Manifest wolności

Re­dak­cja: Ire­na Klo­skow­ska

Skład: To­masz Piłasie­wicz

Pro­jekt okładki: Piotr Pi­siak

Ko­rek­ta: Agniesz­ka Pie­trzak

Wy­da­nie I

Białystok 2014

ISBN 978-83-7377-702-6

© Co­py­ri­ght for this edi­tion by Stu­dio Astrop­sy­cho­lo­gii, Białystok 2014

All ri­ghts re­se­rved, in­c­lu­ding the ri­ght of re­pro­duc­tion in who­le or in part in any form.

Wszel­kie pra­wa za­strzeżone. Żadna część tej pu­bli­ka­cji nie może być po­wie­la­na

ani roz­po­wszech­nia­na za po­mocą urządzeń elek­tro­nicz­nych, me­cha­nicz­nych,

ko­piujących, na­gry­wających i in­nych bez pi­sem­nej zgo­dy po­sia­da­czy praw au­tor­skich.

15-762 Białystok

ul. An­to­niuk Fabr. 55/24

85 662 92 67 – re­dak­cja

85 654 78 06 – se­kre­ta­riat

85 653 13 03 – dział han­dlo­wy – hurt

85 654 78 35 – www.ta­li­zman.pl – de­tal

stro­na wy­daw­nic­twa: www.stu­dio­astro.pl

sklep fir­mo­wy: Białystok, ul. An­to­niuk Fabr. 55/20

Więcej in­for­ma­cji znaj­dziesz na por­ta­lu www.psy­cho­tro­ni­ka.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Na­vi­ga­re ne­ces­se est, vi­ve­re non ne­ces­se (Pom­pe­jusz)

Życie nie jest naj­większym z dóbr (Schil­ler)

Je vi­vrai l’amo­ur des au­tres… (Jo­uhe­an­de­au)

Jeśli ktoś się ze­sta­rzał i już zro­bił swo­je,

przy­stoi mu w ci­szy za­przy­jaźnić się ze śmier­cią.

Nie po­trze­bu­je lu­dzi. Zna ich, wi­dział ich dosyć.

Tym, cze­go po­trze­bu­je, jest ci­sza.

Nie­sto­sow­nie jest od­wie­dzać ta­kie­go człowie­ka,

od­zy­wać się do nie­go, męczyć go ga­da­niną.

Bra­my jego domu go­dzi się minąć,

jak­by nikt w nim nie miesz­kał.

– Her­mann Hes­se

Epi­ta­fium:

Je­rzy Pro­ko­piuk – dla wie­lu:

miłowa­ny Pośred­nik, miłujący Brat,

wier­ny Na­uczy­ciel, lo­jal­ny Przy­ja­ciel

Bio­gram

Je­rzy Pro­ko­piuk, uro­dzo­ny w 1931 roku w War­sza­wie – gno­styk, an­tro­po­zof, ba­dacz myśli ezo­te­rycz­nej, re­li­gij­nej, fi­lo­zo­ficz­nej i psy­cho­lo­gicz­nej (począwszy od lat sześćdzie­siątych ub. wie­ku wpro­wa­dzał do Pol­ski myśl C. G. Jun­ga), tłumacz li­te­ra­tu­ry hu­ma­ni­stycz­nej z nie­miec­kie­go, an­giel­skie­go i fran­cu­skie­go ob­sza­ru języ­ko­we­go (uka­zało się 138 po­zy­cji książko­wych w jego przekładzie, m.in. ta­kich au­torów, jak Mistrz Ec­khart, Anioł Ślązak, Go­ethe, Schil­ler, No­va­lis, He­gel, Schle­ier­ma­cher, Eli­phas Lévi, Ste­iner, Freud, Jung, Max We­ber, Fromm, Hux­ley, Sédir, He­in­del, van der Le­euw, Kerēnyi, Elia­de).

Był i jest twórcą i re­dak­to­rem na­czel­nym pi­sma „Gno­sis” (1992–2000), pre­ze­sem Klu­bu „Gno­sis” (1992–93 i 1998–99 oraz od 2013 r.), pre­ze­sem Klu­bu im. C. G. Jun­ga (1991–92 i 1998–99); był pre­ze­sem ho­no­ro­wym pierw­sze­go z nich. W roku 1988 otrzy­mał na­grodę Deut­sches Po­len-In­sti­tut w Darmsz­tad­cie, w 1999 – na­grodę Sto­wa­rzy­sze­nia Tłuma­czy Pol­skich, w 2005 – na­grodę ho­no­rową mie­sięczni­ka „Nie­zna­ny Świat”.

Jest au­to­rem 574 esejów, przedmów, posłowi i ar­ty­kułów za­miesz­czo­nych w książkach i pi­smach (od dzien­ników po rocz­ni­ki). Jest także au­to­rem 25 opu­bli­ko­wa­nych książek: Gno­za i gno­sty­cyzm, 1998, La­bi­ryn­ty he­re­zji, 1999, Ścieżki wta­jem­ni­cze­nia. Gno­sis Aeter­na, 2000, Nie­ba i Piekła, 2001, Światłość i radość I, 2003, Szki­ce an­tro­po­zo­ficz­ne, 2003, Roz­droża, czy­li zwie­rze­nia gno­sty­ka, 2004, Je­stem he­re­ty­kiem. Ogdo­ada gno­styc­ka, 2004, Pro­ces tem­pla­riu­szy, 2005 i 2010, Dzie­je ma­gii I, 2006, Du­sza ludz­ka oś Świa­ta, 2007, Piękno jest tyl­ko gno­zy początkiem, 2007, Ma­trix, czy­li okul­ty­stycz­ny bróg, 2008, He­re­zja – zna­czy wol­ność, 2008, Her­mes – wysłan­nik bogów, 2008, Mój Jung, 2008, Lu­ci­fe­ria­na, 2009, Mel Vi­tae, 2010, Pe­re­gry­na­cje ezo­te­rycz­ne, „Czwar­ty wy­miar”, 1996-2012;Hi­sto­ria Różo-Krzyża, 2012 oraz – w dru­ku – Pod Słońcem Gno­zy.

W swo­im do­rob­ku ma również kil­ka­dzie­siąt wystąpień ra­dio­wych i te­le­wi­zyj­nych, jak też set­ki od­czytów, wykładów i po­ga­da­nek zarówno w sto­wa­rzy­sze­niach i in­sty­tu­cjach pu­blicz­nych, jak i w gro­nach pry­wat­nych.

W la­tach dzie­więćdzie­siątych ub. wie­ku i w ostat­nim dzie­sięcio­le­ciu przez wie­le lat wykładał w Szkołach Psy­cho­tro­nicz­nych w War­sza­wie, Kra­ko­wie, Łodzi i Białym­sto­ku.

Je­rzy Pro­ko­piuk – Vi­ki­pe­dio (espe­ranc­kie)

Je­rzy Pro­ko­piuk (na­skiĝis la 5-an de ju­nio 1931 en Var­so­vio) – gno­sti­ki­sto, an­tro­po­zo­fii­sto, tra­du­ki­sto de scien­ca kaj be­le­tra li­te­ra­tu­roj, ĉefre­dak­to­ro de la pol­lin­gva re­vuo Gno­sis (de 1991). En­kon­du­kis en Pol­lan­don – fare de tra­du­kaĵoj kaj ese­oj – la pen­son de svi­sa psi­ko­lo­go kaj psi­kia­tro Carl Gu­stav Jung.

Bio­gra­fio

Je­rzy Pro­ko­piuk na­skiĝis en pola ka­to­li­ka fa­mi­lio, in­fa­naĝe in­te­re­siĝis pri fi­lo­zo­fio kaj eso­te­ri­smo. En 1953 es­tis mal­li­be­ri­gi­ta en Mo­kotów (var­so­via kvar­ta­lo) pro kon­traŭko­mu­ni­sta aga­do kaj fo­ri­gi­ta de Aso­cio de Pola Ju­nu­la­ro (ZMP) pro ri­proĉo de ari­sto­kra­ta ri­la­to al ama­soj. Li stu­dis ĉe Var­so­via Uni­ver­si­ta­to fi­lo­lo­gion pri Mal­no­va Orien­to, kiun ne fi­nis ĉar oni ne per­me­sis al li ver­ki ma­gi­stran te­zon. Lia spi­ri­ta gvi­dan­to kaj in­stru­isto de an­tro­po­zo­fio es­tis Ro­bert Wal­ter de Ko­morów (apud Var­so­vio), kiu in­sti­gis lin en la 50-aj ja­roj stu­di ver­kojn de Ru­dolf Ste­iner. Li vojaĝis al Ger­ma­nio, Svi­slan­do, Fran­cio (al Lan­gve­do­ko, kie sian si­de­jon ha­vis ka­ta­roj) kaj al Sve­dio. Dan­ke al vojaĝoj li ha­vis ali­ron al frem­dlin­gva li­te­ra­tu­ro, ek­ko­nis plu­rajn okci­den­tajn ezo­te­ri­ki­stojn kaj an­tro­po­zo­fojn. Li daŭri­gis kon­tak­tojn kun post­mi­li­taj kaj nun­tem­paj li­te­ra­tu­raj me­dioj kaj in­te­lek­tu­la­ro (ankaŭ kun ka­to­li­koj): ami­kiĝis kun i.a. Ro­bert Stil­ler, pa­stro Bro­nisław Bo­zow­ski kaj emi­nen­taj po­laj scien­ci­stoj: an­tro­po­lo­go kaj re­li­gi­scien­ci­sto, pro­fe­so­ro An­drzej Wier­ciński, kun ma­te­ma­ti­ki­sto kaj fi­zi­ki­sto, pro­fe­so­ro Krzysz­tof Mau­rin, kies se­mi­na­riojn par­to­pre­nis kun lek­cioj. En 2000 in­te­rvju­is al je­zu­ito (nun eksa) Sta­nisław Obi­rek, kun pu­bli­kaĵo en ka­to­li­ka re­vuo „Życie du­cho­we” (Spi­ri­ta vivo). Ankaŭ zor­gis pri bo­naj kon­tak­toj kun po­laj fra­ma­so­noj, kio fruk­ti­gis pu­bli­kaĵon en re­vuo „Ars Re­gia”.

Je­rzy Pro­ko­piuk tra­du­kis al la pola ver­kojn de Jung, Freud, Ge­rar­dus van der Le­euw, Mir­cea Elia­de, Károly Kerényi, Eu­gen Dre­wer­mann, We­ber, Maj­stro Ec­khart, An­ge­lus Si­le­sius, No­va­lis, Go­ethe, Schil­ler, Frie­drich Schle­ier­ma­cher, He­gel, Her­mann Hes­se, Al­do­us Hux­ley, Ru­dolf Ste­iner kaj de mul­taj aliaj aŭto­roj. En 1987 re­dak­tis nu­me­ron de Li­te­ra­tu­ra na świe­cie (Li­te­ra­tu­ro mon­de; n-ro 12) dediĉita al gno­sti­ko kaj gno­sti­ki­smo, kaj en 2000 pre­ti­gis an­to­lo­gion de ini­caj tek­stoj de Ru­dolf Ste­iner sub la ti­to­lo Dro­ga do wta­jem­ni­cze­nia (Vojo al ini­co; Po­znań, Dom Wyd. RE­BIS, ISBN 83-7120-932-0). Ĝis la 70-aj ja­roj oku­piĝis pre­skaŭ eks­klu­zi­ve per tra­du­ka­do. Tiam ko­men­cis ver­ki siajn pen­sojn, kiuj nun es­tas el­do­na­taj kiel Światłość i radość (Lu­me­co kaj ĝojo). Lia unua ver­ko Gno­za i gno­sty­cyzm (Gno­sti­ko kaj gno­sti­ki­smo) ape­ris en 1998, pli frue ape­ra­dis nur unu­opaj ese­oj, antaŭpa­ro­loj aŭ postpa­ro­loj al tra­du­ki­taj li­broj. Li es­tas mem­bro de Aso­cio de Po­laj Ver­ki­stoj kaj Uni­ver­sa­la Aso­cio An­tro­po­zo­fia (kun si­de­jo en Do­rnach/Svi­slan­do). Apar­te­nas al RA­CJA Pol­skiej Le­wi­cy (Re­zo­na Par­tio), antaŭe ko­na­ta kiel Kon­traŭkle­ri­ka Par­tio de Pro­gre­so RA­CJA.

En la 80-aj ja­roj ko­na­ta kiel po­pu­la­ri­gan­to de an­tro­po­zo­fio en Pol­lan­do kaj in­spi­ri­taj de ĝi ini­cia­toj, ĉefe en bio­di­na­mi­ka agri­kul­tu­ro, Val­dor­fa pe­da­go­gio kaj eŭrit­mio.

Ver­koj

Gno­za i gno­sty­cyzm (Gno­sti­ko kaj gno­sti­ki­smo), War­sza­wa 1998, Da­imo­nion ISBN 83-901306-7-X

La­bi­ryn­ty he­re­zji (La­bi­rin­toj de he­re­zo), War­sza­wa 1999, Muza, ISBN 83-7200-32-4

Ścieżki wta­jem­ni­cze­nia. Gno­sis Aeter­na (Pa­doj de la ini­co. Eter­na gno­sti­ko), War­sza­wa 2000, do­MwY­daw­ni­czy tCHu, ISBN 83-901178-4-3

Nie­ba i piekła (Ĉie­loj kaj in­fe­roj), Gdy­nia 2001, Ura­eus, ISBN 83-85732-95-0

Szki­ce an­tro­po­zo­ficz­ne (An­tro­po­zo­fiaj ski­zoj), Białystok 2003, Stu­dio Astrop­sy­cho­lo­gii, ISBN 83-7377-045-3

Światłość i radość (Lu­me­co kaj ĝojo), Ossa 2003, Wyd. Dom Na Wsi, ISBN 83-916377-6-X

Roz­droża, czy­li zwie­rze­nia gno­sty­ka (Di­svo­joj aŭ la kon­fe­soj de gno­sti­ki­sto), Ka­to­wi­ce 2004, Wy­daw­nic­two KOS, ISBN 83-89375-46-X

Je­stem he­re­ty­kiem (Mi es­tas he­re­zu­lo), Białystok 2004, Stu­dio Astrop­sy­cho­lo­gii, ISBN 83-7377-121-2

Pro­ces tem­pla­riu­szy (Pro­ce­so de la tem­pla­noj), War­sza­wa 2005, Wy­daw­nic­two tCHu, ISBN 83-89782-13-8

Dzie­je ma­gii. Tom 1: Wpro­wa­dze­nie (Hi­sto­rio de la ma­gio, unua vo­lu­mo: En­kon­du­ko), Kraków 2006, Wy­daw­nic­two Aka­sha, ISBN 83-920116-3-5 http://eo.wi­ki­pe­dia.org/wiki/Spe­cia­laĵo:Ci­to­j_e­l_li­broj/8392011635

Du­sza ludz­ka oś Świa­ta (Homa ani­mo – akso de la mon­do), Białystok 2007, Stu­dio Astrop­sy­cho­lo­gii, ISBN 978-83-7377-258-8

Piękno jest tyl­ko gno­zy początkiem (Be­le­co es­tas nur ko­men­co de gno­sti­ko), Ka­to­wi­ce 2007, Wy­daw­nic­two KOS, ISBN 978-83-60528-32-7

Ma­trix, czy­li okul­ty­stycz­ny bróg, Białystok 2008, Stu­dio Astrop­sy­cho­lo­gii, ISBN 978-83-7377-302-8

Her­mes – wysłan­nik bogów (Her­me­so – sen­di­to de dioj), War­sza­wa 2008, Con­stan­ti, ISBN 83-923317-6-1

He­re­zja zna­czy wol­ność. W ocze­ki­wa­niu lep­sze­go świa­ta (He­re­zo si­gni­fas li­be­re­con. Aten­dan­te pli bo­nan mon­don), Białystok 2008, Stu­dio Astrop­sy­cho­lo­gii, ISBN 978-83-7377-316-5

Mój Jung (Mia Jung), Ka­to­wi­ce 2008, KOS, ISBN 978-83-60520-62-4

Lu­ci­fe­ria­na. Między Lu­cy­fe­rem a Chry­stu­sem (Lu­ci­fe­ria­na. In­ter Lu­ci­fe­ro kaj Kri­sto), Ka­to­wi­ce 2009, Wy­daw­nic­two KOS, ISBN 978-83-7649-004-5

O Bogu – do Rafała Z.

W pełni zga­dzam się z Pa­nem, kie­dy stwier­dza Pan na sa­mym początku Swo­je­go „li­stu”, że Bóg jest poza wszel­ki­mi kon­cep­cja­mi. Stwier­dze­nie to znaj­du­je­my jako fun­da­ment tzw. teo­lo­gii apo­fa­tycz­nej, która kon­sta­tu­je, że (właści­wie) o Bogu nie można nic po­wie­dzieć, co naj­wyżej zaś tyle, iż „nie jest…” taki czy inny. Boga można je­dy­nie doświad­czyć w sen­sie gno­stycz­nym czy mi­stycz­nym, tj. trans­ra­cjo­nal­nym – ściśle du­cho­wym.

Stwier­dze­nie to, słuszne, po­zo­sta­wia nas jed­nak – jeśli nie stać nas na owo bez­pośred­nie doświad­cze­nie (a stać mało kogo…) – w całko­wi­tej pu­st­ce. Dla­te­go też – tak głosi teo­lo­gia ka­ta­fa­tycz­na, czy­li po­zy­tyw­na – szu­ka­my po­przez re­li­gię, fi­lo­zo­fię, sztukę lub doświad­cze­nie życio­we (na­tu­ra lub kul­tu­ra) ja­kie­goś sym­bo­lo­we­go zbliżenia do Boga. Wiedząc, że w ten sposób i tak nie po­zna­je­my Jego isto­ty. (Tyl­ko do­gma­ty­cy wszel­kiej maści wierzą, że ich sys­tem sym­bo­li i do­gmatów istotę tę od­da­je. I tyl­ko on). W tym sen­sie pojęcia czy sym­bo­le mogą uchwy­cić tyl­ko pew­ne ce­chy (czy ener­gie) Bóstwa – i nic po­nad­to.

Sym­bo­le Boga – in­dy­wi­du­al­ne czy zbio­ro­we (re­li­gij­ne, kul­tu­ro­we, et­nicz­ne itd.) – dzięki ludz­kim umysłom, przede wszyst­kim zaś dzięki wie­rze człowie­ka, w isto­cie na­bie­rają mocy du­cho­wej i psy­chicz­nej, wsku­tek tego stają się po­li­te­istycz­ny­mi bo­ga­mi czy bożkami. Ale gdy­by nie one – tak bar­dzo za­ko­rze­nio­ne w psy­che i życiu człowie­ka – jakiż kon­takt z Bo­giem miałby człowiek? Żad­ne­go. (Dla­te­go np. C. G. Jung bro­nił ich psy­chicz­nej re­al­ności). Na­tu­ral­nie owe bóstwa mają więc ce­chy ludz­kie. (Bo­go­wie „do­brzy” re­pre­zen­tują po­zy­tyw­ne ce­chy człowie­ka, bo­go­wie „źli”, czy­li de­mo­ny – ce­chy ne­ga­tyw­ne, tj. nisz­czy­ciel­skie).

Tych, którzy do­tar­li do Boga „doświad­czal­nie”, na­zy­wa­my wta­jem­ni­czo­ny­mi; tych, którzy za­trzy­ma­li się na po­zio­mie kul­tu bogów czy bożków – teo­lo­ga­mi. Oczy­wiście, ci dru­dzy to uzur­pa­to­rzy – także w sen­sie społecz­nym i po­li­tycz­nym. (To oni tworzą Kościoły).

Cóż jed­nak, jeśli większość lu­dzi wręcz po­trze­bu­je bożków, teo­logów i Kościołów? W isto­cie dzie­je ludz­kości to wal­ka między in­dy­wi­du­al­nym sto­sun­kiem do Boga a ko­lek­tywną czcią dla bożków. (Być może żyje­my w fa­zie – ale ta­kich faz bywało nie­mało – od­cho­dze­nia od re­li­gij­ności („gno­stycz­nej”) in­dy­wi­du­al­nej).

Co do mnie, to – idąc w ślady sta­rożyt­nych gno­styków – sądzę, że Naj­wyższym Bóstwem – zwa­nym Sigé, Ciszą, Mil­cze­niem, Spo­ko­jem (niby oko cy­klo­nu) – jest Bóg Oj­ciec Chry­stu­sa Je­zu­sa, przed­miot Jego Do­brej No­wi­ny. Ale poniżej Nie­go jest Ple­ro­ma – col­lec­ti­vum bogów-de­miurgów, Jego ener­gii. Otóż de­miurgowie ci tworzą własne ko­smo­sy – re­pre­zen­tujące spec­trum możliwości: od naj­wspa­nial­szych po naj­po­twor­niej­sze. (Bóg Naj­wyższy to unio op­po­si­to­rum – Bo­ska Jed­ność By­cia, nie­pojęta dla człowie­ka, na­to­miast De­miur­go­wie dążą w swym roz­wo­ju do niej po­przez co­in­ci­den­tię (zbieżność) op­po­si­to­rum – i my wraz z nimi). Nasz De­miurg i stwo­rzo­ny prze­zeń świat mieści się gdzieś między wspa­niałością a re­la­tywną po­twor­nością – i dla­te­go po­wia­da się, że zło i cier­pie­nie w na­szym świe­cie stwo­rzo­no po to, żebyśmy ak­tyw­nie i he­ro­icz­nie prze­mie­nia­li je w do­bro i szczęście. (Nie­kie­dy można mieć wątpli­wości, czy to się uda…). Ale wraz z De­miurgiem (Jah­we) także my za­an­gażowa­ni je­steśmy w ten pro­ces.

Nie­mniej jed­nak człowiek może mieć dwo­ja­ki sto­su­nek do kre­acji Jah­we. Można za­ak­cep­to­wać ją lub od­rzu­cić. Ale to jesz­cze nie wszyst­ko. Ci, którzy ją za­ak­cep­to­wali – ka­ini­ci – Sy­no­wie Za­gu­bie­ni z No­we­go Te­sta­men­tu – dzielą się z ko­lei na dwie gru­py: ary­ma­ników, tj. tych, którzy utożsa­mi­li się z tym oto świa­tem i by­najm­niej nie chcą po­wro­tu do Boga Ojca, oraz tych, którzy doświad­czyw­szy tego świa­ta, za­wie­dli się na nim, i – pociągani przez Chry­stu­sa – po­wra­cają do Boga Ojca. Ci, którzy świat ten za­ne­go­wa­li – abe­li­ci – już to dosłownie lub me­ta­fo­rycz­nie – nig­dy się w nim nie na­ro­dzi­li albo, sko­ro już się na­ro­dzi­li, uznaw­szy to za błąd, po­dej­mują wysiłek po­wro­tu do Boga Ojca, ale tyl­ko mi­ni­mal­nie angażują się w na­szym świe­cie („od­lo­tow­cy” – lu­cy­fe­ry­cy); ci dru­dzy zresztą chcą wrócić, ale nie do Boga Ojca; por. kon­cepcję światów al­ter­na­tyw­nych.

(Ja sam – uro­dzo­ny w zna­ku Bliźniąt, ob­da­rzo­ny więc nie­ja­ko dwo­ma du­sza­mi – całe życie oscy­lo­wałem i oscy­luję między drugą po­stawą ka­inicką a drugą po­stawą abe­licką. A im dłużej żyję i przyglądam się na­sze­mu świa­tu, tym bar­dziej skłaniam się do dru­giej z nich).

Ak­sjo­lo­gia gno­zyOd gno­sty­cy­zmu an­tycz­ne­go do neo­gno­zy no­wo­cze­snej

W ni­niej­szym tekście chcę przed­sta­wić ak­sjo­lo­gię gno­zy zarówno sta­rożyt­nej, jak i no­wo­cze­snej – gno­sty­cy­zmu i neogno­zy.

Przez ak­sjo­lo­gię ro­zu­miem tu tę część każdego świa­to­poglądu ezo­te­rycz­ne­go, re­li­gij­ne­go czy fi­lo­zo­ficz­ne­go, która odwołując się do doświad­cze­nia in­tu­icyj­ne­go, re­flek­syj­ne­go i/lub zmysłowe­go, wy­po­wia­da sądy do­tyczące sfe­ry war­tości mo­ral­nych (do­bra i zła) i es­te­tycz­nych (piękna i brzy­do­ty); sądy te składają się na oba działy ak­sjo­lo­gii: etykę i es­te­tykę.

Przed­mio­tem ety­ki jest mo­ral­ność. W przy­pad­ku mo­ral­ności cho­dzi już to o oby­czaj­ność (umożli­wiającą współżycie lu­dzi or­ga­nicz­nie i sub­li­mację war­tości wi­tal­nych, ta­kich jak po­trze­ba odżywia­nia się, popęd płcio­wy, po­trze­ba bez­pie­czeństwa, pra­gnie­nie zna­cze­nia w re­la­cjach między­ludz­kich, dążenie do po­sia­da­nia do­wol­nych dóbr itp)., już to o uj­mo­wa­ne w for­mie praw war­tości społecz­ne (uzna­nie pra­wa każdej jed­nost­ki i/lub gru­py lu­dzi np. do wol­ności, wymóg pa­no­wa­nia nad sobą, spra­wie­dli­wość, praw­domówność, spo­le­gli­wość, wier­ność, cier­pli­wość, uprzej­mość itp)., już to wresz­cie płynące z in­spi­ra­cji ezo­te­ry­ki i re­li­gii prze­ko­na­nia, poglądy i spo­so­by za­cho­wa­nia odwołujące się do miłości bliźnie­go, do­bro­czyn­ności, gościn­ności, kul­tu przodków czy czci dla sfe­ry sa­crum (Bóstwa i/lub bóstw).

Przed­mio­tem es­te­ty­ki jest piękno. Es­te­ty­ka – jak de­fi­niu­je ją He­in­rich Schmidt w swym słowni­ku fi­lo­zo­ficz­nym (Phi­lo­so­phi­sches Wörter­buch, Stut­t­gart 1960, wyd. XV, spraw­dzo­ne i uzu­pełnio­ne przez Geo­r­gi­ja Schi­sch­kof­fa), s. 37–38 – to: „Na­uka o (…) tym, co es­te­tycz­nie znaczące (ważne), o spo­so­bie jego działania i od­działywa­nia (nie gru­bo ma­te­rial­ne­go, lecz jako «es­te­tycz­ny pozór»), o jego pra­wach i nor­mach (żywa for­ma, oglądowa pełnia treści, har­mo­nij­ne ukształto­wa­nie, znacząca, przy­najm­niej uszla­chet­nio­na za­war­tość itd.), względnie o jego ty­pach (obok piękne­go także wzniosły, po­wab­ny, tra­gicz­ny, pełny hu­mo­ru, cha­rak­te­ry­stycz­ny, idyl­licz­ny itd.), o jego sto­sun­ku do na­tu­ry i sztu­ki, jego po­wsta­niu względnie miej­scu, ja­kie zaj­mu­je w twórczości i od­bio­rze ar­ty­stycz­nym. Zgod­nie z fi­lo­zo­ficzną po­stawą za­sad­niczą i sta­no­wi­skiem me­to­dycz­nym upra­wiających es­te­tykę rozróżnia­my es­te­tykę em­pi­ryczną, psy­cho­lo­giczną, for­malną, nor­ma­tywną, spe­ku­la­tywną”.

Po­dob­nie jak ety­ka zaj­mu­je się nie tyl­ko mo­ral­nością w sen­sie po­zy­tyw­nym (do­brem), lecz również w jej sen­sie ne­ga­tyw­nym (złem), tak też estety­ka trak­tu­je nie tyl­ko o pięknie, lecz także o brzy­do­cie.

Po­dob­nie też jak ety­ka zaj­mu­je się mo­ralną prak­tyką, tak estety­ka wiąże się z twórczością ar­ty­styczną (sztuką we wszyst­kich jej ga­tun­kach).

Czym z ko­lei jest gno­za, czym gno­sty­cyzm i neogno­za?

Przez gnozę ro­zu­miem „trans­ra­cjo­nal­ne po­znaw­cze doświad­cze­nie przez człowie­ka sie­bie (czy­li swej jaźni), a po­przez nią świa­ta ma­te­rial­ne­go, świa­ta du­szy i świa­ta du­cha” (Je­rzy Pro­ko­piuk, Gno­za i gno­sty­cyzm, War­sza­wa 1998, s. 13). Trans­ra­cjo­nal­ne to zna­czy wy­ko­rzy­stujące zarówno ra­cjo­nal­ne (rozsądek i ro­zum), jak i irra­cjo­nal­ne (zmysły, uczu­cia i wolę) zdol­ności po­znaw­cze człowie­ka. W gno­zie cho­dzi przede wszyst­kim o doświad­cze­nie wyższe­go rzędu, psy­chicz­ne i du­cho­we, z po­znawczą in­tencją wy­ko­rzy­sta­nia go. Przez jaźń zaś należy tu ro­zumieć zarówno Wyższą Jaźń człowie­ka i jego ego, jak i jego ciało astral­ne, ete­rycz­ne i fi­zycz­ne. Tak pojęta sze­ro­ko jaźń jest in­stru­men­tem po­znaw­czym gno­zy w od­nie­sie­niu do trzech wy­mie­nio­nych światów. (Oczy­wiście naj­wyższym i osta­tecz­nym ce­lem po­zna­nia przez gnozę jest Bóstwo i wszyst­kie hie­rar­chie bo­skie). Gno­za jako pro­ces ma trzy stop­nie: po­zna­nia ima­gi­na­tyw­ne­go (przez sym­bo­le – ob­ra­zy), in­spi­ra­tyw­ne­go (przez wewnętrzne słowo) i in­tu­ityw­ne­go (do­tar­cie do sa­mych istot du­cho­wych). Gno­za ma po­ka­zać człowie­ko­wi „kim je­steśmy i czym się sta­liśmy, gdzie je­steśmy (…), dokąd zmie­rza­my, od cze­go po­win­niśmy zo­stać zba­wie­ni, co ozna­czają na­ro­dzi­ny, a co – od­ro­dze­nie” (Kle­mens z Alek­san­drii, Excerp­ta ex The­odo­to, 78, 2). Ale naj­wyższym ce­lem gno­zy było, jak po­wie­dzie­liśmy, Bóstwo – przede wszyst­kim w jego aspek­cie i funk­cji so­te­rycz­nej, zbaw­czej. Czym jed­nak jest dla gno­sty­ka zba­wie­nie? „W aspek­cie psy­cho­lo­gicz­no-pneu­ma­to­lo­gicz­nym: prze­mianą em­pi­rycz­no-ra­cjo­nal­ne­go w trans­cen­dentną jaźń, czy­li osiągnięcie »nadświa­do­mości« jaźni; w aspek­cie an­tro­po­lo­gicz­nym: prze­mianą z »psy­chi­ka« (człowie­ka – du­szy) w »pneu­ma­ty­ka« (człowie­ka jako du­cha), tj. prze­mianą z »człowie­ka upadłego« w »człowie­ka zba­wio­ne­go«; w sen­sie ko­smo­lo­gicz­nym: wy­zwo­le­niem ze świa­ta ciał i dusz, czy­li po­wro­tem do »praw­dzi­wej oj­czy­zny« lu­dzi – do nad­ko­smicz­ne­go świa­ta du­cha; wresz­cie w aspek­cie re­li­gij­nym i on­to­lo­gicz­nym: od­kry­cie swej sub­stan­cjal­nej tożsamości z Bóstwem, a za­tem zmianą on­tycz­ne­go sta­tu­su człowie­ka – jego de­ifi­kacją” (Je­rzy Pro­ko­piuk, dz. cyt., s. 14). Temu dążeniu do de­ifi­kacji – czy też re-de­ifi­kacji? – dał swo­je pla­cet So­ter Je­zus Chry­stus mówiący do lu­dzi: „Bo­ga­mi je­steście” (Ewan­ge­lia według św. Jana 10, 34).

W Sta­rożytności i Śre­dnio­wie­czu na Bli­skim Wscho­dzie gno­za za­in­spi­ro­wała i w Śródziem­no­mo­rzu i w Eu­ro­pie dała początek gno­sty­cy­zmo­wi; hi­sto­rycz­nie jego ko­rze­ni można się do­szu­ki­wać zarówno i In­diach, jak i w Ira­nie, w Me­zo­po­ta­mii, Egip­cie, w Ju­dei (przede wszyst­kim) i w Gre­cji. Gno­sty­cyzm uzna­wa­no również za „he­rezję” chrześcijańską. W prze­ko­na­niu au­to­ra ni­niej­sze­go tek­stu – który idzie tu w ślad za twórcą an­tro­po­zo­fii Ru­dol­fem Ste­ine­rem, wiel­kim psy­cho­lo­giem i psy­chiatrą C. G. Jun­giem i wy­bit­nym re­li­gio­znawcą aka­de­mic­kim Ugo Bian­chim – ge­ne­zy gno­sty­cy­zmu należy szu­kać w ezo­te­rycz­nej tra­dy­cji mi­ste­riów i mi­ste­ryj­nych re­li­gii sta­rożytności, zwłasz­cza epo­ki hel­le­ni­stycz­nej. Gno­sty­cyzm jako świa­to­pogląd ezo­te­rycz­no-re­li­gij­ny był mi­to­lo­gicz­no-fi­lo­zo­ficz­nym wy­ra­zem (pro­jekcją) doświad­cze­nia gno­stycz­ne­go: re­li­gią świa­tową cha­rak­te­ry­zującą się po­stawą ra­dy­kal­nie trans­cen­den­ty­styczną (ako­smiczną), du­ali­styczną i plu­ra­li­styczną. Jako taki ist­niał w ciągu dwóch-trzech pierw­szych wieków n.e. na ob­sza­rze Bli­skie­go Wscho­du i Śródziem­no­mo­rza, w po­sta­ci zaś ma­ni­che­izmu i różnych form neoma­ni­che­izmu (pau­li­kia­nizm armeński, bo­go­mi­lizm bułgar­ski, pa­ta­re­nizm bośniac­ki i ka­ta­ryzm za­chod­nio­eu­ro­pej­ski) na ob­sza­rze od Atlan­ty­ku aż po Pa­cy­fik nie­mal do końca śre­dnio­wie­cza (XV w.). Spo­ra­dycz­nie po­ja­wiał się i od­ra­dzał także w cza­sach nowożyt­nych i na­wet w XX w. (np. w ezo­te­ry­ce masońskiej Mar­ti­ne­sa de Pa­squ­al­ly w XVIII w., w Kościołach neo­gno­styc­kich we Fran­cji w XIX w. czy w Lec­to­rium Ro­si­cru­cia­num w wie­ku XX; także w świa­to­poglądzie wy­bit­nych in­dy­wi­du­al­ności, np. Emi­lia Cio­ra­na w XX w.). Osią gno­sty­cy­zmu jako re­li­gii był jego mit: jako wspólny mia­now­nik dla całego gno­sty­cy­zmu, choć był zdy­wer­sy­fi­ko­wa­ny w różnych „licz­ni­kach” jego różnych form hi­sto­rycz­nych. Gdy­byśmy mie­li opi­sać gno­sty­cyzm przez wy­mie­nie­nie jego kwin­te­sen­cjo­nal­nych cech, to mu­sie­li­byśmy po­wie­dzieć, że do tych cech należą:

1. w teo­lo­gii – ra­dy­kal­ny trans­cen­den­tyzm, tj. prze­ciw­sta­wie­nie Boga i świa­ta du­cho­we­go (Ple­ro­ma) nieświa­do­me­mu lub zbun­to­wa­ne­mu de­miur­go­wi (Stwórcy-Jah­we), jego ar­chon­tom i świa­tu ma­te­rial­ne­mu;

2. w ko­smo­lo­gii – an­ty­ko­smizm (wro­gość wo­bec świa­ta De­miur­ga jako więzie­nia);

3. w an­tro­po­lo­gii – du­alizm człowie­ka i świa­ta, tra­dy­cyj­na kon­cep­cja człowie­ka (człowiek składa się z ciała, du­szy i du­cha: soma, psy­che i pneu­ma) i opie­rający się na niej ezo­te­ryzm (ist­nie­nie po­zna­nia dostępne­go lu­dziom szczególnie do nie­go uzdol­nio­nym i w tym sen­sie „wy­bra­nym” – choć w ra­mach pro­ce­su re­in­kar­na­cji, której prawdę przyj­mo­wa­li gno­sty­cy, po­ten­cjal­nie w ko­lej­nych wcie­le­niach otwie­rającego się jako możliwość także przed psy­chi­ka­mi);

4. w escha­to­lo­gii – po­stu­lat wy­zwo­le­nia człowie­ka spod władzy De­miur­ga i ar­chontów (tj. spod władzy losu – he­imar­me­ne), czy­li z tego świa­ta, właśnie przez gnozę, wta­jem­ni­cze­nie;

5. w ety­ce – po­sta­wa skraj­nie asce­tycz­na (lub – rzad­ko – skraj­nie li­ber­tyńska, od­rzu­cająca wszel­kie pra­wa mo­ral­ne);

6. w aspek­cie społecz­nym – in­dy­wi­du­alizm i plu­ra­lizm (w chrześcijaństwie ideał Kościoła po­li­cen­trycz­ne­go, składającego się z wie­lu ośrodków cha­ry­zma­tycz­nych).

W toku swych – jakże krótkich prze­cież – dziejów gno­sty­cyzm an­tycz­ny prze­ja­wił się w czte­rech pod­sta­wo­wych for­mach:

1. pogańskiej (her­me­tyzm),

2. żydow­skiej (sa­ma­ry­ta­nizm i man­da­izm),

3. syn­kre­tycz­nej (ofi­ci i gru­py po­krew­ne),

4. oraz chrześcijańskiej – jej naj­wy­bit­niej­szy­mi re­pre­zen­tan­ta­mi byli: Wa­len­tyn i Ba­zy­li­des (obaj z Alek­san­drii), Mar­kion z Si­no­pe, Mani – twórca Re­li­gii Światłości, Bar­de­sa­mes).

Fun­da­men­tem neo­gno­zy – przede wszyst­kim neo­gno­zy chrześcijańskiej – było samo wy­da­rze­nie In­kar­na­cji Syna Bożego, Chry­stu­sa, w Synu Człowie­czym Je­zu­sie jako „re­pre­zen­tan­cie ludz­kości” (w chwi­li tzw. chrztu w Jor­da­nie). Wy­da­rze­nie to – przez Życie, Śmierć i Zmar­twych­wsta­nie Chry­stu­sa Je­zu­sa, będącymi wzo­rem roz­wo­ju człowie­ka i ludz­kości – za­początko­wało pro­ces so­te­rii (zba­wie­nia) człowie­ka upadłego wsku­tek spi­sku Jah­we i Węża-Lu­cy­fe­ra, przede wszyst­kim jako isto­ty du­cho­wej, w dal­szej ko­lej­ności zaś także jako du­szy i ciała (ideę i prak­tykę zba­wie­nia człowie­ka jako bytu cie­le­sne­go znaj­du­je­my an­ty­cy­pująco lub pa­ra­lel­nie także w al­che­mii, żydow­skiej ka­ba­le i hin­du­skiej tan­trze). Zba­wie­nie przez Chry­stu­sa do­ko­nu­je się przez nagłą lub długo­tr­wałą trans­for­mację człowie­ka: w dru­gim przy­pad­ku w toku wie­lu wcie­leń du­cha ludz­kie­go (re­in­kar­na­cja w zmie­niających się du­szach i ciałach – za­wsze ludz­kich, nig­dy zwierzęcych czy roślin­nych). O ile gno­sty­cyzm sta­rożytny i śre­dnio­wiecz­ny sku­piał się wyłącznie na so­te­rii du­cha człowie­cze­go, o tyle tzw. chrześcijaństwo kościel­ne ogra­ni­czyło swój so­te­rycz­ny wysiłek do du­szy człowie­ka (przy­dając jej cechę nieśmier­tel­ności); neo­gno­za podjęła wstępne przy­go­to­wa­nia do zbaw­czej trans­for­ma­cji ciał ludz­kich (ko­lej­no: ciała astral­ne­go, ciała ete­rycz­ne­go i ciała fi­zycz­ne­go).

Wszakże właściwe początki neo­gno­zy przy­padły na późne Śre­dnio­wie­cze. W ini­cja­cyj­nej szko­le i ru­chu za­ini­cjo­wa­nym przez le­gen­dar­ne­go Chri­stia­na Ro­sen­krat­za (1378–1484), uważane­go za ko­lej­ne wcie­le­nie Jana Ewan­ge­li­sty, w Brac­twie Różokrzyża, ujaw­nio­nym w XVII w. przez Jo­han­na Va­len­ti­na An­draeę (por. pra­ce Ta­de­usza Ce­giel­skie­go, Ordo ex Chao, War­sza­wa 1994, Ro­lan­da Edi­ghof­fe­ra, Różokrzyżowcy, War­sza­wa 1998, i Pau­la Sédira, Różokrzyżowcy. Hi­sto­ria i na­uka, War­sza­wa 1994), gno­za jako za­sa­da uległa me­ta­mor­fo­zie, wyciągając kon­se­kwen­cje z wy­da­rze­nia in­kar­na­cji Boga w człowie­ku. (Istotą tej me­ta­mor­fo­zy stał się fakt, że o ile przed In­kar­nacją Chry­stu­sa Bóstwo prze­ma­wiało do lu­dzi z zewnątrz, ze świa­ta du­cho­we­go – nad­ko­smicz­ne­go, a tak re­cy­po­wał to gno­sty­cyzm an­tycz­ny, o tyle wsku­tek wcie­le­nia Boga w człowie­ku po­wstał nowy byt – Bogo-Człowie­ka – i Bóstwo zaczęło prze­ma­wiać do ludz­kości z jej wnętrza i z wnętrza świa­ta, i tak poj­mu­je to neogno­za). W neo­gno­zie zba­wio­ny duch roz­począł pracę nad so­te­ryczną trans­for­macją du­szy i ciała człowie­ka, a w dal­szej pe­spek­ty­wie także całej przy­ro­dy. Po­now­nie uta­jo­ny w XVII w. Różokrzyż ujaw­niał się w wie­ku XVIII (w Złotym Różokrzyżu na Śląsku i w ma­so­ne­rii okul­ty­stycz­nej) i XIX (przede wszyst­kim w An­glii i we Fran­cji). W XX w. idee i prak­ty­ki Różokrzyża podjęli: Ru­dolf Ste­iner (an­tro­po­zo­fia), Spen­cer Le­wis (AMORC), Max He­in­del (Ro­si­cru­cian Fel­low­ship) i Jan van Rojc­ken­borgh (de fac­to gno­styc­kie Lec­to­rium Ro­si­cru­cia­num) oraz sze­reg mniej znacz­nych oso­bi­stości.

Jako przykład neo­gno­zy XX w. niech nam posłuży an­tro­po­zo­fia Ru­dol­fa Ste­ine­ra (1861–1925); por. Je­rzy Pro­ko­piuk, Szki­ce an­tro­po­zo­ficz­ne, Białystok 2003. Wpraw­dzie jej twórca od­rzu­cał sto­so­wa­nie zarówno ter­mi­nu „gno­za”, jak i „neogno­za” do stwo­rzo­nej przez sie­bie „wie­dzy du­cho­wej” czy „wie­dzy o du­chu” (Ge­iste­swis­sen­schaft), jed­nakże kie­dy mówił o „gno­zie”, miał w grun­cie rze­czy na myśli gno­sty­cyzm an­tycz­ny, wy­ra­stający z doświad­czeń ludz­kiej „du­szy do­zna­nio­wej” i związany z mi­to­lo­giczną fazą roz­wo­ju świa­do­mości człowie­ka. Toteż na­zy­wając an­tro­po­zo­fię „neo­gnozą”, będzie­my mie­li na myśli ak­tu­alną formę me­ta­mor­fo­zy gno­zy – wy­ra­stającą z doświad­czeń „du­szy samoświa­do­mej” – jako wy­ra­zu ludz­kie­go dążenia do po­zna­nia Bóstwa i świa­ta du­cho­we­go.

Ru­dolf Ste­iner określił an­tro­po­zo­fię jako „na­uko­we ba­da­nie świa­ta du­cho­we­go, które prze­zwy­cięża jed­no­stron­ność zarówno czy­ste­go przy­ro­do­znaw­stwa, jak i zwykłej mi­sty­ki, i które – za­nim po­dej­mie próbę wnik­nięcia w świat nad­zmysłowy – w po­znającej du­szy roz­wi­ja wpierw nie­zna­ne jesz­cze zwykłej świa­do­mości i zwykłej na­uce siły, ja­kie wnik­nięcie ta­kie umożli­wiają”. W in­nym z określeń an­tro­po­zo­fii prze­ciw­sta­wiał ją – jako „wiedzę o człowie­ku ko­smicz­nym (po­ten­cjal­nym)” – an­tro­po­lo­gii jako na­uce o człowie­ku ak­tu­al­nym i teo­zo­fii jako wie­dzy o Bogu. W trze­cim określe­niu Ste­iner de­fi­niu­je an­tro­po­zo­fię jako „drogę po­zna­nia, która du­cha ludz­kie­go chciałaby do­pro­wa­dzić do du­cha we wszechświe­cie”. (Określe­nia te znaj­du­je­my – od­po­wied­nio – w: Phi­lo­so­phie und An­th­ro­po­so­phie, 1908, An­th­ro­po­so­phie, 1921, i An­th­ro­po­so­phi­sche Le­itsätze, 1925).

An­tro­po­zo­fia obej­mu­je trzy pod­sta­wo­we skład­ni­ki: 1. ini­cja­cyj­ny sys­tem ćwi­czeń i me­dy­ta­cji mających do­pro­wa­dzić jej ucznia do wta­jem­ni­cze­nia (osta­tecz­nym ce­lem jest tu spo­tka­nie z Chry­stu­sem Zmar­twych­wstałym); 2. świa­to­pogląd przed­sta­wiający zarówno działanie Bóstwa w ko­smo­sie, jak i dzie­je i struk­turę ko­smo­su oraz człowie­ka; 3. wszech­stron­ny pro­gram bu­do­wy al­ter­na­tyw­nej kul­tu­ry i cy­wi­li­za­cji mającej zastąpić ma­te­ria­li­styczną cy­wi­li­zację na­uko­wo-tech­niczną.

Jako me­ta­mor­fo­za gno­zy an­tro­po­zo­fia cha­rak­te­ry­zu­je się następującymi ce­cha­mi:

1. w „teo­zo­fii” – prio­ry­ta­tyw­ne za­in­te­re­so­wa­nie im­ma­nent­nym aspek­tem Bóstwa za­an­gażowa­ne­go w kre­acji, roz­wo­ju i trans­for­ma­cji (so­te­rii) świa­ta i człowie­ka; istotną rolę od­gry­wa tu „de­mo­no­zo­fia” ak­cen­tująca sens i po­trzebę ist­nie­nia istot de­mo­nicz­nych (Lu­cy­fe­ra, Ary­ma­na i Asu­ra) i zła jako narzędzi roz­wo­ju wol­ności człowie­ka w pro­ce­sie two­rze­nia prze­zeń „wyższe­go do­bra” (co­niunc­tio op­po­si­to­rum);

2. w „ko­smo­zo­fii” – afir­ma­tyw­na po­sta­wa wo­bec świa­ta jako „pola” roz­wo­jo­wej i kre­atyw­nej ak­tyw­ności człowie­ka („Nie­bo po­trze­bu­je Zie­mi, jak Zie­mia po­trze­bu­je Nie­ba”);

3. w „an­tro­po­zo­fii” w węższym sen­sie Men­schen­kun­de – ho­li­stycz­na wi­zja re­la­cji między człowie­kiem a świa­tem, tria­dycz­na kon­cep­cja człowie­ka, re­in­kar­na­cjo­nizm expres­sis ver­bis i opie­rający się na nich ezo­te­ryzm dy­na­micz­ny (wie­dza du­cho­wa dostępna, prędzej czy później, każdemu człowie­ko­wi – w zależności od jego wol­nej de­cy­zji);

4. w me­to­do­lo­gii trans­for­ma­cyj­nej – po­stu­lat zba­wie­nia człowie­ka w jego ak­tyw­nej współpra­cy z Chry­stu­sem przez wta­jem­ni­cze­nie; los pojęty jako szan­sa roz­wo­jo­wa;

5. w ety­ce – rozróżnie­nie między etyką oby­czajów, etyką pra­wa i – chrześcijańską – etyką wol­ności (in­tu­icji czy fan­ta­zji mo­ral­nej) i miłości;

6. w aspek­cie społecz­nym – in­dy­wi­du­alizm pro­społecz­ny (w chrześcijaństwie ideał Kościoła po­li­cen­trycz­ne­go i – do­ce­lo­wo – za­nik po­trze­by jego in­sty­tu­cjo­na­li­za­cji).

Jak więc wi­dzi­my, neo­gno­stycz­na wi­zja świa­ta pod pew­ny­mi względami przy­po­mi­na an­tyczną wizję gno­stycką, pod in­ny­mi wszakże istot­nie się od niej różni. I tak, w swej „teo­zo­fii” ma cha­rak­ter za­sad­ni­czo mo­ni­stycz­ny: za­sy­pu­je du­ali­styczną prze­paść, jaka w gno­sty­cy­zmie od­dzie­lała Boga i świat du­cho­wy od świa­ta ma­te­rial­ne­go. Toteż w swej „ko­smo­zo­fii” może afir­mo­wać świat jako dzieło Kre­ato­ra dane człowie­ko­wi jako pole dla jego roz­wo­ju. Na­to­miast w swej „an­tro­po­zo­fii” od wi­zji gno­styckiej różni ją przede wszyst­kim dążenie do roz­wo­ju nie tyl­ko ludz­kie­go du­cha, lecz także jego du­szy i ciała. W kwe­stii prze­mia­ny człowie­ka w jego lo­sie wi­dzi szansę jego roz­wo­ju, a nie gno­styckie po­czu­cie ty­ra­nii dławiącej go w świe­cie jako więzie­niu. (Pro­ble­mo­wi ety­ki poświęcimy końcową par­tię na­sze­go ese­ju). Wresz­cie w dzie­dzi­nie życia społecz­ne­go neo­gno­zy nic nie dzie­li od poglądów gno­styckich z tym wyjątkiem, że ak­cen­tu­je ona za­sadę miłości uzu­pełniającą za­sadę wol­ności.

An­tro­po­zo­fia jako re­pre­zen­tant­ka neo­gno­zy przez zba­wie­nie ro­zu­mie za­sad­ni­czo prze­mianę czy trans­for­mację człowie­ka stop­niową i – do­ce­lo­wo – jakościową (w ko­lej­nej fa­zie roz­wo­ju po Zie­mi człowiek ma otrzy­mać sta­tus anioła no­we­go ro­dza­ju, por. twier­dze­nie Ju­liu­sza Słowac­kie­go o „prze­anie­le­niu” człowie­ka). Pro­ces tej prze­miany prze­bie­ga we współpra­cy człowie­ka z Chry­stu­sem jako – za­ra­zem – Naj­wyższą Istotą Słoneczną i Du­chem Zie­mi po­przez sze­reg wcie­leń. Prze­bie­ga on pod zna­kiem wol­ności i miłości, z Chry­stu­sem jako „Wiel­kim Atrak­to­rem”, lecz w polu za­grożeń przez isto­ty de­mo­nicz­ne. W tym sen­sie an­tro­po­zo­ficz­na wi­zja świa­ta za­cho­wu­je wpraw­dzie cha­rak­ter spi­ry­tu­ali­stycz­ny, za­ra­zem jed­nak przyj­mu­je po­stawę re­ali­styczną i „ko­smo­cen­tryczną”. Pod tym względem za­tem różni się ona za­sad­ni­czo od wi­zji an­tycz­ne­go gno­sty­cy­zmu.

Nieśmier­tel­ność, o której mówi an­tro­po­zo­fia, można na­zwać nieśmier­tel­nością za­ra­zem wer­ty­kalną i ho­ry­zon­talną. Ludz­ka jaźń w swym lem­ni­ska­tycz­nym ru­chu między Nie­bem a Zie­mią ma łączyć oba te „bie­gu­ny” bytu. W pro­ce­sie tym po­przez łańcuch wcie­leń nieśmier­tel­ność od wieków i na wie­ki za­cho­wu­je jaźń, ale równo­cześnie – trans­for­mując swe ko­lej­ne du­sze i ciała – asy­mi­lu­je wy­do­by­te z nich „eks­trak­ty”, tym sa­mym nie­ja­ko obej­mując je po­lem swej nieśmier­tel­ności. W swym ho­li­stycz­nym trans­for­ma­cjo­ni­zmie an­tro­po­zo­fia za­ra­zem zwra­ca się do ar­che­ty­pu roz­wo­ju w świe­cie du­cha – i ku przyszłości. Jest za­tem „wiedzą ra­dosną” w prze­ci­wieństwie do pe­sy­mi­stycz­nej ewan­ge­lii sta­rożyt­ne­go gno­sty­cy­zmu.

A jak przed­sta­wia się ak­sjo­lo­gia – ety­ka i estety­ka – głoszo­na przez an­tycz­nych gno­styków (gno­sty­cystów)?

Myśl an­tycz­ne­go gno­sty­cy­zmu nie wy­two­rzyła sys­te­mu ak­sjo­lo­gicz­ne­go (w dzi­siej­szym ro­zu­mie­niu tego ter­mi­nu), ale w jej „kor­pu­sie” znaj­du­je­my sze­reg poglądów przede wszyst­kim etycz­nych, w mniej­szym zaś stop­niu estetycz­nych, wy­ra­stających z me­ta­fi­zycz­nej czy on­to­lo­gicz­nej i epi­ste­mo­lo­gicz­nej gle­by tego nur­tu.

Po­wie­dzie­liśmy już, że ety­ka gno­styc­ka miała cha­rak­ter du­al­ny: z jed­nej stro­ny asce­tycz­ny, z dru­giej zaś li­ber­tyński. U pod­sta­wy obu tych ten­den­cji znaj­do­wał się oczy­wiście an­ty­ko­smizm i an­ty­ma­te­ria­lizm gno­sty­cy­zmu. Gno­styk miał dogłębne po­czu­cie, że jest „oby­wa­te­lem” in­ne­go, du­cho­we­go świa­ta, uwięzio­nym w ma­te­rial­nym świe­cie ziem­skim. Toteż je­dy­ne, o czym ma­rzył, było wy­zwo­le­nie z tego świa­ta – we współpra­cy ze Zba­wi­cie­lem (Chry­stu­sem w gno­sty­cy­zmie chrześcijańskim). Wy­zwo­le­nie to miało dlań wy­miar zarówno ma­kro – wy­zwo­le­nia z tego oto świa­ta – jak i mi­kro – wy­zwo­le­nia od i z ciała fi­zycz­ne­go.

Obok po­mo­cy, ja­kiej udzie­lał mu Zba­wi­ciel, miał on do swej dys­po­zy­cji sto­sow­ne ćwi­cze­nia me­dy­ta­cyj­ne – zna­ne jesz­cze z prak­ty­ki me­dy­ta­cyj­no-asce­tycz­nej mi­ste­riów – ale także środ­ki (dziś na­zy­wa­my je de­pry­wa­cyj­ny­mi), jak ogra­ni­cze­nie go­dzin snu, od­po­wied­nia die­ta (we­ge­ta­riańska), ogra­ni­cze­nie je­dze­nia po głodówkę włącznie, wstrze­mięźliwość sek­su­al­na i inne umar­twie­nia. W kwe­stii małżeństwa na­to­miast zda­nia ich były po­dzie­lo­ne i np. zwo­len­ni­cy Ba­zy­li­de­sa byli mu prze­ciw­ni, ale już zwo­len­ni­cy Wa­len­ty­na (w jego sys­te­mie ist­niał sa­kra­ment „kom­na­ty małżeńskiej”) ze­zwa­la­li na nie z powołaniem się na słowa św. Pawła: „Le­piej jest ożenić się niż go­rzeć” (1 Kor 7, 8).

Z dru­giej stro­ny – i jest to god­ne szczególne­go pod­kreśle­nia – gno­sty­cyzm po­sia­dał na­der roz­wi­niętą etykę po­zy­tywną. Gno­sty­cy, po­wie­dzie­liśmy, byli ludźmi o sil­nym po­czu­ciu wy­bra­nia, w efek­cie więc zde­cy­do­wa­ny­mi in­dy­wi­du­ali­sta­mi – być może pierw­szy­mi w Śródziem­no­mo­rzu i w Eu­ro­pie (jeśli nie li­czyć niektórych fi­lo­zofów grec­kich). In­dy­wi­du­alizm zaś, jak wia­do­mo, ozna­cza sa­mot­ność i osa­mot­nie­nie. A lu­dzie sa­mot­ni – to również rzecz wia­do­ma – od­czu­wają szczególnie silną po­trzebę wspólno­ty (jeśli nie po­su­wają się do so­lip­sy­zmu, o co gno­styków także oskarżano). Dla­te­go też w gmi­nach gno­styc­kich – za­wsze prze­cież nie­licz­nych i składających się z nie­wie­lu per­fec­ti i au­di­to­res (z wyjątkiem gmin ma­ni­chej­skich, w których gro­ma­dziło się wie­lu wier­nych) – pa­no­wał duch praw­dzi­we­go bra­ter­stwa kie­rujący się mak­symą: „Ko­chaj swe­go bra­ta jak własną duszę. Strzeż go jak własnej źre­ni­cy” (Nag Ham­ma­di Co­dex II, 2, 25). O po­sta­wie ta­kiej de­cy­do­wała z jed­nej stro­ny ne­ga­tyw­na po­sta­wa – odrębność względem hoi pol­loi, so­ma­tyków, całko­wi­cie znie­wo­lo­nych przez ma­te­rię, z dru­giej wszakże po­zy­tyw­na duma z po­sia­da­nia zbaw­czej gno­sis – wie­dzy wiodącej do „praw­dzi­wej oj­czy­zny”.

Se­pa­ro­wać się od znie­na­wi­dzo­ne­go świa­ta można było, przyj­mując bierną po­stawę ne­ga­tyw­nej asce­zy, ale można też było prze­ciw­sta­wić mu się ak­tyw­nie – przez nie­ogra­ni­czo­ne używa­nie go i zużywa­nie na dro­dze amo­ra­li­stycz­ne­go li­ber­ty­ni­zmu od­rzu­cającego wszel­kie pra­wa mo­ral­ne. Oj­co­wie Kościoła oskarżali gno­styków-li­ber­tynów o naj­większe okrop­ności, przede wszyst­kim w sfe­rze sek­su­al­nej. A ci mie­li nie tyl­ko upra­wiać roz­pa­sa­ne or­gie sek­su­al­ne, ale, co więcej, w ich toku pa­ro­dio­wać kościel­ny sa­kra­ment eu­cha­ry­stii, zastępując go dia­bel­skim „sa­kra­mentem” spożywa­nia sper­my i krwi mie­sięcznej. (W tym sa­mym cza­sie Rzy­mia­nie oskarżali o po­dob­ne wsze­te­czeństwa chrześci­jan, a później, w śre­dnio­wie­czu, Kościół rzym­ski oskarżał o po­dob­ne okrop­ności ka­tarów). Za oskarżenia­mi tymi stały naj­praw­do­po­dob­niej nie tyle igno­ran­cja, co zła wola, praw­da jed­nak była inna. W prak­ty­kach tego ro­dza­ju można, jak sądzę, do­pa­try­wać się znie­kształco­nej in­for­ma­cji o ce­re­mo­niach po­krew­nych hin­du­istycz­nej tan­trze, w której dro­ga do Bóstwa pro­wa­dzi nie przez ne­gację cie­le­sności człowie­ka, lecz przez jej afir­mację i trans­for­mację: w toku ewi­dent­nie sek­su­al­nych ce­re­mo­nii tan­tryc­kich sto­su­je się tech­nikę ka­rez­zy, po­wstrzy­my­wa­nia się od or­ga­zmu i (dzięki od­po­wied­nim ćwi­cze­niom i me­dy­ta­cjom) prze­kształce­nia go w eks­tazę, w której mężczy­zna doświad­cza swej part­ner­ki jako bo­gi­ni, ko­bie­ta zaś swe­go part­ne­ra jako boga. Gno­sty­cy-li­ber­ty­ni upra­wia­li za­pew­ne po­dob­ne prak­ty­ki.

Do ilu­stra­cji prze­kor­ne­go du­cha gno­sty­cy­zmu li­ber­tyńskie­go przy­tocz­my wywód gno­sty­ka Epi­fa­ne­sa (syna Kar­po­kra­te­sa, obaj żyli w cza­sach ce­sa­rza Ha­dria­na, 117–138). W toku pro­ce­su re­in­kar­na­cji – głosił on – człowiek ma do wy­grze­sze­nia określoną pulę grzechów. Otóż gdy­by był w sta­nie wy­grze­szyć je wszyst­kie w ciągu jed­ne­go żywo­ta, wy­zwo­liłby się pod jego ko­niec. Do dzieła więc, człowie­ku! (Epi­fa­ne­sa tłuma­czy tyl­ko fakt, że for­mułując tę zachętę, miał 17 lat…).

W kon­klu­zji stwier­dzić trze­ba, że zarówno w przy­pad­ku gno­sty­cy­zmu asce­tycz­ne­go, jak i li­ber­tyńskie­go jego wy­znaw­cy kie­ro­wa­li się jedną wspólną za­sadą: wyjścia po­nad mo­ral­ność oby­czajów („pogańską”) i po­nad mo­ral­ność praw („żydowską”) i ufun­do­wa­nia jej na za­sadzie wol­ności sto­pio­nej z miłością. A wzo­rem było dla nich Chry­stu­so­we Ka­za­nie na Górze (Ewan­ge­lia według św. Ma­te­usza 5, 1-12).

Jesz­cze mniej niż o sys­te­mie ety­ki można mówić o gno­styc­kim sys­te­mie estety­ki. Toteż mu­si­my ukon­ten­to­wać się tyl­ko ogólnym stwier­dze­niem, że gno­sty­cy, gardząc pięknem ciał ma­te­rial­nych (przy­ro­dy czy sztu­ki), niewątpli­wie naj­wyżej i je­dy­nie ce­ni­li piękno du­cho­we lu­dzi i rze­czy uwięzio­nych w na­szym świe­cie, a w jesz­cze większym stop­niu piękno bez­cie­le­snych je­stestw i bytów du­cho­wych. (Wyjątkiem był tu Mani, o którym wia­do­mo, że był wy­bit­nym ma­la­rzem).

Pod­su­mo­wując, po­wie­my, że ak­sjo­lo­gia gno­styc­ka, ety­ka i estety­ka, miały cha­rak­ter spi­ry­tu­ali­stycz­ny i „zaświa­to­wy” w swej jed­no­stron­ności.

Ak­sjo­lo­gię neo­gno­zy przed­sta­wi­my na przykładzie ety­ki i estety­ki, ja­kie znaj­du­je­my w an­tro­po­zo­fii stwo­rzo­nej przez Ru­dol­fa Ste­ine­ra.

An­tro­po­zo­fia nie po­sia­da sys­te­mu ety­ki, po­nie­waż – w du­chu gno­zy chrześcijańskiej – opie­ra się na syn­te­zie za­sad wol­ności i miłości, nie zaś na pra­wach czy oby­cza­jo­wości mo­ral­nej.

W swym pod­sta­wo­wym dzie­le fi­lo­zo­ficz­nym, Fi­lo­zo­fii wol­ności z1894 roku, które w przekładzie pol­skim Ma­ria­na Wołowskie­go wyszło w 1929 roku, w moim tłuma­cze­niu zaś w roku 2000, Ru­dolf Ste­iner przed­sta­wił zarówno pod­wa­li­ny swej epi­ste­mo­lo­gii, jak i swą fi­lo­zo­fię wol­ności (mo­ral­nej).

W po­le­mi­ce z Kan­tem Ste­iner zarówno zwal­cza jego agno­sty­cyzm – tezę o ogra­ni­czo­ności ludz­kich możliwości po­zna­nia (nie­po­zna­wal­ność „rze­czy sa­mej w so­bie”) – stwier­dzając, że zdol­ności te, roz­wi­nięte przez od­po­wied­nie ćwi­cze­nia i me­dy­ta­cje, mogą odsłaniać przed człowie­kiem co­raz to nowe ob­sza­ry świa­ta (świat du­cho­wy), jak i kan­tow­skie­mu kul­to­wi pra­wa prze­ciw­sta­wia ka­te­go­rię wol­ności człowie­ka.

Wa­run­kiem tej wol­ności jest jego myślowa ak­tyw­ność. Jeśli człowiek działa po­wo­do­wa­ny im­pul­sa­mi, których nie prze­ni­ka swym myśle­niem, to jest istotą nie­wolną. Działa on na­to­miast jako isto­ta du­cho­wa wte­dy, gdy im­pul­sem jego działania jest in­tu­icja mo­ral­na w sfe­rze myśle­nia wol­ne­go od zmysłowości. Wte­dy sta­je się on istotą wolną, w so­bie sa­mej znaj­dującą pod­stawę działania.

Sto­pień wol­ności człowie­ka zależy za­tem od po­zio­mu i jakości jego myśle­nia. Kto bo­wiem nie jest w sta­nie doświad­czyć sie­bie w myśle­niu wol­nym od zmysłowości jako zmysłowe­go czy­nu wewnętrzne­go, ten nig­dy nie doj­dzie do zro­zu­mie­nia wol­ności. Tyl­ko dzięki ta­kie­mu myśle­niu można wznieść się na płasz­czyznę ide­owo-mo­ralną. Tu myśli i idee jawią mu się równie kon­kret­nie, co przed­mio­ty w świe­cie fi­zycz­nym. Człowiek jest ak­tyw­ny du­cho­wo, jeśli również w sfe­rze du­cha po­tra­fi po­ru­szać się świa­do­mie i dzięki tej zdol­ności ak­ty­wi­zu­je swą „samo-wybiórczą” fan­tazję mo­ralną. Ozna­cza to, że w wol­ny sposób sta­no­wi swe działanie, a nie tyl­ko wy­bie­ra między al­ter­na­ty­wa­mi ofia­ro­wa­ny­mi mu przez świat czy in­nych lu­dzi (jeśli bo­wiem coś wy­bie­ram, to za­wsze jest jakiś powód, dla którego to czy­nię). Być wol­nym – zna­czy móc za pośred­nic­twem mo­ralnej fan­tazji sa­me­mu – jako „ja” – określać wy­obrażenia (mo­ty­wy) dające pod­stawę działania. Człowiek jest wol­ny wte­dy, kie­dy sam wy­twa­rza te wy­obrażenia, a nie wte­dy, kie­dy je­dy­nie może zre­ali­zo­wać cu­dze mo­ty­wy. Człowiek wol­ny to ten, który może chcieć tego, co sam uważa za słuszne. Fan­ta­zja mo­ralna jest źródłem działania wol­ne­go du­cha. Dla­te­go mo­ralnie twórczy są tyl­ko lu­dzie mający tę fan­tazję. (Po la­tach Ste­iner pisał w swej au­to­bio­gra­fii Mein Le­bens­gang z 1925 roku: „Wol­ność ćwi­czy­my w woli, w uczu­ciach ją przeżywa­my, w myśle­niu ją po­zna­je­my”). Tak pojęta ety­ka jest etyką żywą, opartą na in­tu­icji, toteż nie może być ujęta w żad­nym sys­te­mie praw mo­ral­nych, z na­tu­ry swej skost­niałym i „nie­zmien­nym”.

O ile Ste­iner w pierw­szej fa­zie swej kre­acji du­cho­wej – lata 1884–1900 – w re­flek­sji etycz­nej ak­cen­to­wał przede wszyst­kim ka­te­go­rię wol­ności jako fun­da­men­tu mo­ral­ności człowie­ka, o tyle w okre­sie później­szym, aż do swej śmier­ci w 1925 roku, pod­kreślał równorzędną z nią ka­te­go­rię miłości. Jego spo­tka­nie na płasz­czyźnie du­cho­wej ze Zmar­twych­wstałym Chry­stu­sem Zba­wi­cie­lem otwo­rzyło mu oczy na zna­cze­nie „Chry­stu­so­wej za­sa­dy miłości”.

Wa­run­kiem wstępnym roz­wo­ju człowie­ka – tak jak poj­mu­je go an­tro­po­zo­fia – jest rozwój kla­row­ne­go myśle­nia, połączo­ny z roz­wo­jem mo­ral­nym. Złotą regułą wie­dzy du­cho­wej jest wymóg, by każdemu kro­ko­wi w po­szu­ki­wa­niu tej wie­dzy to­wa­rzy­szyły trzy kro­ki w roz­wo­ju własne­go cha­rak­te­ru jej ucznia.

Rozwój ten po­wi­nien być uzu­pełnio­ny roz­wo­jem uczuć ar­ty­stycz­nych. W tym sen­sie w roz­wo­ju tym za­an­gażowa­na ma być cała oso­bo­wość człowie­ka, który nim podąża.

W roz­wo­ju po­zna­nia, uczuć i woli (jako pod­sta­wy mo­ral­ności) człowie­ka, jako wa­run­ku ini­cja­cyj­nej prze­mia­ny, miej­sce cen­tral­ne zaj­mu­je Gemüt – syn­te­za umysłu, ser­ca i fan­ta­zji mo­ral­nej. Jej pod­stawą jest miłość połączo­na z od­da­niem: jest ona nie­odzow­nym skład­ni­kiem zarówno po­znaw­czej po­trze­by człowie­ka, jak i pra­gnień jego ser­ca i dążeń jego woli w sfe­rze mo­ral­nej.

Cen­trum oso­bo­wości człowie­ka – jego „ja” – musi być ini­cja­to­rem wszel­kich aktów miłości w sfe­rze myśli, uczuć i woli, jeśli miłość ta ma płynąć z wol­ności. Toteż na­sze „ja” nie może za­tra­cić się w miłości do ko­go­kol­wiek czy cze­go­kol­wiek. Przed groźbą ta­kie­go za­tra­ce­nia bro­ni je wol­ne i kla­row­ne myśle­nie. W prze­ciw­nym ra­zie człowiek, prze­kra­czając gra­ni­ce świa­ta zmysłowe­go, padłby ofiarą złudzeń i ha­lu­cy­na­cji wywołanych przez du­cho­we siły de­mo­nicz­ne. Co więcej, sama miłość po­zba­wio­na wspar­cia myśli wy­ro­dziłaby się w sen­ty­men­ta­lizm.

Ce­lem an­tro­po­zo­fii jest do­pro­wa­dze­nie człowie­ka do po­zna­nia du­cho­wej isto­ty świa­ta i sie­bie sa­me­go, co zna­czy, że po­zna­nie to musi zo­stać ogar­nięte nie tyl­ko przez myśl, lecz także przez ser­ce i wolę człowie­ka. Praw­dzi­wa miłość ma swe ko­rze­nie w świe­cie du­cha – w du­chu ko­smicz­nym i w du­chu ludz­kim. Tyl­ko wte­dy, kie­dy od­naj­du­je­my na­szych bliźnich w du­chu, od­naj­du­je­my ich w nie­znisz­czal­nej miłości. Wte­dy miej­sce lo­gi­ki myśle­nia zaj­mie lo­gi­ka ser­ca. Za­raz zaś miłość i od­da­nie świa­tu i lu­dziom uczy­ni na­sze myśle­nie ak­tyw­nym, żywym i twórczym. „Miłość bo­wiem – po­wia­da Ste­iner w jed­nym ze swych dra­matów mi­ste­ryj­nych (Prüfung der Se­ele) – niech nie za­po­mi­na, że jest siostrą mądrości”.

An­tro­po­zo­fia jako wie­dza du­cho­wa to teo­ria w ro­zu­mie­niu an­tycz­nym „wi­zji świa­ta i człowie­ka”. Dla­te­go pro­wa­dzi ona człowie­ka do mocy życia i ma prze­ni­kać cały jego sposób życia, pod­nosząc go do po­zna­nia świa­ta du­cho­we­go, gdzie w miłości zjed­no­czy się z Chry­stu­sem jako Naj­wyższą Istotą Słoneczną i Du­chem Zie­mi, tym, który związał się z ludz­kością w swym Wnie­bo­wstąpie­niu.

Wie­dza du­cho­wa po­win­na być – i jest – sto­so­wa­na w życiu prak­tycz­nym na skalę in­dy­wi­du­alną i na skalę społeczną (stąd za­ini­cjo­wa­ne przez Ste­ine­ra działania kul­tu­rotwórcze i cy­wi­li­za­cyj­ne mające na celu bu­dowę al­ter­na­tyw­nej cy­wi­li­za­cji). Wte­dy na­sze idee i poglądy prze­chodzą całko­witą prze­mianę. Na­sze po­zna­nie ule­ga spi­ry­tu­ali­za­cji, prze­ni­ka i trans­for­mu­je całe na­sze życie. Na­szych bliźnich za­czy­na­my ro­zu­mieć jako in­dy­wi­du­alności, a na­sze po­zna­nie łączy się ze sferą uczuć i ze sferą wol­ności, wyrażając się jako miłość i sza­cu­nek dla nich. Wte­dy tyl­ko będzie­my w sta­nie wniknąć w głębię za­gad­ki, jaką jest człowiek jako in­dy­wi­du­alność.

Pod­stawą zro­zu­mie­nia tej za­gad­ki jest uzna­nie, że między ludźmi po­win­na pa­no­wać miłość i har­mo­nia. Każdej isto­cie ludz­kiej mu­si­my ofia­ro­wać zro­zu­mie­nie za­ko­rze­nio­ne w miłości. Tyl­ko to może stać się fun­da­men­tem, na którym możemy zbu­do­wać życie społecz­ne god­ne du­cho­wej isto­ty człowie­ka. Mądrość prze­pełnio­na miłością jest praw­dziwą pod­stawą życia społecz­nego.

Po­zna­nie świa­ta nad­zmysłowe­go, które jest ce­lem an­tro­po­zo­fii, możemy uzy­skać tyl­ko wte­dy, kie­dy wo­bec świa­ta i lu­dzi przyj­mie­my po­stawę „po­zy­tyw­ności”, czci dla tego, co w nim mądre, piękne, do­bre, kie­dy wy­rzek­nie­my się wszel­kie­go ego­izmu. W gno­stycz­nym pro­ce­sie po­zna­nia na­sze „ja” musi zo­stać prze­mie­nio­ne. Wte­dy stwier­dzi­my, że duch ob­ja­wia się w świe­cie fi­zycz­nym i w miłości, w zdol­ności do miłowa­nia, w zdol­ności do sym­pa­tii, w umiejętności dzie­le­nia z in­ny­mi radości i trosk.

W swej myśli i działalności Ste­iner raz po raz pod­kreślał, że – szczególnie w na­szych cza­sach – po­trze­bu­je­my no­we­go po­zna­nia Chry­stu­sa. A po­zna­nie to daje nam wie­dza du­cho­wa. W tym celu po­win­niśmy ćwi­czyć się w al­tru­izmie, którego pra­wzo­rem jest Chry­stus, który dziś w Pa­ru­zji wy­cho­dzi na­prze­ciw co­raz większej licz­bie lu­dzi. Aby na­uczyć się al­tru­izmu, mu­si­my pojąć słowa św. Pawła: „Nie ja, lecz Chry­stus we mnie”.

Jeśli poj­mie­my zna­cze­nie pra­wa re­in­kar­na­cji, to roz­po­zna­my sens i wagę miłości w świe­cie. Pro­ce­sy re­in­kar­na­cji rządzą się pra­wem kar­ma­na, zgod­nie z którym przy­czy­ny po­wstałe w jed­nym życiu człowie­ka pociągają za sobą określone skut­ki w jego życiu następnym. Ale w od­nie­sie­niu do miłości przed­ucho­wio­nej nie możemy mówić w ka­te­go­riach przy­czy­ny i skut­ku. Al­bo­wiem czy­ny płynące z ta­kiej miłości nie szu­kają na­gro­dy ani w tym, ani w następnym życiu. Gdy­by tak było, byłyby to czy­ny ego­istycz­ne. Ko­rzyść od­no­si­my z miłujących czynów in­nych, jak inni od­noszą ją z miłujących czynów na­szych. Czy­ny ta­kie nie przy­noszą ko­rzyści nam, lecz przy­noszą ją świa­tu. Dla­te­go naszą głęboką troską za­wsze po­win­no być możli­wie naj­pełniej­sze da­wa­nie miłości lu­dziom i całej Zie­mi.

An­tro­po­zo­fia jest da­le­ka od po­gar­dy czy potępia­nia miłości zmysłowej. Miłość taka bo­wiem jest źródłem mocy twórczej, pro-kre­acji. Bez niej nie ist­niałby ga­tu­nek ludz­ki.

Według Ste­ine­ra czy­sta miłość tym różni się od dwóch in­nych mocy ko­smicz­nych: mądrości i mocy, że nie może ulec ani po­mniej­sze­niu, ani powiększe­niu. Czy­sta miłość wlała się w ludz­kość i w jej rozwój przez Chry­stu­sa w całko­wi­tej, do­sko­nałej pełni. Dla­te­go, według Ste­ine­ra, „ro­zu­mieć na­turę miłości – to być chrześci­ja­ni­nem” (Lie­be und ihre Be­deu­tung in der Welt). Ale zro­zu­mie­nie Mi­ste­rium Gol­go­ty – tak rzad­kie u chrześci­jan – jest możliwe tyl­ko wte­dy, gdy miłość łączy się z mądrością. (Tak Drze­wo Życia łączy się z Drze­wem Po­zna­nia).

Nasz ko­smos ma swe źródło w miłości Boga-Ojca: Ex Deo na­sci­mur; Syn Boży żył i umarł, jed­nocząc miłość z mądrością: In Chri­sto mo­ri­mur. Dla­te­go też mógł zmar­twych­wstać w Du­chu Św.: Per Spi­ri­tus Sanc­tum re­vi­vi­sci­mus. (Tak Ste­iner po­ka­zu­je sens sta­rej mak­sy­my Różo-Krzyża).

Człowiek naśla­dujący Chry­stu­sa to człowiek od­ro­dzo­ny, praw­dzi­wy chrześci­ja­nin, człowiek za­ra­zem wol­ny i prze­nik­nięty mądrością, miłością i mocą.

Czym z ko­lei jest do­bro w ro­zu­mie­niu an­tro­po­zo­fii?

W dziełach swych Ste­iner – mówiąc o roz­wo­ju mo­ral­nym ludz­kości – wyróżnił w jego dzie­jach trzy eta­py: „pogański” etap oby­cza­ju, „żydow­ski” etap pra­wa i „chrześcijański” etap jed­noczący wol­ność, mądrość i miłość.

Mo­ral­ność chrześcijańska – za­początko­wa­na przez Wcie­le­nie i Ob­ja­wie­nie Chry­stu­sa (Ka­za­nie na Górze z Ewan­ge­lii św. Ma­te­usza) – opie­ra się na fun­da­men­cie syn­te­zy tych trzech czy czte­rech war­tości. (W in­sty­tu­cjo­nal­nym chrześcijaństwie kościel­nym wol­ność mo­ral­na ist­nie­je je­dy­nie za­rod­ko­wo, ciągle jesz­cze do­mi­nu­je w nim mo­ral­ność „żydow­ska” i re­lik­to­wa mo­ral­ność „pogańska”).