, pi­sze da­lej Szpa­kow­ska, a co po­ka­zy­wał już Georg Sim­mel, że zwy­kle to, co wy­po­wia­dają inni, nie jest tożsame z ich „rze­czy­wi­stością wewnętrzną” – to, co mówią, to tyl­ko pew­na „prze­kształcona, zre­du­ko­wa­na i po­now­nie sca­lo­na wer­sja tej rze­czy­wi­stości” (Sim­mel 1975:389). Jest to dla mnie pe­wien punkt klu­czo­wy. Otóż na pod­sta­wie mo­jej prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej przyj­muję, po­dob­nie jak Sim­mel, ale też jak et­no­graf Ma­da­ga­ska­ru, Mau­ri­ce Bloch, au­tor tek­stu How We Think They Think? An­th­ro­po­lo­gi­cal Ap­pro­aches to Co­gni­tion, Me­mo­ry and Li­te­ra­cy (1998), że to, co lu­dzie mówią, jest bar­dzo często dość mar­nym klu­czem do tego, jak myślą i żyją (ibi­dem, szczególnie roz­dział „Lan­gu­age, An­th­ro­po­lo­gy and Co­gni­ti­ve Scien­ce”), co zna­czy, że ów wewnętrzny świat kul­tu­ry nie za­wie­ra się w pro­sty sposób w słowach, de­kla­ra­cjach i za­cho­wa­niach. Jest to ra­czej w dużym stop­niu ro­dzaj wie­dzy „ci­chej”, „bezsłownej”, wie­dzy bez wyraźnego jej określe­nia (ibi­dem, zob. też roz­dział „What Goes Wi­tho­ut Say­ing: The Con­cep­tu­ali­za­tion of Za­fi­ma­ni­ry So­cie­ty”). Ta nie­wi­dzial­na rze­czy­wi­stość, kul­tu­ro­wa wie­dza jed­nak ist­nie­je, jak wszy­scy wie­my, i w sposób re­al­ny kształtuje na­sze za­cho­wa­nia, nasz sposób by­cia czy per­cepcję. Dla­te­go też to „prze­kształce­nie, zre­du­ko­wa­nie i sca­le­nie «rze­czy­wi­stości wewnętrznej»” nie jest czymś tyl­ko ne­ga­tyw­nym, jakąś „zasłoną”. Jest właśnie ra­czej, po­wie­działbym, wy­zwa­niem, aby spoj­rzeć na świat kul­tu­ry tak, żeby móc do­strzec tę re­alną dziejącą się rze­czy­wi­stość, której słowa i de­kla­ra­cje są często tyl­ko jej da­leką po­chodną. Ta rze­czy­wi­stość jest bo­wiem, jak uważam, przy­najm­niej „wy­czu­wal­na” i fakt, że zarówno et­no­graf, jak i pod­miot jego badań wy­twa­rzają tek­sty i obu­stron­ne fik­cje, nie­wie­le tu zmie­nia.

Dla­cze­go jest jed­nak w ogóle „wy­czu­wal­na? Ano dla­te­go, po­wie­działbym, że pod­mio­ty wy­po­wie­dzi czy za­cho­wa­nia kul­tu­ro­we­go, po­dob­nie jak et­no­graf, są ludźmi „z krwi i kości” i wciąż in­te­re­sują się tym, co dzie­je się do­okoła – na przykład tym, że słońce gdzieś na po­lach „bar­dzo dziś grze­je”9. Krótko mówiąc, mają re­al­ne ciała i nie­mniej re­al­ne świa­ty. Jest to pe­wien fun­da­ment mo­jej wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, et­no­gra­fii opar­tej na do­strzeżeniu ho­ry­zon­tu ciała (i świa­ta). To na­wet w pew­nym sen­sie wa­ru­nek wstępny, aby tę inną, drugą osobę w ogóle można było na­po­tkać. Oczy­wiście nie jest to moje spo­strzeżenie, lecz wie­dza wy­pro­wa­dzo­na ze szkoły fe­no­me­no­lo­gicz­nej „świętego pa­tro­na” ni­niej­szej roz­pra­wy – Mau­ri­ce’a Mer­le­au-Pon­ty’ego10. Fe­no­me­no­lo­gia społecz­na Mer­le­au-Pon­ty’ego zo­stała już wni­kli­wie scha­rak­te­ry­zo­wa­na na tle fe­no­me­no­lo­gicz­nych tra­dy­cji w na­ukach społecz­nych przez Her­ma­na Co­ene­na (1989) i następnie, w obrębie an­tro­po­lo­gii Tho­ma­sa Csor­da­sa (1990, 2001a [1994])11. Co­enen po­ka­zał, że w sto­sun­ku do kla­sycz­nej fe­no­me­no­lo­gii społecz­nej Al­fre­da Schütza poszła ona da­lej: otóż o ile z re­la­cji ja–inny u Schütza nie wy­ni­ka żadna re­al­na wie­dza pod­miotów o so­bie na­wza­jem i o ich pew­nym in­ter­su­biek­tyw­nym świe­cie, o tyle u Mer­le­au-Pon­ty’ego ciało i wspólne zo­rien­to­wa­nie na świat ja­kie­kol­wiek po­ro­zu­mie­nie i współby­cie w ogóle umożli­wia (Co­enen 1989:264–271). „Jako ciało je­stem «wy­sta­wio­ny» na świat – pisał Mer­le­au-Pon­ty – zna­czy to, że nie byłoby in­nych niż ja umysłów, gdy­bym nie miał ciała i gdy­by oni nie mie­li ciał” (Mer­le­au-Pon­ty 1999:70). Po­przez ciało następuje za­tem już pew­na ko­mu­ni­ka­cja, pod­mioty widzą świat, mając w tyle głowy pewną ano­ni­mo­wość wi­dze­nia, która to wi­dze­nie umożli­wia, ale sama nie jest możliwa do pomyśle­nia (nie można bo­wiem wi­dzieć „ze­wsząd na­raz”, zob. Mer­le­au-Pon­ty 2001:85). Świat sta­no­wi więc ciągłą po­chodną na­wra­cających aktów per­cep­cyj­no-eks­pre­syj­nych („moje po­strze­ga­nie jest na­ci­skiem świa­ta na mnie, a za­ra­zem ujęciem świa­ta przez moje ge­sty”, Mer­le­au-Pon­ty 1999:69), na­wza­jem prze­ni­kających się (Mer­le­au-Pon­ty 2001:195–220). Jed­no­cześnie jest on, w ho­ry­zon­cie owej ano­ni­mo­wości i dzięki niej, przy­pi­sa­ny za­wsze do kon­kret­ne­go pod­miotu i tyl­ko jego per­spek­ty­wa po­zwa­la na jego za­ist­nie­nie i zde­rze­nie się z oglądem in­ne­go człowie­ka. Krótko mówiąc – wi­dze­nie i by­cie w świe­cie ma za­wsze swo­je uni­kal­ne ciało i jest za­wsze „czy­jeś”.

Mer­le­au-Pon­ty scho­dzi za­tem w ten sposób na pe­wien przed­wer­bal­ny, żywy po­ziom by­cia w świe­cie, gdzie wszyst­ko po­zna­wa­ne jest nie­ja­ko od nowa (zob. Mi­ga­siński 1995). Scho­dzi też, można by rzec, na po­ziom gwałtow­nej, spon­ta­nicz­nej ru­cho­mości po­zna­wa­nego/doświad­cza­ne­go świa­ta, ku, wresz­cie, „myśli nie­oswo­jo­nej” czy „umysłowi nie­oswo­jo­ne­mu”, które – jak pi­sze Sta­nisław Ci­cho­wicz – „tkwią w ser­cu ludz­kiej pra­xis”, wyłaniają „z su­ro­we­go bytu pej­zaż dany do po­zna­nia i do prze­kształce­nia” (Ci­cho­wicz 1999:11). Jest to więc też pew­ne praźródło po­szu­ki­wań Clau­de’a Lévi-Straus­sa ko­rze­ni et­no­gra­ficz­nej wie­dzy o świe­cie. Właśnie ten dy­na­micz­ny ob­raz fe­no­me­no­lo­gicz­nej „per­cep­cji nie­oswo­jo­nej”, jak na­zwał ją jesz­cze sam Mer­le­au-Pon­ty (1996:203–204), przyświe­cał Lévi-Straus­so­wi w jego ba­da­niach; zresztą swoją Myśl nie­oswo­joną (2001) poświęcił właśnie pamięci Mau­ri­ce’a Mer­le­au-Pon­ty’ego. W słyn­nym ese­ju o „wie­dzy kon­kre­tu” pisał o ru­cho­mym, zmysłowym (cie­le­snym) polu, wewnątrz którego wciąż są pro­du­ko­wa­ne owe wewnętrzne świa­ty kul­tu­ry, for­my bri­co­la­ge’u – for­my „roz­ma­wia­nia z rze­czy­wi­stością” (ibi­dem: 37). „Przy­ro­da prze­ni­ka do wnętrza mo­je­go życia oso­bo­we­go – pisał po­dob­nie Mer­le­au-Pon­ty (2001:370) – i spla­ta się z nim, tak za­cho­wa­nia schodzą w przy­rodę i odkładają się w niej w po­sta­ci świa­ta kul­tu­ry”. Ja­kie to ma jed­nak zna­cze­nie dla an­tro­po­lo­gii kul­tu­ry i mo­je­go przed­mio­tu, doświad­cze­nia społecz­nej de­gra­da­cji, i w ogóle – by­cia społecz­ne­go?

Zna­cze­nie tej her­me­neu­ty­ki ciała i świa­ta dla prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej jest wprost nie­zwykłe. Po pierw­sze, w obrębie wy­da­rzeń te­re­no­wych i spo­sobów życia in­nych lu­dzi, światów, w ja­kich żyją, tej przed­wer­bal­nej w dużej mie­rze pra­xis, możliwe jest umiesz­cze­nie tej pier­wot­nej ko­mu­ni­ka­cji, współby­cia et­no­gra­fa i in­nych lu­dzi w cen­trum te­re­no­wej prak­ty­ki – trochę w prze­ci­wieństwie do idei et­no­gra­fii „zwal­czających się pod­miotów”, która taką ko­mu­ni­kację (w sfe­rze przed­tek­sto­wej) w dużym stop­niu wy­klu­cza. Al­bo­wiem za­miast per­spek­ty­wy wza­jem­ne­go zno­sze­nia się świa­do­mości pod­miotów, ich wza­jem­ne­go „uni­ce­stwia­nia się” po to, aby je­den z nich mógł wresz­cie za­ist­nieć (stra­te­gia „albo ty, albo ja”, ist­nie­nia po­przez ne­gację, jak to było u Sar­tre’a), fe­no­me­no­lo­gia wy­do­by­wa tu­taj świat, w którym do­cho­dzi do zde­rze­nia się „ja” z ja­kimś dru­gim człowie­kiem. W wy­ni­ku tego ich świa­ty współist­nieją, na­wet jeśli się na­wza­jem zwal­czają. Jak to jest jed­nak możliwe? Mer­le­au-Pon­ty twier­dzi, że kie­dy „ja” na­po­ty­ka ja­kieś „ty”, świat zo­sta­je wy­po­sażony w pew­ne „prze­su­nięcie” (Mer­le­au-Pon­ty 1999:65) i to prze­su­nięcie następuje właśnie we współ- czy w kontr­działaniu. To na­po­tka­nie in­ne­go człowie­ka za­wsze wy­mu­sza więc pewną re­or­ga­ni­zację świa­ta, wy­mu­sza uwagę i jej nowy sposób by­cia wo­bec jej przed­miotów – wy­mu­sza „prze­su­nięcie” całego pola. Stąd też na­po­tka­nie in­ne­go świa­ta jest formą wie­dzy o owym prze­su­nięciu, a cały ten fe­no­me­no­lo­gicz­ny in­ter-mon­de tę (nie)wiedzę wręcz umożli­wia – inny człowiek po­zo­sta­nie rze­czy­wiście „in­nym” tyl­ko wte­dy, pi­sze Mer­le­au-Pon­ty, gdy po­zo­sta­nie ta­kim, ja­kim jest – sa­mym sobą, by­ciem „nie­ogra­ni­czo­nym” (Mer­le­au-Pon­ty 2001:87). Wszel­kie „ze­rwa­nia wątku” i „zra­nie­nia” są więc wte­dy, po­dob­nie jak u Dwy­era, oznaką au­to­no­micz­nej obcości tu­byl­ca-ba­da­ne­go, a „prze­su­nięcie świa­ta”, prze­su­nięcie uwa­gi wo­bec świa­ta „ze­rwa­nie” to wręcz umożli­wia. W tej per­spek­ty­wie na­wet od­mo­wa mówie­nia i upo­rczy­we mil­cze­nie jest ni­czym in­nym jak tyl­ko in­ten­sywną ko­mu­ni­kacją („od­mo­wa ko­mu­ni­kacji jest wciąż mo­du­sem ko­mu­ni­kacji”, zob. Mer­le­au-Pon­ty 2001:383).

Po­zwa­la to właśnie na włącze­nie w et­no­gra­ficz­ne spo­strzeżenia owych „nie­zro­zu­miałych” struk­tur kul­tu­ro­we­go by­cia, na do­strzeżenie cho­ciażby ol­brzy­miej roli, jaką w opi­sy­wa­nej prze­ze mnie nie­wiel­kiej wsi Bolęcin od­gry­wa prak­ty­ka bia­do­le­nia i ubo­le­wa­nia nad upa­dającym, „po­cho­ro­wa­nym” świa­tem (Ra­kow­ski 2001; tegoż 2006b)i na uchwy­ce­nie swo­iste­go spo­so­bu używa­nia tam lo­kal­nych słów-klu­czy, ta­kich jak „ner­wy”. Odsyłały one mnie właśnie do po­za­wer­bal­nych, wcie­lo­nych od­nie­sień (li­ved expe­rien­ce) i za­ra­zem do nie­lin­gwi­stycz­ne­go „świa­ta” (zob. Low 2001; Ra­kow­ski 2001)12. Tu jed­nak ujaw­nia się też przede wszyst­kim owo nie­zro­zu­miałe, wewnętrzne uni­wer­sum kul­tu­ry; nie­zro­zu­miałe przez nowy ob­raz od­nie­sień nie­bez­pośred­nich, nie­osten­syw­nych do „świa­ta, w ja­kim żyją lu­dzie”. Ten „świat”, wszel­kie jego ob­razy, powtórzę raz jesz­cze, idzie wte­dy w pa­rze z ową „po­dat­nością na zra­nie­nie”, jego obec­ność i obcość wy­mu­sza bo­wiem, za każdym ra­zem, re­or­ga­ni­zację „mo­je­go” świa­ta i jed­no­cześnie ujaw­nie­nie się części świa­ta „in­nych”. Taka wie­dza et­no­gra­ficz­na za­tem nie­ustan­nie ustępuje pod na­po­rem in­ne­go świa­ta, w którym jako et­no­graf uczest­niczę. Ciągle się „chwie­je”, jest „nie­do­mknięta”, zasłania się i ujaw­nia – jest „pra­wie nie­wi­dzial­na” (zob. Mer­le­au-Pon­ty 1999:75). Najkrócej można by więc po­wie­dzieć, że „po­dat­ność na zra­nie­nie” wy­ma­ga przede wszyst­kim ciała.

Po dru­gie, zupełnie in­a­czej wygląda kwe­stia do­tar­cia do owej „rze­czy­wi­stości wewnętrznej”. Wra­cam tu znów do Mer­le­au-Pon­ty’ego. Po­ka­zu­je on, że pomiędzy pod­mio­ta­mi ist­nie­je pew­ne, wcześniej­sze od tekstów czy wszel­kich in­nych „utrwa­lo­nych eks­pre­sji” (Dil­they), pole. To pew­na ano­ni­mo­wość by­cia, pełen ci­chej ak­tyw­ności ho­ry­zont, w którym dla każdego umiej­sco­wio­ne zo­sta­je doświad­cze­nie tego, co znaj­du­je w świe­cie zewnętrznym. Pomiędzy tymi pod­mio­ta­mi po­ja­wia się więc do­pie­ro wspólne zo­rien­to­wa­nie i uza­leżnie­nie od świa­ta czy – in­a­czej – od ciała (na przykład doświad­cze­nie bólu). Lwia część tej „rze­czy­wi­stości” za­tem jest sama w so­bie jesz­cze przed­wer­bal­na i przed­lin­gwi­stycz­na i samo to prze­kształce­nie – zgod­nie z opi­sem fe­no­me­no­lo­gicz­nym – „sca­la­ne i prze­kształcane” jest w sposób, który umożli­wia do­pie­ro wszel­kie „ze­rwa­nia” i „nie­po­ro­zu­mie­nia”. Sfe­ra ta jest za­tem dostępna, ale nig­dy w sposób pełny. Pozo­sta­je za­wsze otwar­ta. Et­no­graf od­gry­wa zaś rolę nie­ustan­ne­go ob­ser­wa­to­ra, go­to­we­go na wszyst­ko, co się wy­da­rzy (to the vul­ne­ra­ble ob­se­rver, jak pisała Ruth Be­har, zob. 1996), two­rzy opi­sy świa­ta, który nie jest dany, lecz za-dany (To­kar­ska-Ba­kir 1995:14) i po­przez „prze­su­nięcia” tego świa­ta wi­dzi sku­tek w sa­mej jego ob­ser­wa­cji. Świat ten, pod­kreślam, nie jest jed­nak jego „wyłożeniem” ani „przed­sta­wie­niem”, nie ma cech fun­da­men­tu, lecz sta­no­wi „za­le­d­wie próbę opi­su” (sfor­mułowa­nie prof. Jac­ka Mi­ga­sińskie­go, zob. Mi­ga­siński 1995), zależną od sy­tu­acji i od kon­kret­nych pod­miotów; za każdym ra­zem jest inny. Świat tak ro­zu­mia­nej et­no­gra­ficz­nej wie­dzy nie jest za­tem żad­nym „przed­mio­tem, którego pra­wa kon­sty­tu­cyj­ne byłyby mi zna­ne” (Mer­le­au-Pon­ty 2001:8).

Można by za­tem po­wie­dzieć, że et­no­gra­fia to za­pis pew­ne­go obopólne­go kul­tu­ro­we­go „upra­wia­nia” (cul­ti­va­tio) ciała i świa­ta, doświad­cze­nia obec­ne­go wciąż w prze­mia­nach świa­ta i jed­no­cześnie w „wewnętrznej rze­czy­wi­stości” pod­miotów13. To opis kul­tu­ro­we­go kra­jo­bra­zu wraz z wcie­la­ny­mi w nie­go „przeszłymi ak­tyw­nościa­mi” (In­gold 2005) i także opis, można by rzec, doświad­cze­nia ciała czy też pew­nej jego „wcze­snej” mowy14 – mowy w działaniu, w by­ciu w świe­cie, w końcu też – w świe­cie ma­te­rial­nym, w rze­czach. Rze­czy bo­wiem zmie­niają się wraz z doświad­cze­niem, przykładem może być tu płomień świe­cy, który dla dziec­ka, gdy go „do­tknie”, sta­je się dosłownie parzący – sta­je się in­nym by­tem (Mer­le­au-Pon­ty 2001:71). We współcze­snej et­no­gra­fii po­ja­wiają się więc ba­da­nia pew­nej ci­chej, cie­le­snej ak­tyw­ności, niosącej w so­bie naj­ważniej­sze doświad­cze­nia społecz­ne, pe­wien sens wy­da­rzeń do­tych­czas nie­roz­po­zna­wa­ny, tworzący swe­go ro­dza­ju „próżnię” w na­ukach hi­sto­rycz­nych (Bloch 1998:67–70). To hi­sto­ria ci­cha i nie­utr­wa­la­na (oral hi­sto­ry), ist­niejąca poza pro­jek­ta­mi i de­cy­zja­mi rządzących, poza naj­ważniej­szy­mi fak­ta­mi w hi­sto­rii zda­rze­nio­wej (Thomp­son 2000:3–8). To hi­sto­ria, która właśnie w ten sposób służy lu­dziom żyjącym poza sceną wiel­kich wy­da­rzeń, lu­dziom „bez głosu” – ubo­gim i społecz­nie zde­gra­do­wa­nym (Thomp­son 2000:109; por. Tar­kow­ska 2000a:30–31; Bu­chow­ski 2003:119).

ME­TO­DA: (NIE)WIE­DZA ET­NO­GRA­FICZ­NA

O czym za­tem piszę? Jaką rze­czy­wi­stość sta­ram się uka­zać? Jesz­cze raz posta­ram się od­po­wie­dzieć na to py­ta­nie, prze­nosząc jed­nak od­po­wiedź już na te­ren prak­ty­ki ba­daw­czej, prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej. Przede wszyst­kim jest to więc – jak pisał już Flo­rian Zna­niec­ki (Zna­niec­ki 1973:28; zob. też Szpa­kow­ska 2003:12) – rze­czy­wi­stość „czy­jaś”, czy­li inna niż moja, jest to za­tem doświad­cze­nie za­wsze ja­kichś kon­kret­nych pod­miotów (Mer­le­au-Pon­ty). Jako an­tro­po­log za­mie­rzam zająć się ba­da­niem właśnie tego ob­sza­ru kul­tu­ry. To, co praw­da, ob­szar, który eg­zy­stu­je w pew­nym sen­sie wszędzie i nig­dzie, znaj­du­je się on bo­wiem, jak przyjęło się twier­dzić, „na prze­cięciu światów” ba­da­cza i jego ba­da­nych, rozmówców (Ku­biak 1997:11; zob. też Zim­niak-Hałajko 2000:111; por. Clif­ford 2000a:44). Sta­no­wi on jed­nak, jak uważam, pe­wien fun­da­ment pro­fe­sjo­nal­nej wie­dzy an­tro­po­logicznej, który ze swej na­tu­ry po­zo­sta­je trud­no wyrażalny. Jest to, jak już pisałem, uczest­nic­two w płyn­nej, nie­utr­wa­lo­nej, dziejącej się sub­stan­cji „czy­je­goś” życia i za­ra­zem uczest­nic­two w społecz­nym pro­ce­sie two­rze­nia się cu­dze­go doświad­cze­nia. Jed­nak do­tych­czas, jak uważam, ob­szar ten rzad­ko kie­dy był w sposób do­bit­ny ko­mu­ni­ko­wa­ny, co wy­ni­ka z jego właściwości, i dla­te­go też na­zy­wałem go te­ry­to­rium an­tro­po­logicznej/et­no­lo­gicz­nej (nie)wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej. Wie­dza ta czy – mówiąc bez­pośred­nio – doświad­cze­nie et­no­gra­ficz­ne wie­le razy było pod­da­wa­ne re­flek­sji (m.in. Clif­ford 2000a:42– 46; Ge­ertz 2000a; To­kar­ska 1995; Wyka 1993), mimo to wciąż jest omi­ja­ne i spy­cha­ne na ob­szar bezsłownej prak­ty­ki. Jest to bo­wiem doświad­cze­nie właśnie często po­za­wer­bal­ne, prak­tycz­ne, in­tu­icyj­ne, ta­kie, które nie da się po pro­stu spi­sać – można je tyl­ko sto­so­wać.

Spróbuję tu za­tem przed­sta­wić założenia mo­jej me­to­do­lo­gii i za­ra­zem „ko­smo­lo­gię” ni­niej­szych badań, czy­li spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter na­po­ty­ka­nej w ten sposób rze­czy­wi­stości, rze­czy­wi­stości doświad­cze­nia „wiel­kiej zmia­ny” i po­trans­for­ma­cyj­nej de­gra­da­cji. To właśnie po­ziom tej pro­fe­sjo­nal­nej nie­wie­dzy, sfe­ry doświad­cze­nia, które tak trud­no prze­ka­zać – jest nią cho­ciażby umiejętność pro­wa­dze­nia et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wy czy wy­wia­du, umiejętność two­rze­nia chwiej­ne­go i doraźnego ciągu ko­lej­nych pytań, uników, no­wych spo­tkań, znaczących za­milk­nięć, de­cy­zji o prze­rwa­niu wątku bądź jego kon­ty­nu­owa­niu i tak da­lej. Jest to za­tem taki po­ziom wie­dzy, który po­zo­sta­je ukry­ty i milczący, bo też – jak o nim mówić? No właśnie, tego po pro­stu nie da się nie­raz po­wie­dzieć14. Uważam jed­nak, iż nie należy prze­kreślać war­tości ist­nie­nia tych bytów wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, których nie można za­ko­mu­ni­ko­wać. Ist­nie­je bo­wiem coś ta­kie­go jak  d o ś w i a d c z e n i e   e t n o g r a f i c z n e,  mówiąc jed­nak o doświad­cze­niu, nie mam tu­taj na myśli qu­asi-bio­gra­ficz­nej re­tro­spek­cji pry­wat­nych emo­cji, lęków czy na­strojów an­tro­po­lo­ga po­ja­wiających się w trak­cie badań te­re­no­wych, nie mówię też więc o ja­kiejś au­to­et­no­gra­fii czy et­no­gra­ficz­nej au­to­ana­li­zie/au­to­re­flek­sji (o samoświa­do­mej, re­flek­syj­nej et­no­gra­fii zob. m.in. Clif­ford 2000; Bu­chow­ski, Kemp­ny 1999; Ku­li­gow­ski 2001).  D o ś w i a d c z e n i e   e t n o g r a f i c z n e  ozna­cza tu coś o wie­le prost­sze­go. Cho­dzi tu o doświad­cze­nie ro­zu­mia­ne ra­czej jako pew­na umiejętność prak­tycz­na, czy­li coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy w wy­ko­ny­wa­niu ja­kiejś czyn­ności doświad­cze­nie. A jako an­tro­po­log uważam, że za­czy­nam mieć doświad­cze­nie w prze­by­wa­niu w cu­dzej rze­czy­wi­stości.

Doświad­cze­nie ba­daw­cze wy­zna­czałoby za­tem tożsamość an­tro­po­lo­ga, a nie – jak dzie­je się to w ostat­nich la­tach – „pi­sa­nie” (an­tro­po­log to „ten, kto pi­sze”, zob. Ge­ertz 2005a:35). Stało się to dla mnie ja­sne, gdy jed­na ze współcze­snych et­no­gra­fek, Ju­dith Okley, wspo­mniała na jed­nym z wykładów słowa jej na­uczy­cie­la me­tod badań te­re­no­wych: „Pamiętaj – po­wta­rzał on – jeśli je­dziesz w te­ren i wi­dzisz tam, że lu­dzie wca­le nie poświęcają tam zbyt wie­le uwa­gi na swo­je ry­tuały i wewnętrzne ce­re­mo­nie, które za­mie­rzałaś badać, a na przykład cały czas zaj­mują się ko­pa­niem «dziur w zie­mi», wte­dy ty po­win­naś badać właśnie to, co oni robią – zaj­mij się wte­dy ko­pa­niem dołów”15. Od­kry­cie to jest dla mnie za­sad­ni­cze: upra­wia­nie et­no­gra­fii wiąże się w pe­wien sposób z jej uprzed­nią nie­obec­nością. Wy­ni­ka z tego, że każdy początek badań to tyl­ko początek długiej i pokręco­nej dro­gi, a tego, cze­go się spo­dzie­wa­my, może w ogóle tam nie być i często – przy­najm­niej jeśli jest to na­prawdę in­te­re­sująca et­no­gra­fia – tego tam nie ma. Przed­miot et­no­gra­fii ma zaś taki cha­rak­ter, że wciąż się two­rzy, po­wsta­je w cza­sie – to pod­sta­wo­wa ce­cha an­tro­po­lo­gicz­nej pra­cy, an­tro­po­lo­gicz­ne­go doświad­cze­nia. Jak za­tem po­wsta­je ten przed­miot? Jak an­tro­po­lo­gia two­rzy swój przed­miot? – to py­ta­nie, które sta­wia Jo­han­nes Fa­bian w swo­jej głośnej książce Time and the Other. How An­th­ro­po­lo­gy Ma­kes Its Ob­ject (1983) poświęco­nej cza­so­wości i pro­ce­su­al­ności et­no­gra­fii. „Pra­ca te­re­no­wa – pi­sze on w pew­nym mo­men­cie – wy­ma­ga oso­bi­stej obec­ności w te­re­nie, co więcej – jed­no­cze­sne­go uru­cho­mie­nia kil­ku pro­cesów ucze­nia się i jako taka po­sia­da pewną eko­no­mię cza­su/cza­so­wości (time-eco­no­my)” (tłuma­cze­nie moje – T. R.) (1983:89). W two­rze­niu et­no­gra­fii jest więc pew­ne napięcie w cza­sie i to na kil­ku po­zio­mach.

Powołam się w tym miej­scu na własne ba­da­nia, które mają dużo wspólne­go ze wspo­mnia­nym przez Ju­dith Okley za­le­ce­niem. Otóż pro­wa­dziłem ba­da­nia w miej­scu, gdzie lu­dzie rze­czy­wiście zaj­mują i in­te­re­sują się „ko­pa­niem dołów”. Dzie­je się tak w pogórni­czym Wałbrzy­chu, w mieście o ol­brzy­mim bez­ro­bo­ciu, gdzie kil­ka tysięcy bez­ro­bot­nych przez cały rok pra­cu­je, ko­pie po­wierzch­nio­wy węgiel w tak zwa­nych bie­da­szy­bach po to, aby utrzy­mać sie­bie i swo­je ro­dzi­ny. Przed­sta­wię tu frag­ment mo­ich doświad­czeń ba­daw­czych.

Pierw­sze­go dnia badań, za­nim jesz­cze zo­ba­czyłem owe szy­by, na buj­nej pod­miej­skiej łące minęło mnie dwóch czar­nych od pyłu mężczyzn z oskar­da­mi i górni­czy­mi ka­ska­mi. Wyglądali oni całkiem dzi­wacz­nie, a na­wet, po­wie­działbym, nie­rze­czy­wiście. Po kil­ku dniach, kie­dy już ich bliżej po­znałem, wra­cając z nimi przez pola do ich domów, zo­rien­to­wałem się, że ten węglo­wy brud w oczy­wi­sty sposób ozna­cza czyn­ne­go, ak­tu­al­nie pra­cującego bie­da­szyb­ni­ka, co mi­ja­ni po dro­dze lu­dzie rozpo­znawali na­tych­miast i za­ga­dy­wa­li, py­tając o węgiel i uma­wiając się z nimi na do­sta­wy i sprze­daż. Zacząłem się wte­dy temu uważniej przy­pa­try­wać. Oka­zało się na przykład, że od ko­pa­czy nie po­bie­ra się opłat w pry­wat­nych li­niach miej­skich, a je­dyną do­wo­dem tego, że są oni ko­pa­cza­mi, jest właśnie ów cha­rak­te­ry­stycz­ny węglo­wy pył na ubra­niu i na cie­le. Oka­zało się też, że ko­pa­czom nie wol­no w au­to­bu­sach sia­dać, jeśli jadą „na brud­no”. Jakiś czas później usłyszałem od nich dużo o ob­cho­dach Barbórki w bie­da­szy­bach: ko­pa­cze przy­chodzą wte­dy, jak mówią, „po czy­ste­mu”, roz­sta­wiają sto­lik z czy­stym ob­ru­sem i piją tak na zdro­wie kil­ka kie­liszków. Jed­nak do­pie­ro gdy spo­tka­liśmy się na barbórce pół roku później, zro­zu­miałem, co to właści­wie zna­czy „po czy­ste­mu”. Wszy­scy byli wy­my­ci, wy­cze­sa­ni, mie­li świeże, wy­pra­so­wa­ne ubra­nia. Two­rzyło to ol­brzy­mi kon­trast z czar­ny­mi i „brud­ny­mi” bie­da­szy­ba­mi, w których pra­co­wa­li na co dzień. Od tej pory zacząłem zwra­cać na to uwagę: ko­pa­cze po pra­cy zmie­nia­li się w nie­zwy­kle czy­stych lu­dzi i bar­dzo o sie­bie dba­li.

Po kil­ku ty­go­dniach zacząłem też więcej roz­ma­wiać o żonach ko­pa­czy. W bry­ga­dzie, w której pra­co­wałem, omi­jały one bie­da­szy­by z da­le­ka. „Za żadne skar­by – po­wie­dział mi je­den z ko­pa­czy – moja ko­bie­ta tu nie przyj­dzie. Ona w ogóle o tym nie chce słyszeć. Jak wra­cam z dziur, to (śmiech) ona za­wsze mówi: «nie całuj mnie, brud­ny je­steś»”. Oka­zało się jed­nak, kie­dy tam za­miesz­kałem, że to ona czyści jego ro­bo­cze ubra­nia, na­ma­cza na stry­chu sta­rej po­nie­miec­kiej ka­mie­ni­cy jego czar­ne, węglo­we ciu­chy i pie­rze je w sta­rej „fra­ni”. Jemu zaś nie wol­no jest wejść w brud­nym ubra­niu do miesz­ka­nia. Co­dzien­nie po pra­cy zo­sta­wia wszyst­ko na zewnątrz i pra­wie w sa­mej bie­liźnie wcho­dzi do domu. Czyn­ności te od­by­wają się w pew­nym nie­zmien­nym, wręcz zry­tu­ali­zo­wa­nym porządku.

Pomyślałem wte­dy o dzie­sięcio­le­ciach, które ci lu­dzie prze­pra­co­wa­li w wałbrzy­skich ko­pal­niach, i o łaźniach, w których nie­zmien­nie myto się po pra­cy i już po czy­ste­mu wy­cho­dzo­no do mia­sta, do au­to­busów, do ro­dzin. Zo­rien­to­wałem się, że łaźnie two­rzyły gra­nicę dzielącą z jed­nej stro­ny brud i ko­pal­nię, a czy­stość i życie poza ko­pal­nią z dru­giej. Po­dział na życie przed łaźnią (za ko­pal­ni mówio­no tam so­bie na „ty” bez względu na wiek i staż) i życie po łaźni (wte­dy już mówio­no so­bie często „pa­nie Fran­ku” czy „pa­nie An­drze­ju”) pre­cy­zyj­nie rozgra­niczał dolną czarną ro­botę od czy­ste­go świa­ta poza ko­pal­nią. Te­raz ta ko­pal­nia jak­by wyszła na po­wierzch­nię. Kie­dy bo­wiem łaźnie prze­stały funk­cjo­no­wać, brud ko­pal­ni, czar­ny, węglo­wy pył, roz­niósł się da­le­ko wraz ze swoją zna­cze­niową po­tencją i w tym no­wym śro­do­wi­sku z miej­sca zaczął po­wie­lać moc­ne i wza­jem­nie prze­ciw­staw­ne zna­cze­nia.

ET­NO­GRA­FIA PRZED-TEK­STO­WA

Jest to pe­wien frag­ment uzy­ska­nej prze­ze mnie wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, uchwy­co­nej w trak­cie mo­ich badań. Jak jed­nak doszło do tego, że aku­rat taka właśnie wie­dza po­wstała? Jak za­tem two­rzy się et­no­gra­fia? Jak po­wstawała? Jak two­rzy się jej przed­miot? Po­pa­trz­my na ten pro­ces w kil­ku ko­lej­nych kro­kach.

(1) Et­no­gra­fia, jak już pisałem, po­wsta­je ze szczególne­go ro­dza­ju nie­obec­ności. Co to zna­czy? Otóż po­je­chałem tam, bo mnie, et­no­gra­fa, tam nie było ani nie było jesz­cze mo­jej et­no­gra­fii tego właśnie miej­sca (czy może wy­da­rze­nia). Ale zna­czy to jesz­cze, że bie­da­szy­by po kil­ku dniach zwy­czaj­nie mi się „opa­trzyły”, spo­wsze­dniały i stra­ciły swoją „eg­zo­tykę”. Pra­ca tych lu­dzi była dla mnie po pro­stu ciężką ro­botą. Sta­wiałem so­bie wte­dy cały czas py­ta­nie, czy w tym, co ob­ser­wuję, jest coś an­tro­po­lo­gicz­ne­go? Czy to, czym się zaj­muję, jest w ogóle an­tro­po­lo­gią? To właśnie taki mo­ment, kie­dy nie wia­do­mo zupełnie, co sta­no­wi frag­ment po­wstającej wie­dzy, a co nie, i co mnie tak na­prawdę po­win­no in­te­re­so­wać? Po­ja­wia się wówczas ro­dzaj lęku przed próżnią, pe­wien lęk niewie­dzy. Pa­trzyłem za­tem, jak ko­pa­cze pra­cują, i sta­rałem się zro­zu­mieć, jak pra­ca ta wpływa na ich po­zycję w lo­kal­nej społecz­ności i jak będą o tym mówili; i w ogóle nie wi­działem tego bru­du ani nie wi­działem, co oni z tym robią. Do­pie­ro później przy­po­mniałem so­bie, że kie­dy chciałem w pierw­szych dniach badań pomóc przy pra­cy w bie­da­szy­bie, usłyszałem, żebym le­piej za to się nie brał, bo się ubrudzę, a ktoś po­wie­dział na­wet z po­gardą: „gdzie on będzie robił, zo­bacz, on  s i ę   u b r u d z i”.  Przy­po­mniałem so­bie też, jak w niektórych dziu­rach część ko­pa­czy ściągała z sie­bie zewnętrzne okry­cia i dawała mi do włożenia, abym mógł zejść na dół w czymś – jak mówili – „brud­nym”. Wte­dy w ogóle nie zwra­całem na to uwa­gi.

(2) Po­wsta­je w ten sposób pew­na et­no­gra­ficz­na uwa­ga, a wraz z nią w ogóle et­no­gra­fia. Zna­czy to, że po pew­nym cza­sie do­strze­ga się i słyszy pew­ne istot­ne rze­czy. Prze­cież sposób ob­ser­wa­cji, sposób wi­dze­nia rze­czy i słysze­nia głosów, ro­zu­mie­nia ich zmie­nia się z dnia na dzień. W do­mach górników początko­wo nie za­uważałem za­cho­wań hi­gie­nicz­nych, a na­gle zacząłem je pil­nie ob­ser­wo­wać – i to pod pew­nym kątem. Co­raz więcej za­tem wie­działem, a właści­wie co­raz więcej wi­działem i słyszałem. „Byłem kie­dyś – powie­dział mi je­den z ko­pa­czy – u mo­je­go sąsia­da. Byłem ele­ganc­ko, po czy­ste­mu, pytałem się, czy nie chce za­ro­bić”. Zda­nie to na­tych­miast wy­chwy­ciłem i usłyszałem w nim właśnie ten je­den zwrot: „po czy­ste­mu”. Wte­dy wie­działem już, że coś w ogóle do­strze­gam, cze­goś się uczę. Po kil­ku ty­go­dniach badań nabyłem za­tem no­wej kom­pe­ten­cji po­znaw­czej, zacząłem zwra­cać uwagę na rze­czy, które wcześniej wy­da­wały mi się nieistot­ne czy wręcz ich nie za­uważałem. Wcześniej pa­trzyłem i pra­wie nicze­go nie wi­działem, słuchałem, co mówią moi rozmówcy z bie­da­szybów, i pusz­czałem mimo uszu naj­ważniej­sze rze­czy (to chy­ba dosyć zna­ne doświad­cze­nie w an­tro­po­lo­gicz­nym gro­nie).

(3) Pro­blem po­le­ga jed­nak na tym, że wte­dy do­ko­nałem już pew­nych wy­borów i że wyławiałem pew­ne rze­czy, pod­czas gdy wciąż otwie­rały się set­ki no­wych możliwości uzna­nia in­nych ele­mentów za istot­ne i „znaczące”. Zo­rien­to­wałem się, na przykład pra­cując w bie­da­szy­bie, jak duże zna­cze­nie przy tego typu pra­cy ma pew­na prak­ty­ka czy wie­dza słucho­wo-cie­le­sna oraz w jak dużym stop­niu stała się ona pewną ru­tyną i ni­czym nad­zwy­czaj­nym. „Ja to już znam – jest to frag­ment swo­bod­nej wy­po­wie­dzi jed­ne­go z ko­pa­czy – to trze­ba wie­dzieć, ja mam tak, jak czu­je chy­ba zwierzę… górotwór daje sy­gnały… jak dup­nie, to ko­niec”. Przy­pa­trz­my się jesz­cze ko­lej­ne­mu frag­mentowi (wy­po­wiedź in­ne­go ko­pa­cza): „Brzózka jest taka, że pęka jak zapałka. A świerk jest taki, że trzesz­czy. Ja mam uczu­le­nie na brzózki… one od razu idą, nie­bez­piecz­nie, a świerk jest taki, że pomału pęka, daje znak i wte­dy nie sie­dzisz, nie cze­kasz, wiesz, że trze­ba ucie­kać… Ostat­nio sie­działem i słyszę – świer­ki strze­lają, wziąłem wte­dy kapę, pod­biłem, pod­bu­do­wałem… Do tej pory wszyst­ko stoi…”. Za­raz po­tem od­kryłem, że używa­ne są tam tyl­ko ręczne „ci­che” narzędzia (oskard, piłka, łopa­ta, wyciągar­ka, ko­le­ba, sto­jak do sita, sito) i że w ogóle jest tam pe­wien spe­cy­ficz­ny kult ręcznej pra­cy, co wiąże się cho­ciażby z nie­bez­pie­czeństwem usłysze­nia hałasu przez pa­tro­le po­li­cji czy straży miej­skiej (bie­da­szy­by za­sad­ni­czo są nie­le­gal­ne, dla­te­go ostat­nio co­raz częściej ko­pie się węgiel no­ca­mi). Jed­no­cześnie ko­pa­cze go­dzi­na­mi po­tra­fią opo­wia­dać o swo­ich kon­struk­cjach-sa­moróbkach służących do prze­sie­wa­nia węgla, o ich za­le­tach, o no­wych po­mysłach na ich uspraw­nie­nie. Wte­dy lęk przed tym, że w na­szym te­re­nie nie ma żad­nej pożywki dla et­no­gra­fii, na­gle ustępuje nad­mia­ro­wi sko­ja­rzeń, nad­mia­ro­wi po­ten­cjal­nej wie­dzy. Wówczas właśnie ta pier­wot­na próżnia ba­daw­cza sta­je się et­no­gra­ficz­nym ba­gnem, które za­le­wa nas z każdej stro­ny.

(4) Spra­wa kom­pli­ku­je się jesz­cze bar­dziej. W pra­cy te­re­no­wej po­ja­wiają się licz­ne nie­ciągłości i nagłe przy­spie­sze­nia – są to na przykład nie­spo­dzie­wa­ne „zwro­ty” w spo­so­bie wi­dze­nia i po­strze­ga­nia. Kie­dy po­szedłem na ob­cho­dy Barbórki, na­gle – jak za do­tknięciem cza­ro­dziej­skiej różdżki – uj­rzałem wszyst­kie et­no­gra­ficz­ne „fak­ty” do­tyczące bru­du w pełnej kra­sie i w pełnym kon­traście – wte­dy zro­zu­miałem o wie­le więcej z tego, co do­tych­czas wie­działem. Od­niosłem wówczas wrażenie, jak­by odsłonięto kur­tynę, dzięki cze­mu ujaw­niła się ukry­ta dotąd wie­dza. Inny taki mo­ment „odsłonięcia kur­tyny” nad­szedł, gdy po­ja­wiłem się i za­miesz­kałem u ro­dzi­ny ko­pa­czy w sta­rej ka­mie­ni­cy w Bo­gu­szo­wie-Gor­cach. Wte­dy właśnie, w przy­pad­ko­wy wieczór, za­uważyłem to, cze­go dotąd w ogóle nie do­strze­gałem – tę stertę brud­nych, węglo­wych ubrań, po­zo­sta­wia­nych tuż przed pro­giem miesz­kań.

Po­sta­ram się te­raz to wszyst­ko pod­su­mo­wać. Do­strze­gam tu więc kil­ka ci­chych, z tru­dem ko­mu­ni­ko­wal­nych i nie­jed­no­rod­nych pro­cesów na­by­wa­nia wie­dzy. Po pierw­sze, z po­zor­ne­go wrażenia nie­istot­ności rze­czy­wi­stości ba­da­nej wy­kro­jo­no i utwo­rzo­no pe­wien przed­miot et­no­gra­fii – do­strzeżono to, co w ja­kimś sen­sie istot­ne. Po dru­gie, po­wstała pew­na dy­na­micz­na i zmien­na, ale działająca kom­pe­ten­cja po­znaw­cza, pew­na pro­fe­sjo­nal­na uwa­ga (czy uważność). Po trze­cie, nastąpił pro­ces swo­iste­go spiętrze­nia wątków i ele­mentów war­tych uwa­gi, co spo­wo­do­wało spon­ta­niczną se­lekcję spo­strzeżeń te­re­no­wych, próbę okiełzna­nia cha­osu otwie­rających się różnych ścieżek ba­daw­czych. Po czwar­te, jako ba­dacz cały czas mam do czy­nie­nia z rze­czy­wi­stością (kul­tu­rową), w której za­chodzą nagłe i dosyć przy­god­ne zwro­ty ak­cji, następują nie­spo­dzie­wa­ne odsłony, mające cha­rak­ter cza­so­we­go zda­rze­nia.

Świad­czy to właśnie o tym, że et­no­gra­fia jest długo­tr­wałym pro­ce­sem, jest pew­nym zda­rze­niem i po­sia­da ową „time-eco­no­my”. Z jed­nej stro­ny składa się ona z po­dej­mo­wa­nia mniej lub bar­dziej świa­do­mych kroków ba­daw­czych, z dru­giej zaś z nie­prze­wi­dy­wal­nych zwrotów ak­cji, z nie­spo­dzie­wa­nych od­kryć i aso­cja­cji, mających re­al­ny wpływ na prze­bieg two­rze­nia et­no­gra­fii. W tym pro­ce­sie po­wsta­je pew­na działająca wie­dza, pew­na umiejętność. Jak ją jed­nak prze­ka­zać, jak o niej pisać? Otóż pro­blem leży w tym, że wie­dza ta po­wsta­je pier­wot­nie w zda­rze­niu i to – jak po­ka­zu­je Jo­han­nes Fa­bian w swo­jej książce – zakłada pewną jed­no­cza­so­wość by­cia an­tro­po­lo­ga i jego ba­da­nych. Do­pie­ro z tej pier­wot­nej sy­tu­acji spo­tka­nia po­wstają ko­lej­ne zręby ty­po­we­go et­no­lo­gicz­ne­go dy­stan­su, czy­li na przykład Ge­ert­zow­skie­go (2000a) być tam i pisać tu (czy może ra­czej: być wte­dy, pisać te­raz). Czas gra­ma­tycz­ny używa­ny w pi­sa­niu et­no­gra­ficz­nym zno­si za­tem skom­pli­ko­wa­ne re­fe­ren­cje cza­so­we re­al­ne­go przed­mio­tu badań (na przykład zda­rze­nia dys­kur­su). Do­cho­dzi w ten sposób do stłumie­nia owej pro­ce­su­al­ności – cza­so­wy i niespójny, pełen ze­rwań i przy­spie­szeń cha­rak­ter wy­da­rzeń te­re­no­wych jest wte­dy skrywa­ny przez et­no­gra­ficz­ny ko­mu­ni­kat. Jed­nak do­pie­ro wówczas, gdy ukaże się per­spek­ty­wa po­dej­mo­wa­nych wy­borów, zwrotów ak­cji czy pro­cesów ucze­nia się, do­strze­ga­nia pew­nych rze­czy, choćby węglo­we­go bru­du, za­czy­na być wi­docz­ny ten pokład bezgłośnej wie­dzy, działającej i prak­tycz­nej – et­no­gra­ficz­ne­go doświad­cze­nia.

Pro­ces na­by­wa­nia doświad­cze­nia et­no­gra­ficz­ne­go uwi­dacz­nia się też w prak­ty­ce ro­bie­nia no­ta­tek te­re­no­wych. Jest to czyn­ność bez­pośred­nio związana z two­rze­niem pi­sa­nej, czy­li zma­te­ria­li­zo­wa­nej wie­dzy et­no­gra­ficz­nej i być może dla­te­go w niej ten bezgłośny pro­ces sta­je się za­uważalny. No­tat­ki te­re­no­we nie należą bo­wiem tyl­ko do wie­dzy jaw­nej, wie­dzy pi­sa­nej i tek­sto­wej. No­tat­ki – za­uważają to na wstępie au­to­rzy zna­ko­mi­te­go opra­co­wa­nia Field­no­tes. The Ma­kings of An­th­ro­po­lo­gy (San­jek 1990a) – są frag­men­tem wyjątko­wo wsty­dli­wej i spry­wa­ty­zo­wa­nej wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej, są ci­chym głosem an­tro­po­lo­gii (zob. też Ka­niow­ska 1999:49 i n.; Ra­bi­now 1999:112; Wa­si­lew­ski 1995:32–33; Zim­niak-Hałajko 2000:115). Co więcej, ten pro­ces za­pi­sy­wa­nia no­ta­tek jest tym bar­dziej trud­ny, że trze­ba oscy­lo­wać pomiędzy różnymi pro­cesami (tem­po­ra­li­za­cji) – pomiędzy pi­sa­niem, kie­dy to za­cho­wu­je­my dy­stans wo­bec przed­mio­tu, a pełnym uczest­ni­cze­niem w ja­kimś zda­rze­niu. No­tat­ki, pi­sze au­tor­ka zna­ko­mi­te­go tek­stu Pre­te­xts for Eth­no­gra­phy: On Re­ading Field­no­tes, Rena Le­der­man, stają się w ten sposób nie­bez­piecz­ne, gdyż sta­no­wią „wy­zwa­nie dla pamięci” (1990:73). Nie cho­dzi tu jed­nak o ja­kieś wspo­mi­na­nie, tyl­ko właśnie o ten szczególny cza­so­wy pro­ces two­rze­nia wie­dzy w użyciu, w prak­ty­ce, słowem – w te­re­nie. No­tat­ki, rozłożone w cza­sie, se­lek­cjo­nują wciąż zmie­niające się wnio­ski, roz­dzie­lają naj­bar­dziej słuszne kon­cep­cje od chwi­lo­wych fan­ta­sma­go­rii, za­mie­niają ko­lej­ność różnych ele­mentów. Na co należy zwra­cać uwagę? Co należy za­pa­miętać? Co za­pi­sy­wać?

Et­no­gra­fia pod po­sta­cią no­ta­tek te­re­no­wych ucie­ka w ten sposób ze stre­fy pi­sa­ne­go tek­stu. No­tat­ki są bo­wiem właśnie pre­tek­stem, są do­ku­men­tacją stre­fy pretek­stu et­no­gra­fii. Taką na­turę mają cho­ciażby tak zwa­ne he­ad­no­tes, o których pi­sze Si­mon Ot­ten­berg (1990:144–146). „Gęste no­tat­ki”16 po­zo­stające w et­no­gra­ficz­nej pamięci, którymi uzu­pełnia­my no­tat­ki spi­sy­wa­ne, i które po­wstają w głowie ba­da­cza ni­czym mne­mo­nicz­ne supełki i wiodą tam, nie­raz przez kil­ka lat, dzi­wacz­ny żywot. Są to za­pi­sy zupełnie pry­wat­ne, in­tu­icyj­ne, nie­mal podświa­do­me, utrwa­lają one pewną rze­czy­wi­stość bez kon­kret­ne­go od­nie­sie­nia, coś, co Fa­bian w jed­nym ze swo­ich wykładów17 na­zwał et­no­gra­ficzną non-re­fe­ren­tial me­mo­ry. Jest to ro­dzaj spon­ta­nicz­ne­go wpi­su, który już chwilę później na­wet dla sa­me­go piszącego może być zupełnie nie­zro­zu­miały (na przykład w swo­ich no­tat­kach zna­lazłem wpis „gra­ty i ka­ska­da!” i do tej pory nie przy­po­mniałem so­bie, o co mi wówczas cho­dziło). Wpis jed­no­cześnie nie­sie w so­bie skon­den­so­wa­ne doświad­cze­nie na­by­wa­nej wie­dzy. To taki mo­ment, w którym tekst jest w trak­cie two­rze­nia, wyłania się, ale w części znaj­du­je się jesz­cze po stro­nie nie­pi­sa­ne­go pre­tek­stu, po stro­nie wy­da­rzeń te­re­no­wych i od­gry­wa­nych ról. Z tych na poły cha­otycz­nych, na poły pre­cy­zyj­nych ruchów po­wsta­je właśnie et­no­gra­fia – naj­pierw jako pro­ces, następnie jako pew­na ścieżka, the Eth­no­gra­pher’s Path (San­jek 1990b:398–400), a do­pie­ro po­tem za­mknięty opis, za­mknięty tekst. Jest to za­tem pew­ne kon­ti­nu­um od pre­tek­stu do tek­stu, czy­li – jak to pre­cy­zyj­nie wy­odrębnił Ja­mes Clif­ford (1990:51–2) – naj­pierw po­ja­wia się wpis (in­scrip­tion), dosyć ulot­ny i właśnie pre­tek­sto­wy, później za­pis (trans­crip­tion), już dy­stan­sujący i tem­po­ra­li­zujący, aż w końcu opis (de­scrip­tion), pro­dukt nie­jed­no­krot­nie końcowy. Pro­ces ten, pro­ces no­to­wa­nia wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, przy­najm­niej po­ten­cjal­nie nig­dy się nie kończy. Re­je­stru­je on na­to­miast zna­ko­mi­cie właśnie ten pokład pro­fe­sjo­nal­nej (nie)wie­dzy et­no­lo­gicz­nej, pre­tek­sto­wy żywioł dys­cy­pli­ny. W tym kon­tekście et­no­gra­fia to za­tem bar­dziej sztu­ka pamięta­nia i sztu­ka spo­strze­ga­nia niż sztu­ka pi­sa­nia kul­tu­ry (por. Ka­niow­ska 1999:53–57). Re­je­stru­je ona ten ta­jem­ni­czy pro­ces, w którym pre­tekst, ludz­ka ak­tyw­ność wy­kra­cza poza jed­nost­ko­we zda­rze­nia i za­czy­na coś zna­czyć na zewnątrz (Ri­co­eur 1984; 1989), choćby w sposób całko­wi­cie chwiej­ny i fan­ta­sma­go­rycz­ny, ale coś jed­nak zna­czy. Zna­czy – sko­ro war­to to za­pi­sy­wać.

Ry­su­je się tu­taj za­tem napięcie pomiędzy po­zycją et­no­gra­fa jako ba­da­cza, który nosi w so­bie doświad­cze­nie, i et­no­gra­fa jako pi­sa­rza, który nosi w so­bie tek­sty, wy­po­wie­dzi tek­sto­we. Uważam, że w tym dru­gim wy­pad­ku do­cho­dzi do wyraźnego zawłasz­cze­nia tożsamości et­no­gra­fa-pro­fe­sjo­na­li­sty przez czyn­ność pi­sa­nia. Zwo­len­ni­cy pa­ra­dyg­ma­tu „Wri­ting Cul­tu­re” (Cra­pan­za­no, Ty­ler, także Dwy­er) w swo­ich pra­cach z pasją nawołują do ożywie­nia i ugłośnie­nia tek­stu et­no­gra­ficz­ne­go, do przywróce­nia te­re­no­we­go dia­lo­gu i wie­logłoso­wości. W ten sposób jed­nak pod­chodzą oni do et­no­gra­fii jako do dys­cy­pli­ny, która w oczy­wi­sty sposób zaj­mu­je się sztuką pi­sa­nia, są, po­wie­działbym, gra­fo­cen­trycz­ni czy skryp­to­cen­trycz­ni, dla­te­go pi­sa­niu poświęcają całą swoją ak­tyw­ność (Clif­ford; Mar­cus 1986). Można więc ich określić nie tyle jako dzie­ci Ma­li­now­skie­go, jak na­zwał ich Clif­ford Ge­ertz (2000b), ile ra­czej jako dzie­ci sa­me­go Ge­ertza, po­nie­waż to on na­pi­sał la­ko­nicz­nie, że to, co robi et­no­graf, to po pro­stu czyn­ność pi­sa­nia. Z tych pi­sar­skich usiłowań post­mo­der­ni­stycz­nej et­no­gra­fii w dosyć kla­row­ny sposób sta­ra się zdać sprawę Ste­phen Ty­ler w zna­nym tekście za­ty­tułowa­nym Post-Mo­dern Et­no­gra­phy. From the Do­cu­ment of the Oc­cult to the Oc­cult Do­cu­ment (1986). Ty­ler pro­po­nu­je w nim sze­reg ta­kich prak­tyk pi­sa­nia et­no­gra­fii, w których ja­ki­kol­wiek do­mknięty tekst miałby się nig­dy nie po­ja­wić. Wy­da­je on wojnę wszel­kiej re­pre­zen­ta­cji na­chal­nie wci­skającej się w an­tro­po­lo­giczną pi­sa­ninę, po­sze­rza na wszyst­kie stro­ny et­no­gra­ficz­ny „kry­zys przed­sta­wie­nia” (Bu­chow­ski; Kemp­ny 1999:12). Wszelką re­pre­zen­tację sta­ra się za­mie­nić na ewo­kację, zwra­cając w ten sposób uwagę na me­ta­fo­rykę wo­kal­no-głosową czyn­ności pi­sa­nia et­no­gra­fii. Two­rzy on więc ro­dzaj per­for­man­su, który bu­rzy wszel­kie po­czu­cie pro­fe­sjo­na­li­zmu i bez­pie­czeństwa, prze­czy wszel­kim za­pi­som doświad­cze­nia (Ty­ler 1986: 137–138), wszel­kiej mi­me­sis, ucie­ka, in ad­van­ce, ze wszyst­kich pułapek tek­stu­ali­za­cji. Et­no­gra­fia według Ty­le­ra to, ośmielę się po­wie­dzieć, pe­wien post­mo­der­ni­stycz­ny eg­zor­cyzm od­pra­wia­ny nad stek­stu­ali­zo­wa­nym pro­duk­tem wciąż jesz­cze mo­der­ni­stycz­nej et­no­gra­fii. To próba uru­cho­mie­nia żywe­go, wie­logłoso­we­go doświad­cze­nia te­re­no­we­go, ale jak­by już po tekście, w chwi­li pi­sa­nia; jest to, można by więc rzec, et­no­gra­fia po­st­tek­stu­al­na. Te wszyst­kie sta­ra­nia w pra­cach spod zna­ku „Wri­ting Cul­tu­re” są – chciałbym to pod­kreślić – na­kie­ro­wa­ne właśnie na przywróce­nie bez­pośred­nie­go dia­lo­gu, wraz z całym pro­ce­sem ne­go­cjo­wa­nia i two­rze­nia zna­czeń, pro­ce­sem two­rze­nia się pola tek­sto­we­go (pełnego chwi­lo­wych re­la­cji do­mi­na­cji i posłuszeństwa). Jak za­tem przejść od dys­kur­su (zda­rze­nia dys­kur­su) do tek­stu, tak żeby dys­kurs nie przy­brał ja­kiejś za­mrożonej i pełnej „ukry­tej władzy” for­my? Jest to jed­no z głównych zadań et­no­gra­ficz­nej awan­gar­dy. A gdy­by tak spróbować cofnąć się jesz­cze wcześniej? Za­sta­na­wiam się, skąd w ogóle wzięła się ta cała sy­tu­acja roz­mo­wy, ten pe­wien żywy dys­kurs? Jak au­tor et­no­gra­fii tam w ogóle tra­fił? Jaka była jego ścieżka te­re­no­wa, jego kon­cep­cje i cha­otycz­ne wpi­sy? Z ja­ki­mi pre­tek­sta­mi et­no­gra­ficz­ny­mi ście­rał się, a z ja­ki­mi na tyle się za­zna­jo­mił, że prze­stał je za­uważać?

Nie mam nic prze­ciw­ko piszącym an­tro­po­lo­gom – to prze­cież wspa­niała rzecz móc pisać an­tro­po­lo­gię i pisać o pi­sa­niu an­tro­po­lo­gii – gdy­by nie ich tek­sty, sam nie­wie­le mógłbym dziś na­pi­sać. Chcę jed­nak sięgnąć głębiej do wnętrza pola wy­zna­czającego tożsamość dys­cy­pli­ny, do mo­jej et­no­lo­gicz­nej (nie)wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej, wie­dzy z tru­dem ko­mu­ni­ko­wa­nej. Ci­cha ścieżka po­wstającej tak et­no­gra­fii, nie­wie­dza pro­fe­sjo­nal­na, The Ma­kings of An­th­ro­po­lo­gy, jest bo­wiem, jak uważam, moim pod­sta­wo­wym an­tro­po­lo­gicz­nym doświad­cze­niem i moją pod­sta­wową umiejętnością. Obok pro­po­no­wa­nej przez Ste­phe­na Ty­le­ra okul­ty­za­cji i uru­cha­mia­nia mar­twe­go tek­stu et­no­gra­fii – mar­twe­go do­ku­men­tu – pro­po­nuję za­tem pomyśleć o uru­cha­mia­niu, o ożywia­niu, być może na­wet o okul­ty­za­cji tej ci­chej, awer­bal­nej i pre­tek­sto­wej prak­ty­ki te­re­no­wej, pro­fe­sjo­nal­nej nie­wie­dzy, et­no­gra­ficz­ne­go doświad­cze­nia. Cze­ka ona wciąż na swo­ich od­krywców i na trud­ny język, w którym, być może, uda się ją świa­tu za­ko­mu­ni­ko­wać.