Strona główna » Humanistyka » Najgłębsze, spokojne morskie dno. Próby antropologiczne

Najgłębsze, spokojne morskie dno. Próby antropologiczne

4.00 / 5.00
  • ISBN:
  • 978-83-63434-70-0

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Najgłębsze, spokojne morskie dno. Próby antropologiczne

„Jest tu mowa o człowieku, stąd w tytule przymiotnik »antropologiczne«. Można spotkać pogląd, że przy szerokim rozumieniu tego terminu wszelkie dziedziny poznawcze są »antropologiczne«. Biologia, psychologia, socjologia, pedagogika czy historia – to oczywiste; ale także matematyka, chemia bądź fizyka – dyscypliny nie tyle zwrócone ku człowiekowi, co od niego wychodzące. Barbara Skarga widzi szczególną cechę kultury europejskiej właśnie w tym, że łączy ona intelektualizm z antropocentryzmem: »Albowiem to człowiek poznaje świat, człowiek pragnie ten świat zrozumieć« . Gdybym miał tak szerokie pojęcie antropologii zawęzić, wskazać kontekst, w jakim używane jest w poniższych tekstach, sądzę, że kontekst egzystencjalny byłby może najbardziej stosowny.

Określenie tych tekstów mianem prób nie bierze się ze skłonności minoderyjnych. Są próbami w takim sensie, w jakim używa się tego słowa jako ekwiwalentu »eseju«. Chodzi o formę »otwartą«, bywa, że »prowizoryczną«, taką w każdym razie, która jest odwrotnością domykającej (finis) »definicji«. »Dobrze napisany esej nie musi posiadać zakończenia w postaci efektownej pointy, przejrzystego morału, zgrabnego aforyzmu«. […] Dobrze napisany esej… Próbowałem oczywiście układać zdania dające do myślenia. Jednak najbardziej chodziło mi o próbę uchwycenia zawartości kilku ważnych dla mnie pojęć”.

Andrzej C. Leszczyński

Andrzej C. Leszczyński – wykładowca akademicki, autor wielu tekstów z zakresu antropologii teatru, etyki i filozofii człowieka. Prowadzi warsztaty teatralne (drama, trening komunikacji i ekspresji) w kraju i za granicą. Odznaczony Srebrnym Krzyżem Zasługi, Medalem Komisji Edukacji Narodowej oraz Krzyżem Solidarności Walczącej. Wydał ostatnio: Ojciec człowieka. Szkice afiniczne i Owoc tamtego grzechu.

Polecane książki

  Najlepsza książka non-fiction roku 2017 według „Wall Street Journal” Dlaczego Leonardo da Vinci nie ukończył tak wielu ze swoich dzieł? Dlaczego jako zadeklarowany pacyfista konstruował machiny wojenne dla rodziny Borgiów? Dlaczego przez kilkadziesiąt lat wszędzie zabierał ze sobą Monę Lisę, jedna...
Hrabia Adam Shalford jest na skraju bankructwa. Grozi mu utrata rodowej posiadłości, chyba że bogato się ożeni. Wyjeżdża do Londynu, by znaleźć na balu debiutantek odpowiednią kandydatkę. Najlepszym wyborem wydaje się zamożna i piękna Henrietta Buxted, która chętnie z nim flirtuje i zapewne z...
Kostyń, prowincjonalne miasto, zbudowane przez Niemców na bagnach. Wilgoć, chłód i wiatr wiejący od morza. Mateusz, muzyk jazzowy, wraca ze Stolicy po rozstaniu z dziewczyną; jego kariera załamała się, a on sam stopniowo traci kontakt z rzeczywistością. Konrad, idealny mąż i ojciec, któremu na pozór...
Z posłowia Karola Samsela:Manasterski jest humorystą, ironicznym i niezwykle spostrzegawczym. Czerpie z dziedzictwa Rabelais'go, Villona, rewaloryzuje pojęcie mitu, opierając się na egzemplifikacjach z Księgi Rodzaju (Noe, Sodoma, Gomora, żona Lota). I w tej radośnie ironicznej gorączce przechodzeni...
Upadek dyktatur w Afryce Północnej, kryzys długów publicznych, ogólnoświatowy terroryzm, afery WikiLeaks i Snowdena, aneksja Krymu przez Rosję… Te pozornie pozbawione związku wydarzenia następują po sobie w zawrotnym tempie i skłaniają do wielu pytań. Czy są zapowiedzią n...
O poezji nie mówi się wiele - to trochę zapomniany sposób ukazywania swoich uczuć innym. "Namiastka miłości" jest próbą przelania ich na papier....

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Andrzej C. Leszczyński

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2014

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Grafika © Dover Publications, Inc.

Projekt layoutu i skład:

Piotr Geisler

ISBN 978-83-63434-70-0

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email:redakcja@wnkatedra.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

WSTĘP

Jest tu mowa o człowieku, stąd w tytule przymiotnik „antropologiczne”. Można spotkać pogląd, że przy szerokim rozumieniu tego terminu wszelkie dziedziny poznawcze są „antropologiczne”. Biologia, psychologia, socjologia, pedagogika czy historia – to oczywiste; ale także matematyka, chemia bądź fizyka – dyscypliny nie tyle zwrócone ku człowiekowi, co od niego wychodzące. Barbara Skarga widzi szczególną cechę kultury europejskiej właśnie w tym, że łączy ona intelektualizm z antropocentryzmem: „Albowiem to człowiek poznaje świat, człowiek pragnie ten świat zrozumieć”1. Gdybym miał tak szerokie pojęcie antropologii zawęzić, wskazać kontekst, w jakim używane jest w poniższych tekstach, sądzę, że kontekst egzystencjalny byłby może najbardziej stosowny.

Określenie tych tekstów mianem prób nie bierze się ze skłonności minoderyjnych. Są próbami w takim sensie, w jakim używa się tego słowa jako ekwiwalentu „eseju”. Chodzi o formę „otwartą”, bywa, że „prowizoryczną”, taką w każdym razie, która jest odwrotnością domykającej (finis) „definicji”. „Dobrze napisany esej nie musi posiadać zakończenia w postaci efektownej pointy, przejrzystego morału, zgrabnego aforyzmu. Eseista zawiesza głos »bynajmniej po akademicku«, jak powiedziałby Norwid. Korzysta ze swobody nieznanej »panom gramatykom« […]. Nie zamyka drzwi na klucz, nie czyni ze swej pracowni niezdobytej twierdzy”2. Dobrze napisany esej… Próbowałem oczywiście układać zdania dające do myślenia. Jednak najbardziej chodziło mi o próbę uchwycenia zawartości kilku ważnych dla mnie pojęć.

W większości tekstów zachowane jest liternictwo greckie i hebrajskie. W rozdziale poświęconym kulturze przytaczam słowa Zygmunta Kubiaka mówiącego o żydowsko-grecko-łacińskim dziedzictwie Europy. Za człowieka prawdziwie wykształconego uznawano kiedyś jedynie tego, kto znał hebrajszczyznę, grekę i łacinę (vir trium linguarum). W jednej ze scen filmu Margarethe von Trotty pt. Hannah Arendt bohaterka przedstawia redaktorowi czasopisma swój artykuł. Kiedy zwrócił jej uwagę, że używa określeń w języku greckim, nieznanych czytelnikom, odpowiada: to niech się uczą. Nie nauczyłem się, niestety, języka hebrajskiego, dlatego przy posługiwaniu się hebrajskimi terminami korzystałem z porad Moniki Bahyrycz. Za tę pomoc bardzo jej dziękuję.

1 B. Skarga, Deformacje człowieka na Wschodzie i na Zachodzie, „Znak” 1994, nr 1.

2 J. Tomkowski, Moja historia eseju. Pamiętnik artysty, „Przegląd Polityczny” 2008, nr 91–92.

KULTURA. KORZENIE KULTURY EUROPEJSKIEJ

POZNAWANIE KULTURY

Kulturę można poznawać na dwa, niedające się ze sobą uzgodnić sposoby. Pierwszy sposób to intelektualizm, mierzenie się z kulturą w sposób świadomy, bywa, że metodologicznie wyrafinowany. Polega na czytaniu nie zawsze wyraźnych schematów i struktur kulturowych. Dzieło sztuki zyskuje wartość i znaczenie tylko dla osób kompetentnych, znających kod, w jakim zostało zaszyfrowane, i potrafiących go złamać. Kultura malarska czy muzyczna odsłania swe sensy przed badaczami dysponującymi schematami percepcji, pozwalającej rozpoznać styl, konwencję itp. Nie dysponując podobnymi narzędziami, doświadczamy chaosu dźwięków, rytmów, barw, linii. Zadowalamy się – jak pisze Pierre Bourdieu – właściwościami zmysłowymi (skóra miękka, koronka zwiewna) lub afektywnymi skojarzeniami (kolory poważne, muzyka radosna)1. Bez porządkujących kategorii, bez pojęć wyrażających stylistyczne charakterystyki dzieł, nie sposób przejść „[…] od pierwotnej warstwy znaczenia, którą da się przeniknąć na podstawie egzystencjalnego doświadczenia, do warstwy znaczeń dalszych”2.

Drugi sposób poznawania kultury nie wymaga umiejętności deszyfrowania kodów, w jakich jest ukryta. To droga dostępna dla amatorów (miłośników), nie dla fachowców. Nie intelektualizm jest jej istotą, a receptywizm: dostępne każdemu, a nawet nieuchronne nasączanie się kulturą. Owo „nasączanie się” jest zazwyczaj doświadczeniem wyzbytym samowiedzy, nie towarzyszy mu świadomość procesu, w jakim się uczestniczy, ani narzędzi, jakimi się posługuje w ramach tego procesu. Przy takim podejściu metafora wydaje się właściwszą formą językową od definicyjnej precyzji. Opisując uwewnętrznianą kulturę, porównuje się ją często do powietrza, którym człowiek oddycha. Dopóki żyje, musi oddychać, to znaczy przyjmować i nasączać się tym, co kryje w sobie powietrze. Kazimierz Kutz mówi o zatrutym powietrzu, którym musieli oddychać Ślązacy: „Ci mężczyźni przez lata wdychali metale ciężkie, które są w tych smrodach na Śląsku – a w moich Szopienicach był wielki smród. I te wszystkie metale, o czym myśmy wtedy nie wiedzieli, osadzały się w kościach”3. Uwewnętrzniane składniki „powietrza”, jakim jest kultura, to między innymi religia, prawo, idee, wartości, poczucia obyczajowe i estetyczne, instytucje czy struktury społeczne. Wszystkie razem tworzą strukturę semantyczną, są „tekstem” wypełniającym przestrzeń międzyludzką. Kultura wiąże się przede wszystkim „[…] z tworzeniem i nadawaniem znaczeń. Sprawny obieg znaczeń jest warunkiem istnienia kultury”4.

Można sądzić, że intelektualistyczną strategię badawczą przyjmuje człowiek „dorosły” (homo sapiens), selekcjonujący informacje i porządkujący obrazy zgodnie z regułami metodologicznymi. Do receptywizmu odwołuje się „dziecko” (homo ludens), otwierające się poznawczo i sycące się wrażeniami bez próby lokowania ich w poznawczych schematach.

DETERMINIZM KULTUROWY

Poprzez odwołanie się do metafory powietrza i „oddychania” kulturą określa antropologiczny kontekst, w jakim jest ujmowana. Nie chodzi teraz o artefakty i dzieła, o ich wartości estetyczne oraz artystyczne, lecz o człowieka i sposób, w jaki kultura – rozumiana teraz jako παιδεία – go kształtuje. Być kształtowanym to tyle, co podlegać wpływom – zewnętrznym bądź wewnętrznym. Rozróżnienie miedzy intelektualizmem i receptywizmem pokazuje, że drugie stanowisko implikuje znacznie większą skalę kulturowych wpływów niż pierwsze. Rodząc się, jednostka zostaje w kulturę wrzucona i oddycha nią od samego początku – zarówno bezpośrednio, jak i za pośrednictwem wyposażenia genetycznego otrzymanego od przodków, podlegających tym wpływom wcześniej. Mówi o tym znany aforyzm Renégo Chara: Notre héritage n’est précédé d’aucun testament (Naszego dziedzictwa nie przekazano nam żadnym testamentem). Zdaniem Floriana Znanieckiego – twórcy poglądu zwanego kulturalizmem – jednostka może funkcjonować oraz realizować się jedynie w ramach ustanowionych przez kulturę5. Są to zazwyczaj ramy zawężone do grup etnicznych i narodowych, co wskazuje, że etnocentryzm – mówiący o niemożności wykroczenia poza kulturę i historię danej społeczności – jest bodaj nie do uniknięcia.

Determinizm kulturowy jako stanowisko teoretyczne rodzi problem związany z pytaniem o mechanizm choćby częściowego odwrócenia relacji między człowiekiem i tym, co wytwarza, czyli kulturą. Że relacja ta nie jest jednokierunkowa, trudno powątpiewać. „Faktem jest – pisze Roman Ingarden – że wytworzone przez nas, ludzi, dziedziny sztuki, nauki, prawa, techniki, że stworzona przez nas rzeczywistość dziejowa taką wagę w naszym życiu posiada i tak na jego przebieg wpływa, że obcując z całą tą, jak niektórzy chcą, »quasi«-rzeczywistością, sami pod jej wpływem zmieniamy się, jesteśmy przez nią kształtowani, nabieramy nowych cech charakteru, nowych upodobań lub wstrętów, nowych namiętności i ukochań. Od dzieciństwa wrastamy w pewien zastany przez nas świat wytworów ducha ludzkiego”6. Powyższy stan rzeczy lapidarnie wyraził Jan Paweł II: „Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje”7. Przedmioty wytwarzane przez człowieka budują i wzmacniają typowy dla człowieka sposób istnienia. Alexander Chislenko opisywał ludzi pojmowanych jako funkcjonale cyborgi (określenie „fyborg” stanowi kontaminację obu tych wyrażeń). Nie mogąc, tak jak zwierzęta, polegać na swoich ciałach, muszą posługiwać się materialnymi ekstensjami (rozszerzeniami), czyli wytwarzanymi przez siebie narzędziami. Ze skomplikowanych relacji między człowiekiem i kulturą wyłania się obraz pokazujący coraz wyraźniejszą dominację kultury. „Nie w pełni panujemy – pisze Ludwik Stomma – nad systemem kultury, który nas tworzy w nieskończenie większym stopniu, niż my jego, ale też właśnie dlatego nasza tożsamość czy nasze wartości są mniej więcej pewne i stabilne”8.

KULTURA: RZECZYWISTOŚĆ WYALIENOWANA

Teorie alienacji mówią o utracie dotychczasowego stanu bytowego, o wyobcowaniu związanym z wariabilizmem, wiecznym stawaniem się świata. Georg W. F. Hegel wiązał alienację z samorozwojem ducha absolutnego, Ludwig Feuerbach opisywał alienację religijną, czyli wyzbywanie się człowieka cech gatunkowych i wiązanie ich w idei Boga, Karol Marks skupiał się na alienacji związanej z pracą, na odrywaniu się wytworów ludzkich od wytwórców. Ten ostatni rodzaj alienacji oznacza reifikację (urzeczowienie). Akty tworzenia nigdy nie pozostają bezkarne – to, co tworzy człowiek, niemal nazajutrz zaczyna tworzyć jego. Człowiek wytwarza rzeczy funkcjonujące w określonym systemie społecznym i rzeczy te – zwłaszcza w kapitalizmie, jak wykazywał György Lukács9 – podporządkowują sobie ludzi całkowicie. Kazimierz Braun nie ma złudzeń: „[…] ludzie wymyślają maszyny i nadają im swoje cechy i sprawności, ale maszyny »wychowują« ludzi, sugerują im lub narzucają określone zachowania, style życia i sposoby myślenia, czynią ich swoimi niewolnikami, alienują ich nawzajem i wobec ich własnych dzieł, narzucają im »swoją« kulturę”10. Alienacyjny mechanizm nie ogranicza się do tworów materialnych, w podobny sposób autonomizują się myśli i idee. Ludzie – pisze Paul Johnson – „[…] łatwo tworzą idee, które ich hipnotyzują. Im są mądrzejsi, tym bardziej te idee wydają się doniosłe. Wśród kleru, tej inteligencji świata chrześcijańskiego, rozwinęła się zgubna skłonność do uznawania idei za ważniejsze od ludzi. Stąd gwałtowne walki doktrynalne późnego średniowiecza, kulminujące się w buncie Marcina Lutra w 1517 roku”11. Alienacyjne dotknięcia możliwe są wszędzie. Zbigniew Jankowski dostrzega wydoroślenie i usamodzielnienie się jego wierszy („Odwróciły się role. / Teraz sprawdzają mnie / moje dawne wiersze”). Powieść ProcesFranza Kafki to, zdaniem Tomasza Różyckiego, opis procesu, jaki wytoczył człowiekowi system przez niego samego stworzony, wyradzający się w bezlitosne fatum.

Karl R. Popper przedmiotem swych dociekań czyni obiektywizowanie się kultury jako całości obejmującej ogół ludzkich wytworów. Wyodrębnia trzy poziomy bytowe („trzy światy”): poziom materii, psychiki i kultury. Kultura to trzeci świat – świat wiedzy obiektywnej obejmujący systemy teoretyczne, zawartość książek, czasopism i bibliotek czy dzieła sztuki (poza ich aspektem materialnym, właściwym światowi pierwszemu). Trzeci świat jest realny – oddziałuje na drugi świat, na ludzkie umysły, a jednocześnie pozostaje od niego niezależny. „To, co nazywamy trzecim światem, jest światem obiektywnych wytworów ludzkiego umysłu; a więc światem wytworów ludzkiej części świata drugiego. Trzeci świat, świat tworów ludzkiego umysłu, składa się z takich rzeczy, jak książki, symfonie, dzieła rzeźbiarskie, buty, samoloty, komputery; a także niewątpliwie z rzeczy materialnych, które jednocześnie należą do świata pierwszego, jak na przykład garnki i kije”12. Przedmioty materialne należą do trzeciego świata tylko jako nośniki wiedzy, niematerialnej struktury informacyjnej, która – odczytana przez człowieka – nadaje przedmiotowi szczególny sens. Kij jest rzeczą w pierwszym świecie, w trzecim zyska status narzędzia.

Kultura, niczym „bezosobowy scenarzysta”, wpływa na ludzkie umysły. Stworzona przez człowieka (cultura culturata), sama stała się podmiotem tworzącym (cultura culturans). Pojęcie twórcy kultury odczytywane w takim właśnie kontekście pokazuje jego szczególną umowność. Kryje w sobie „niepełność” – twórca nie jest stwórcą. Najczęstsze intuicje dotyczące twórczości „pełnej” związane są z przemianą niebytu w byt, z oczekiwaniem, by z „niczego” wzięło się „coś”. Tworzenie w ścisłym sensie to creatio ex nihilo, akt wolny od istnienia czegokolwiek. Średniowiecze znalazło jedynego takiego twórcę, określając go jako Stwórcę. Starotestamentowe zdanie: „Na początku stworzył Bóg…” (Bereszit bara Elohim…[ברא בראשית אלוהים]) oddaje sens twórczości niedostępnej człowiekowi, mającemu początek daleko poza sobą. Żyje on w świecie już istniejącym, w istniejącej i kształtującej go kulturze, formuje istniejące tworzywo według form i pojęć nie przez siebie ukształtowanych. „Wszystkie ludzkie konstrukcje są kombinacyjne, co znaczy dokładnie tyle, że są arte-faktami powstałymi za sprawą selekcji i złożenia elementów wcześniej istniejących. Widzieliśmy, jak powikłany jest problem boskiego czy astrofizycznego stworzenia »z niczego« (ex nihilo).To nie jest możliwość dostępna dla ludzkich istot. Kombinacje mogą być nowatorskie i niemające pierwowzorów. Składanie tego, co rozłączone, tworzenie androgynów czy hermafrodytów może wystąpić w nieprzeliczonych postaciach, ale najbardziej nawet rewolucyjne projekty, zestawienia, cieniowania nieuchronnie muszą czynić użytek z istniejących materiałów”13. Być może najbliżej początku znajdują się ludzie w akcie seksualnym: zdaniem Katarzyny Kobro jest to najdoskonalszy akt rzeźbiarski. Gabriel Marcel w akcie płodzenia – odblasku aktu boskiego – widział moment zrównania się człowieka ze Stwórcą14.

Twórczość pełna, twórczość tout court, nie jest pozbawiona cech pozwalających zobaczyć w Stwórcy – artystę. Paweł Taranczewski pisze, że Bóg judeochrześcijański „Upiększa świat już w chwili stworzenia. Teologia biblijna nazywa to zajęcie opus ornatus (dzieło zdobienia), przeciwstawiając jeopus distinctionis (dzieło dzielenia), które nastąpiło »przedtem«. Myślę, że opus distinctionis jest już pracą artysty. Myślę, że gdy dzieli, Bóg jest w sztuce »formalistą«, gdy zdobi – interesuje Go treść”15.

KULTUROWY PODZIAŁ ŚWIATA

Nie ma jednego „powietrza”, którym mogliby oddychać wszyscy mieszkańcy Ziemi, stając się braćmi w kulturze. Kultura jest całością zniszczoną. Przypomina rozbite lustro z baśni Hansa Christiana Andersena, którego fragmentów nie sposób poskładać. Fragmenty te określa się mianem wielkich kręgów kulturowych; Samuel Huntington znajduje ich osiem16. Wyjaśnienia przyczyn kulturowego podziału świata nie da się znaleźć w filozofii, tym bardziej w nauce. Dziedziny te wyrastają z kultur już podzielonych i każdorazowo wyrażają punkt widzenia kulturowego fragmentu. Być może jedyną narracją poprzedzającą dramat rozbicia kultury jest opowieść symboliczna, mit. Czasownik συμβάλλω mówi o łączeniu, zderzaniu, sięganiu (dokądś). Symbol wyraża ideę syntezy, wnioskowania, wydobywania: „symbol daje do myślenia” (Paul Ricoeur). Język symboliczny to „jedyny język uniwersalny, jaki ludzkość kiedykolwiek stworzyła, identyczny dla wszystkich kultur i epok. Jest to język, mający niejako własną gramatykę i składnię, język, który trzeba zrozumieć, jeśli ma się pojąć znaczenie mitów, baśni oraz snów”17. W języku tym pod warstwą literalną (anegdotą) skrywa się warstwa sensu – uniwersalna prawda mitu. Mit opowiada historię, która nigdy się nie zdarzyła, lecz wciąż się dzieje. Jest składnikiem każdej kultury, gdyż wyraża elementarne potrzeby egzystencjalne: potrzebę wiary w celowy ład świata, w trwałość podstawowych wartości i „pragnienie widoku świata jako całości”18.

Chcąc zrozumieć etiologię rozbicia kulturowej jedności, warto odwołać się do mitu o Wieży Babel, opowieści o pomieszaniu języków (hebr. balal [בלל] – pomieszać)19. Jest to jeden z mitów mówiących o ukaranej ludzkiej pysze (ὕβριζ), o tym, że każda próba dorównania bogom kończy się dla człowieka fatalnie. Taki jest sens przypowieści o upadku aniołów, o grzechu pierworodnym, o Prometeuszu czy o przepołowionym człowieku z platońskiej Uczty. Taką też przestrogę kryje historia Wieży Babel. Ludzie posługiwali się jednym językiem (laszon hakodesz [לשון הקודש]) i mieli jeden cel. Za namową Nemroda przez czterdzieści trzy lata budowali całkowicie bezużyteczną wieżę sięgającą nieba (wejście na jej szczyt zajmowało rok). Bóg określił trzy kategorie winowajców. Ci, którzy chcieli wznieść się jak najwyżej, zostali rozproszeni po świecie. Ci, którzy chcieli zamieszkać w niebie, przeobrazili się w małpy i upiory. Tych zaś, którzy chcieli rywalizować z Bogiem, spotkała najsroższa kara – pomieszały się im języki.

Pomieszanie języków widać na każdym kroku. Cokolwiek jest, jest różne od czegokolwiek innego; trudno tu uniknąć językowej tautologii: różne, inne. Najprostsze konkretyzacje pokazują pomieszanie języków międzyosobowych (osoba to ktoś „osobny”; wśród kilkudziesięciu miliardów ludzi tworzących gatunek od jego początków, tym bardziej wśród siedmiu miliardów ludzi tworzących go dzisiaj, nie znajdzie się dwóch istot identycznych), języków płci (nawet mózg ma płeć, o różnicach anatomicznych, fizjologicznych czy hormonalnych nie ma co nawet mówić), języków naturalnych (spośród około sześciu tysięcy istniejących dziś języków każdy, z wyjątkiem jednego, jest językiem obcym; język esperanto, mający to unieważnić, pozostał zastygłą konwencją, odległą od żywej, zmiennej codzienności).

W podobny sposób można widzieć pomieszanie języków wielkich kultur. Ośmiu, jeśli uznać podział Samuela Huntingtona (liczba ta jest, jak sam przyznaje, dość umowna), kilku, może kilkunastu obszarów odczuwanych jako „swoje” bądź „obce”. Obszary te to „wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte i przekazywane głównie przez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; […] tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, a szczególnie związane z nimi wartości”20. Odmienność poszczególnych kultur rodzi pokusę wartościowania ich i oceniania, określania jako „lepsze” i „gorsze”, co wyrażają opozycje typu: pogaństwo – chrześcijaństwo, cywilizacja – barbarzyństwo, kultury prymitywne – kultury rozwinięte, Trzeci Świat (przeciwstawiany „pierwszemu”)21 itp. Andrzej Mencwel z żalem wspomina o słowie „pogaństwo” wypowiadanym przez kapłanów chrześcijańskich z intencją deprecjonującą. „Tak jakby co najmniej od czasów Tomasza z Akwinu (którego przecież nie byłoby bez Arystotelesa) i Dantego (którego nie byłoby bez Wergilego) pogaństwo nie było wpisane w dziedzictwo naszej kultury…”22. Leon Tarasewicz, malarz cieszący się światowym uznaniem, wspomina swą podróż na Bliski Wschód: „Mieszkałem tam na Syjonie czterysta metrów od Golgoty, stamtąd widziałem drogę, za drogą była Gehenna, a na horyzoncie gaj oliwny. Tak mnie to poruszało, że przez długi czas nie mogłem logicznie myśleć. Dzięki przebywaniu w takich miejscach nabiera się pokory. Zmienia się sposób patrzenia na wiele rzeczy. Po pobycie w Jerozolimie nie mogłem na przykład spokojnie patrzeć na butnych amerykańskich żołnierzy, którzy z wyższością odnosili się do Irakijczyków. Zapominali, że w dolinach Eufratu i Tygrysu była kolebka cywilizacji, gdzie tworzono wyższą matematykę i tak dalej”23. Po 11 września 2001 roku nasiliły się głosy piętnujące islam jako taki, dopatrujące się w samych jego założeniach przyzwolenia na dramat World Trade Center i przeciwstawiające mu cywilizowane rysy Zachodu (wypowiedzi Oriany Fallaci, Agnieszki Kołakowskiej i in.). Warto jednak pamiętać o takich skutkach zachodniego ekskluzywizmu, o jakich mówi Andrzej Mencwel, odwołując się do dwóch przykładów. „Pierwszy to wyspa Tasmania, której nazwa pochodzi od admirała, który ją rzekomo odkrył. Wszyscy rdzenni mieszkańcy Tasmanii zostali wyrżnięci w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat panowania cywilizacji europejskiej na tej wyspie – i nawet nie wiemy, jaki był ich etnonim. To znaczy jak oni sami siebie nazywali. Drugi taki przypadek to Karaiby. Jak wiadomo, mniej więcej w pół wieku po odkryciu tzw. Wysp Karaibskich przez Krzysztofa Kolumba nie pozostał już ani jeden rdzenny mieszkaniec tych wysp”24. Dopiero teraz dowiadujemy się, dodaje Mencwel, że liczba ofiar angielskiego cywilizowania Indii sięga stu milionów, a belgijskiego cywilizowania Konga przez króla Leopolda przekracza kilkanaście milionów. Można by wskazać wiele innych, znanych dobrze konkretów związanych z kulturowym imperializmem jednej kultury w stosunku do innych (podboje, misje religijne, narzucanie wzorów kulturowych, standardów politycznych itp.). Jednak zwolennicy roszczenia do uniwersalnej ważności europejskich pryncypiów, na przykład praw człowieka, znajdują argumenty w aktach okrucieństwa, jakie sankcjonowane są wciąż w innych kulturach. „Pytanie nie brzmi więc, czy Zachód ponosi odpowiedzialność za poszanowanie praw człowieka na całym świecie. Pytanie brzmi, jak może on sprostać tej odpowiedzialności”25.

Wartościowanie kultur uwikłane jest w aksjologię właściwą kulturze wartościującej, stanowi więc akt sądzenia „we własnej sprawie”. Świadomość tę miał Bronisław Malinowski, gdy w 1912 roku oponował przeciwko kwalifikowaniu kultur jako „lepszych” i „gorszych”. Kultury są różne i wszystkie są dobre, jeśli zaspokajają ludzkie potrzeby (przynależności, bezpieczeństwa, religijne, artystyczne itp.). Pogląd ten podzielał Ryszard Kapuściński.

Pytany, czy w takim razie zechciałby postawić w jednym szeregu Szekspira i gawędziarza z indiańskiej wioski, odpowiada: „Ale Malinowskiemu nie chodziło o porównywanie kultur, o stawianie znaku równości między Szekspirem a plemiennym gawędziarzem. Nie da się ich porównać, ale w ramach swoich kultur spełniają tę samą rolę: zaspokajają duchowe potrzeby człowieka. Na tym polega istota kultury, że zaspokaja wewnętrzne potrzeby człowieka odróżniające nas od świata zewnętrznego”26. Świadomość wielorakich, nieraz trudnych do uchwycenia źródeł europejskiego „terytorium duchowego” ma Leszek Kołakowski (Europa wchłonęła „tyle impulsów pochodzących z Azji Mniejszej, z Azji Środkowej, ze Wschodu, ze świata arabskiego – jakże je określić w sposób niearbitralny?”27). Zarazem jednak autor znajduje cechę wyróżniającą pozytywnie Europę pośród innych kultur: „mianowicie jej zdolność do kwestionowania samej siebie, do porzucenia ekskluzywności własnej, jej wolę spoglądania na siebie oczami innych”28.

Szanse porozumienia międzykulturowego, zwłaszcza gdy miałoby obejmować wielkie kręgi kulturowe, oceniane są zazwyczaj sceptycznie. Możliwości komunikacyjnych szuka się poza językiem pojęciowym, będącym emanacją kultur par excellence. Poszukiwania te nie przynoszą jednak dobrych rezultatów. Język mitów i symboli okazuje się językiem „zapomnianym”, jak określił to Erich Fromm. Język sytuacji granicznych, rozumianych w duchu Karla Jaspersa jako opresja egzystencjalna wyrzucająca poza formy kulturowe, ujawnia się niezwykle rzadko. Język ciała, jak pokazują badania antropologiczne, również nie uniknął kulturowych skażeń. Amartya Sen – filozof i ekonomista (nagroda Nobla w 1998 r.) – nie widzi problemów komunikacyjnych w świecie, w którym tożsamość kulturowa staje się raczej przedmiotem wyboru niż losu. „Ja sam na przykład jestem jednocześnie Azjatą, obywatelem Indii, Bengalczykiem, amerykańskim i brytyjskim rezydentem, ekonomistą parającym się w wolnych chwilach filozofią, autorem, znawcą sanskrytu, człowiekiem wierzącym w sekularyzm i demokrację, mężczyzną, feministą, heteroseksualistą, obrońcą praw gejów i lesbijek, człowiekiem prowadzącym niereligijne życie”29. Zdaje się, że Sen nie mówi o kulturze, lecz o cywilizacji, materialnej emanacji kultury. Kultura jest stanem ducha, cywilizacja stanem rzeczy i zjawisk, które – istotnie – podlegają spłaszczającej globalizacji (technologia, biznes, popkultura, zabiegi psychohigieniczne orientalnego pochodzenia itp.). Cywilizacja jest „technologiczną i naukową dziedziną ludzkiej aktywności twórczej”30. Obydwa pojęcia odróżnia Władysław Tatarkiewicz: „Niech  c y w i l i z a c j a  oznacza to wszystko, co  l u d z k o ś ć   s t w o r z y ł a,  dodała do natury dla ułatwienia i ulepszenia życia, i co wielu ludziom jest wspólne, a  k u l t u r a  – te przeżycia i  c z y n n o ś c i   p o s z c z e g ó l n y c h   l u d z i,  którzy wydali cywilizację i z cywilizacji korzystają. Cywilizacja czyni, że  ś w i a t  dzisiejszy jest różny od pierwotnego, a kultura, że  l u d z i e  dzisiejsi są od pierwotnych różni”31. W głębszym (duchowym) doświadczeniu bariery kulturowe okazują się niemożliwe do pokonania. Mówi o tym, pytany o swe poszukiwania buddyjskie, tłumacz i znawca sanskrytu Ireneusz Kania: „Jestem mimo wszystko człowiekiem Zachodu, wrośniętym w świat kultury zachodniej, który jest mi bardzo bliski. Tamten świat też stał mi się bardzo bliski, ale ciągle mam wątpliwości, czy pomimo trzydziestu paru lat intensywnych studiów naprawdę rozumiem buddyzm. Tak więc mimo wszystko chyba lepiej rozumiem świat, w którym wyrosłem, świat wartości, którymi tutaj oddychamy”32. Realistycznie (i gorzko) brzmią wersy Ballady o Wschodzie i Zachodzie Rudyarda Kiplinga: „Oh, East is East, and West is West, / And never the twain shall meet”.

EUROPA I JEJ KORZENIE

Nazwa ta odnosi się do jednego z wielkich kręgów kulturowych stanowiących pokłosie utrwalonego w micie „pomieszania języków”. Nie jest to jedyne miano, ten sam krąg bywa też określany jako kultura zachodnia (okcydentalna), śródziemnomorska, łacińska, helleńska czy judeochrześcijańska. Jak widać, nie zawsze zakresy tych określeń pokrywają się, nie odpowiadają też ściśle pojęciu cywilizacji Zachodu, które Samuel Huntington wyodrębnił w swojej klasyfikacji. Łatwo podważyć tożsamość Europy i Zachodu, skoro europejski jest także Wschód wraz ze swoją bizantyńską mistyką i sztuką (Marc Chagall, Mark Rothko, Jerzy Nowosielski). Zachód w tym kontekście pojmowany jest jedynie jako „racjonalna”, bliska Atenom i odległa od Jerozolimy część Europy. Europejskość ma wieloraki sens – kulturowy, geograficzny, chyba przede wszystkim historyczny, związany ze wspólnotą dziejów od Cesarstwa Rzymskiego aż do czasów dzisiejszych. Etymologia nazwy nie jest jasna: bywa wywodzona z greckiego europos (łagodne, dobre wzniesienie) lub z asyryjskiego ereb (zachód). Związek Europy z zachodem widoczny jest w micie o noszącej to imię (Eύρώπη) córce króla fenickiego Agenora (u Homera w Iliadzie – Feniksa) i Telefassy, którą porwał33 Zeus wcielony w postać białego byka o złotych rogach. Popłynął z Europą na zachód, na Kretę, gdzie urodziła mu trzech synów, Minosa, Sarpedona i Radamantysa (usynowił ich król Krety, Asterios [Asterion], za którego Europa wyszła wkrótce za mąż). Opowieść ta pokazuje, że kultura europejska wywodzi się z Azji (Paul Valéry mawiał, że Europa to „wyrostek robaczkowy Azji”) i że jest kulturą młodą, młodszą od Egiptu, Mezopotamii, Indii i Chin. Liczy niespełna cztery tysiące lat34. Pojęcie Europy występuje już w starożytności, bodaj najwcześniej w homeryckim hymnie do Apollina, gdzie oznacza północną część Grecji35. Termin ten widnieje też w pismach astrologiczno-geograficznych Ptolemeusza Tetrabiblion. Ponownie słowo to pojawia się za czasów Karola Wielkiego (odnotowane zostało w kronice bitwy z muzułmanami pod Poitiers w 732 roku). Wtedy też – zgodnie z późniejszą opinią papieża Piusa II (Eneasza Sylwiusza Piccolominiego, 1458–1464) – Europa zyskuje swą tożsamość poprzez opozycję do islamu. (Tożsamość, zdaniem badaczy tej kwestii, łączy dwa aspekty: pozostawanie tym samym [sameness] i odróżnianie się od innych [distinctiveness]). Taki właśnie religijny wyznacznik tożsamościowy sprawia, że w kolejnych wiekach mówiąc o obszarze europejskim, używa się powszechnie określenia wyznaniowego Christianitas (Res Publica Christiana).

Rzeczywistość europejska kształtowała się w toku skomplikowanych procesów politycznych, religijnych, kulturowych, ekonomicznych i militarnych. Procesy te wciąż jeszcze trwają, co uwidacznia dzisiejsza dyskusja na temat kształtu Unii Europejskiej36. O kłopotach z rozumieniem Europy jako pojęcia ogólnego, pewnej dającej się uchwycić idei, pisze Leszek Kołakowski: „Ściśle biorąc, jeśli Europa jest kategorią geograficzną, nie może być najoczywiściej podstawą żadnej idei; jeśli zaś ma mieć definicję kulturalną, musi ta definicja być uprzednio sformułowana, zanim dowiemy się, czym jest Europa. Jeśli na przykład określić obszar Europy przez granice chrześcijaństwa zachodniego, wyłączamy z Europy Rosję, Serbię, Rumunię, Albanię, Grecję i Bośnię, ale włączamy Amerykę Północną i Południową [Zachód transatlantycki – przyp. aut.] i musimy podać racje, dla których taka definicja nie jest arbitralnym kaprysem. To prawda, istnieją antyczne korzenie, z których rozwinąć się miała kultura europejska: żydowskie, greckie, łacińskie – ale granice, gdzie te korzenie były nieprzerwanie żywe albo nadal są żywe, niełatwo określić”37.

Źródeł europejskiej kultury upatruje się – o czym wspomina cytowany Leszek Kołakowski – w trzech antycznych obszarach. Określa się je symbolicznie jako Golgotę, Akropol i Kapitol. Podobnie sądzi znawca europejskiej starożytności, Zygmunt Kubiak: „Nasze klasyczne dziedzictwo jest żydowsko-grecko-łacińskie”38. Dlatego też za człowieka w pełni wykształconego mógł uchodzić jedynie vir trium linguarum, osoba znająca hebrajszczyznę, grekę i łacinę. Takie renesansowe wymogi bliskie były wybitnemu filologowi klasycznemu Stefanowi Srebrnemu: „Aby zasłużyć na miano człowieka kulturalnego, nie wystarczy przystosowanie do warunków kultury zewnętrznej, nie wystarczy nabycie pewnych określonych cech, związanych z nowoczesnymi warunkami życia. Nie dość stać na pewnym poziomie pod względem […] ogłady w stosunkach z ludźmi, pod względem pewnego wykwintu w upodobaniach, unikania zadowoleń zbyt grubych i pierwotnych itd. Nie dość również posiadać pewną dozę wiadomości z różnych dziedzin […]. Nie, kulturalnym będzie ten tylko, kto całe współczesne sobie życie, którego jest cząstką, potrafi zrozumieć jako całość, jako organizm […] związany najściślejszymi węzłami genetycznymi z przeszłością […]. Przeszłość nie umarła. Żyje ona w każdym niemal zjawisku otaczającej nas kultury; i przez to treść tych zjawisk staje się nieskończenie bogatsza i głębsza”39. Nie znaczy to, że starożytność jest formą, której współczesność stanie się martwym odwzorowaniem. Stefan Srebrny, za swoim mistrzem Tadeuszem Zielińskim, uznawał antyk za ziarno, nie za normę, której trzeba wiernie przestrzegać. Za ziarno, ale i za kulturowy fundament, na którym opiera się europejska wspólnota. Zwraca na to uwagę Jerzy Stempowski w liście do Jerzego Wittlina z 23 sierpnia 1957 roku: „Rozbitkowie po wielkich katastrofach, barbarzyńcy dochodzący do władzy i samotnicy niezgodni ze swym czasem, gdy brali do ręki Homera, odnajdywali ciągłość czasu i łączność z wszystkimi pokoleniami”40. W wielu elitarnych szkołach publicznych w Wielkiej Brytanii realizowany jest dziś klasyczny, odwołujący się do antyku model kształcenia. „Nie ma w Tukidydesie i Cyceronie niczego takiego, co pasuje do czasów Machiavellego, a nie pasuje do naszych: rzecz w tym, jak i do czego się ich użyje. Europejskie elity intelektualne, arystokracja, szlachta, a z czasem także klasy średnie, absolwenci gimnazjów klasycznych, studenci prawa i medycyny, nauczyciele, urzędnicy i duchowni, używali antycznego dziedzictwa nie jako osłony przeciwko gazom bojowym i remedium na tyfus, lecz po to, by w oparciu o nie budować ducha wspólnoty kulturowej […]. Europejczycy doskonalili umiejętność życia w przeszłości klasycznego antyku greckiego i rzymskiego przez stulecia, i stworzyli wspólnotę, która przetrwała wieki”41.

Źródła kultury europejskiej od jakiegoś momentu łączą się i współistnieją ze sobą, tworząc całość nierozerwalną, wspólną ojczyznę ludów Europy. Imperium rzymskie „zjednoczone przez rzymskie prawa i rzymskich żołnierzy, duchowo nasycone było hellenizmem. Grecka filozofia, grecka literatura, grecka sztuka – oto był nalot duchowy, jaki okrywał wówczas ten świat. A do świata tego należeli już wówczas Żydzi – pierwsza miłość Boga i (do czego przyznać się dziś musimy my, chrześcijanie) Jego ostatnie cierpienie”42. Przytoczona wyżej wypowiedź kardynała Königa mówi o specyfice poszczególnych źródeł. Możliwe jest tu tylko pobieżne rozwinięcie tych uwag.

Źródło  a t e ń s k i e  – najwcześniejsze i najbogatsze. Grecja, pisze Stefan Srebrny, „stworzyła najgłębsze podstawy tego, czym po dziś dzień żyjemy”43. Tu powstaje filozofia przezwyciężająca myśl mitologiczną, oparta na dwóch pniach poznawczych: racjonalizmie i empiryzmie. Racjonalizm grecki wiąże się z koniecznością argumentacji, nie zaś narzucania swych tez. Myślenie racjonalne opiera się na strukturze dialogicznej, co widoczne staje się także w dramacie, przede wszystkim w tragedii. Filozofię grecką cechuje bezinteresowność dążenia do mądrości: nie dla korzyści dąży się tu do wiedzy, tylko dla samej wiedzy. Ugruntowują się elementarne poczucia ontologiczne, zgodnie z którymi pełna bytowość przynależy temu, co wyraża się w liczbie pojedynczej, nie mnogiej. Także – poczucia logiczne, co przekazują arystotelesowskie kanony logiki dwuwartościowej: niesprzeczności i wyłączonego środka. Rychło też z racjonalnej filozofii wyłonią się nauki szczegółowe – geometria, astronomia i matematyka.

W Grecji powstaje i rozwija się teatr, czego ślady pozostały w dzisiejszym języku (θέατρον, σκηνή, δρᾶμα, τραγῳδία, κωμῳδία itp.). Z teatrem łączy się literatura – twórczość dramaturgiczna (Tespis, Frynichos, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes), liryczna (Safona, Kallimach), epicka (Homer, Hezjod, Herodot). Grecka architektura, cechująca się prostotą, umiarem, harmonią (kolumny, belkowanie poprzeczne, trójkątny portyk). Malarstwo (pozostało tylko na wazach): figuratywność, mimesis, perfekcja wykonawcza. Rzeźba: Fidiasz („Atena Prochemas”, „Zeus Olimpijski”), Myron („Dyskobol”, „Grupa Atena i Marsjasz”). Tu tworzy się organizacja obywateli (πόλιις) kierująca się zasadami współudziału we władzy (σημοκρατία). Stefan Srebrny przytacza tłumaczony przez siebie fragment Persów Ajschylosa (sztuka powstała w 472 roku p.n.e., osiem lat po bitwie pod Salaminą). Królowa Persów (matka Kserksesa) zasięga u chóru wiadomości o Atenach: „Któż pasterzem tego ludu? Jakiż włada nim mąż?”. I słyszy w odpowiedzi: „Zgoła nikt: nie mają pana, nie chcą być z niczyich sług”44.

Źródło  r z y m s k i e,  zasadniczo kumulujące i zaszczepiające w podbijanym świecie wartości ateńskie, w jednej przynajmniej dziedzinie przynosi własne dokonania. Tą dziedziną jest prawo stanowione, będące fundamentem ustroju państwowego. Zasady prawa rzymskiego (prawo nie działa wstecz, ciężar dowodu winy spoczywa na oskarżycielu i inne) stały się w Europie elementem świadomości potocznej jako oczywistość związana z poczuciem sprawiedliwości. Nic zatem dziwnego, że współczesny Europejczyk studiujący prawo zobowiązany jest zaliczyć przedmiot „prawo rzymskie”.

Inne są jeszcze osiągnięcia Rzymu, choć nie tak znaczące jak wskazane wyżej. Inżynieria lądowa, wodna (akwedukty), technika wojenna, kunsztowne zasady retoryki – to wytwory rzymskiej cywilizacji, które również utrwaliły się w tradycji europejskiej.

Źródło  j u d e o c h r z e ś c i j a ń s k i e  łączy w sobie dwa pierwiastki: starotestamentowy (judajski) i nowotestamentowy (chrześcijański). Żydzi zyskali sobie w kulturze trwałe miejsce jako „budowniczowie czasu” (zgodnie z tą metaforą budowniczymi przestrzeni są Egipcjanie, budowniczowie państwa to Rzymianie, niebo zbudowali chrześcijanie). Czas w tradycji judajskiej spleciony jest z historią pojmowaną jako plan zbawienia (idea ta przeniknęła do greki jako καιρός. Jest to czas linearny i nieodwracalny, mający swój początek (pierwsze słowo Starego Testamentu: Bereszit [בתחילת] – „W początku…”)45. Nieodwracalność czasu to cecha, z której bierze się właściwe Zachodowi doświadczenie śmierci – odmienne na przykład od doświadczenia orientalnego, związanego z czasem opisanym na okręgu, powtarzającym swe cykle. Dość przywołać przypisywane Heraklitowi z Efezu Пάντα ρέι και οủσέν μένει – wszystko płynie, nic nie stoi w miejscu. Także horacjańskie Carpe diem (chwytaj dzień) czy Wisławy Szymborskiej Nic dwa razy.

Wkład chrześcijaństwa w europejską kulturę jest trudny do ogarnięcia46. Chrześcijaństwo wyrasta z myśli judajskiej, łącząc ją z tradycją antyczną, grecką i rzymską. Tradycję tę wypełnia sobie właściwą duchowością i aksjologią, nad czym bolał Fryderyk Nietzsche, widzący w nowej wierze triumf „resentymentu niewolników” nad wybitnymi jednostkami epoki klasycznej. „Kto na razie zwyciężył, Rzym czy Judea? Ależ nie ulega wątpliwości: dość zważyć, przed kim dzisiaj w samym Rzymie bije pokłony jako przed kwintesencją najwyższych wartości – nie tylko w Rzymie, lecz omal w połowie ziemskiego globu […]. Rzym bez wątpienia uległ”47. W tym obszarze aksjologicznym ukształtowało się pojęcie osoby i przyrodzonej jej wolności – nie naród (społeczeństwo) jest podmiotem, lecz jednostka stojąca wobec Boga i swego sumienia. Tutaj kształtowały się zręby nowożytnej demokracji. Od X wieku, pisze Jerzy Kłoczowski, „zaczyna się ruch tworzenia tysięcy małych ludzkich wspólnot – communitas […]. Członkowie takich wspólnot połączeni byli jednym prawem i jednym aparatem egzekwowania tego prawa. Były więc wspólnoty pracujących na roli i wspólnoty miejskie – przede wszystkim rzemieślników i ludzi handlu, wspólnoty uniwersyteckie i parafialne. Z tych średniowiecznych wspólnot wywodzi się nowoczesna demokracja, samorząd lokalny nawiązuje do nich w prostej linii”48. Wraz z zalążkami struktur demokratycznych kształtował się stosunek do drugiego człowieka pojmowanego jako bliźni. Stosunek ten opierał się na miłosierdziu (cărităs) i stał się źródłem instytucji praw człowieka. Jak pisze Jacques Le Goff, „Dzisiejsze ruchy praw człowieka, ruchy humanitarne, które często określają się jako czysto laickie, tak naprawdę są kontynuacją, jeśli nawet nie rzeczywistości historycznej, to tradycji zrodzonych z chrześcijańskiego nauczania. Po prostu: miłuj bliźniego swego jak siebie samego – tego nigdy nie powiedziano w starożytności antycznej”49. Wyraźne jest oddziaływanie chrześcijaństwa na architekturę (gotyk, witraż, pojawienie się światła w katedrze symbolizujące wolę otwarcia, zapraszanie) i muzykę (chorał gregoriański, msza polifoniczna mistrzów piętnasto- i szesnastowiecznych, fuga, motet). W zakonach powstawały biblioteki, zapisywano tam kroniki, kształcono umiejętności związane z rolnictwem i rzemiosłem. Ze szkół zakonnych wzięły się uniwersytety.

Są dwa najważniejsze duchowe elementy chrześcijańskiej spuścizny. Pierwszy dotyczy werbalizacji podstawowych tez moralnych, odczuwanych w zachodnim kręgu jako podstawowe. Wyraża je Jezus w najobszerniejszej swej mowie, w Kazaniu na Górze50, gdzie wyznacza nową perspektywę zbawczą i uchyla Prawo Starotestamentowe. Przestrzega więc m.in. przed nieżyczliwym mówieniem (i myśleniem) o bliźnich, przed szukaniem odwetu, czynieniem dobra dla poklasku, publicznymi, na pokaz odbywanymi modłami, osądzaniem innych, fałszywymi prorokami. Mówi o wartości ubóstwa i o tym, by miłować także wrogów. Drugim duchowym składnikiem chrześcijaństwa jest poczucie świętości i pojęcie Boga. Podobnie jak w tradycji judajskiej Bóg chrześcijan jest bytem osobowym. W przeciwieństwie do tej tradycji jest bytem doświadczanym jako istność niepojęta dla człowieka, odmienna ontycznie i wywołująca lęk. Te cechy świętości szczególnie wyraźnie opisuje fenomenolog religii, Rudolf Otto. Świętość – którą określa jako numinosum (odnūmen: polecenie bogów, wola boska) – łączy w sobie element racjonalny i irracjonalny (misteryjny, zalegający „dno duszy”). „Przez »racjonalne« w pojęciu bóstwa rozumiemy to, co z niego wchodzi do jasnego pojmowania naszej zdolności rozumienia, w zakres znanych i dających się zdefiniować pojęć. Twierdzimy następnie, że wokół tego zakresu pojęciowej jasności znajduje się tajemniczo-ciemna sfera, która wymyka się wprawdzie nie naszemu uczuciu, lecz naszemu pojęciowemu myśleniu […]”51. Bóg dla chrześcijanina pozostaje w ostateczności Tajemnicą – budzi fascynację (mystērium fascinosum), a zarazem lęk (mystērium tremendum).

BYĆ EUROPEJCZYKIEM

Najtrudniej poznać i zrozumieć samego siebie – to prawda wręcz banalna. Grecka tradycja przyczyn tej trudności upatrywała w braku dystansu do siebie – w braku perspektywy, która pozwala zobaczyć przedmiot poznania wyraźnie, czyli jako całość wyróżniającą się na szerszym tle. Wśród wielu prób budowania takiego dystansu jedna jest szczególnie interesująca: chęć dotarcia do siebie za pośrednictwem kulturowych korzeni. Daje do myślenia trwałe powodzenie czytelnicze książek przedstawiających początki danego świata. Opowieści biblijne i Opowieści ewangelistów Zygmunta Kosidowskiego, Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej Émile’a Mireaux, Złota Gałąź Jamesa G. Frazera, Wędrówki po starożytności – to dość dowolnie wybrane, mające różną wartość poznawczą, tytuły ilustrujące tę tendencję. Czytanie tych książek można porównać z przeglądaniem starych rodzinnych fotografii, które pokazując fragmenty przeszłości, ujawniają źródła obecnej tożsamości. Z kulturą jest podobnie. Na tym polega sens wyjaśniania genetycznego i kauzalistycznego, że szukając odpowiedzi na pytanie „skąd jestem”, dowiaduję się „kim jestem”.

Europejskość – co oczywiście dotyczy także każdej innej kultury – jest cechą, która w odniesieniu do człowieka wyraża kulturowy los, szczególnego rodzaju „skazanie”. Kulturowy determinizm każe przyjąć ten los nawet wtedy, gdy nie wiąże się ze szczególnymi powodami do dumy. Losu nie sposób zmienić52; można natomiast próbować go zrozumieć, uświadomić sobie jego składniki i zawarte w nich sensy. Uznać zatem, że – chcę tego czy nie – jestem Europejczykiem, człowiekiem Śródziemnomorza. A skoro tak, to jestem też – w kulturowym sensie – Grekiem, Rzymianinem, Żydem i chrześcijaninem. Świadoma przynależność do zachodniego kręgu cywilizacyjnego oznacza również, że powinienem dostrzegać w tym kręgu rzeczy chwalebne i niegodziwe, ludzi zyskujących sławę z powodów szlachetnych i zbrodniczych, osoby wybitnie twórcze i wybitnie destrukcyjne. Powinienem pamiętać o tym, co podkreślał szwajcarski pisarz François Bondy, że Adolf Hitler jest w takim samym stopniu europejczykiem, jak Milan Kundera.

1 Zob. P. Bourdieu, Dystynkcja. Wstęp, „Kultura Popularna” 2006, nr 2.

2 E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, w: tegoż, Studia z historii sztuki, Warszawa: PIW 1971, s. 17.

3 K. Kutz, Jak nie dasz rady, czeka cię kopalnia, „Gazeta Wyborcza”, 14–15.02.2004.

4 J. Niżnik, Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury 1985, s. 18.

5 Zob. M. Sieńko, Zrozumieć kulturę. System filozoficzny Floriana Znanieckiego, rozprawa doktorska, Zielona Góra 2005.

6 R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, w: tegoż, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1987, s. 35.

7 Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, s. 71.

8 L. Stomma, W pogoni za realnością, „Polityka” 2003, nr 20.

9 G. Lukács, Historia i świadomość klasowa: studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. M. J. Siemek, Warszawa: PWN 1988.

10 K. Braun, Kultura i cywilizacja wobec wyzwań XXI wieku, „Odra” 2002, nr 6.

11 P. Johnson, Upadek rodzaju ludzkiego, „Dziennik” 2006, nr 45, dodatek „Europa”.

12 K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego świata: wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, przeł. A. Malinowski, Warszawa: Książka i Wiedza 1997, s. 21.

13 G. Steiner, Gramatyki tworzenia, „Konteksty” 2003, nr 1–2.

14 Zob. M. Wittbrot, O mężczyźnie, kobiecie i wolności, „Tygiel Kultury” 2002, nr 7–9.

15 P. Taranczewski, O pierwszeństwie sztuki przed etyką, „Dekada Literacka” 2002, nr 3–4.

16 Zachodni, latynoamerykański, prawosławny, islamski, chiński, japoński, hinduistyczny wraz z kręgiem buddyjskim, afrykański. Zob. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa: Muza 2007.

17 E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, przeł. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 1972, s. 29.

18 L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż: Instytut Literacki 1972, s. 13.

19 Por. m.in. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, przeł. R. Wojnakowski, Kraków: Znak 1994; J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków: Znak 2001; W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa: PIW 1991.

20 C. Kluckhohn, Badanie kultury, w: Elementy teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa: PWN 1975, s. 32.

21 „Trzeci Świat – pisze Jadwiga Żylińska – był pierwszy. To znaczy, na początku ziemia należała do Trzeciego Świata, zanim Kain pobudował pierwsze miasto, gdzie rzemieślnicy uprawiali swe kunszty, byli kowalami, obrabiali miedź, a później żelazo, byli lutnikami lub murarzami i budowali domy…”. J. Żylińska, Trzeci Świat, „Znak” 1996, nr 1.

22 A. Mencwel, Wielka sztuka jest tajemnicą (głos w dyskusji), „Więź” 2013, nr 4.

23 L. Tarasewicz, Sztuka – okno na transcendencję?, „Przegląd Powszechny” 2011, nr 7–8.

24 A. Mencwel, dz. cyt.

25 H. A. Winkler, Władza, moralność i prawa człowieka, „Przegląd Polityczny” 2013, nr 121/122.

26Z Pińska w świat. Z Ryszardem Kapuścińskim rozmawia Katarzyna Janowska, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 4.

27 L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: tegoż, Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów, Kraków: Znak 2010, s. 272.

28 Tamże, s. 276.

29 A. Sen, Żyjemy w czasach tyranii wspólnot, „Dziennik”, 30–31.08. 2006, dodatek „Europa”.

30 J. Gold, W. L. Kolb, A Dictionary of the Social Sciences, New York: Free Press of Glencoe 1964.

31 W. Tatarkiewicz, Cywilizacja i kultura, w: tegoż, Parerga, Warszawa: PWN 1978, s. 76.

32 Cyt. za: A. Osęka, Spojrzenie w ciemność, „Znak” 2003, nr 5.

33 Porwanie Europy było przedstawiane w sztuce antycznej – greckiej i rzymskiej (malarstwo ścienne, wazowe, wizerunki na monetach) – a także późniejszej (Tycjan, Veronese, Rembrandt i in.).

34 Zob. C. F. von Weizsäcker, Ramy i obraz. Europa wśród kultur świata; między mocarstwami światowymi; na rynku światowym, w: Europa i co z tego wynika, red. K. Michalski, Warszawa: Res Publica 1990, s. 21.

35 Wschodnią jej granicę stanowiły rzeki Fasis i Arakses oraz Morze Kaspijskie; po jakimś czasie stały się nią rzeka Tanais i Morze Azowskie, zob. Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczek, Warszawa: PWN 1990, s. 244.

36 Zob. K. Pomian, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Warszawa: PIW 1992. „Słyszy się, że Europa znajduje się dziś na rozdrożu czy w martwym punkcie. Metafory te są trafne o tyle, o ile mają dawać do zrozumienia, że nie wiadomo, w jakim kierunku Europa podąży” – M. Bucholc, Imperium łacińskie, „Przegląd Polityczny” 2013, nr 121/122.

37 L. Kołakowski, Czy może Europa zaistnieć?, w: tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków: Znak 2009, s. 172.

38 Z. Kubiak, Obecność tradycji antycznej, „Znak” 1992, nr 1. Nazwa „Grecja” pochodzi z łaciny (Graeci; graecātus – naśladujący Greków) i być może wiąże się z nadmorską krainą Graike. Sami Grecy określali się jako naród Danaów, Achajów, później Hellenów (od krainy Hellas wzięła się Hellada – nazwa wszystkich ziem zamieszkałych przez Greków). Por. Dzieje powszechne ilustrowane, t. 1, Czasy starożytne, red. Cz. Pieniążek, Wiedeń [b.d.w.], s. 295.

39 S. Srebrny, Teatr grecki i polski, Warszawa: PWN 1984, s. 20.

40 J. Stempowski, Listy do różnych adresatów, wyb. i red. B. Toruńczyk, Warszawa: Zeszyty Literackie 2000, s. 185.

41 M. Bucholc, dz. cyt.

42 F. König, Duchowe podstawy Europy, w: Europa i co z tego wynika, red. K. Michalski, Warszawa: Res Publica 1990, s. 12.

43 S. Srebrny, dz. cyt., s. 24–25.

44 Tamże, s. 36. Badania historyczne pokazują, że demokracja jest o dziesiątki wieków starsza od ateńskiej i wywodzi się z Orientu (Syria, Irak, Iran).

45 Przyjęty w tłumaczeniach polskich zwrot „Na początku…” jest błędny. Por. A. Neher, Wizja czasu i historii w kulturze żydowskiej, w: Czas w kulturze, red. A. Zajączkowski, Warszawa: PIW 1988, s. 261 i n.

46 Marcin Król ubolewa nad francuskim projektem – ostatecznie nieprzyjętym – preambuły do konstytucji Unii Europejskiej. „[Preambuła] Poruszała temat rozmaitych korzeni Europy, m.in. greckich i judaistycznych, jednak ani słowem nie wspomniała o korzeniach chrześcijańskich. […] Wzbudziło to moje wielkie wątpliwości, nie wynikające wcale z moich poglądów religijnych. Po prostu fakty są inne: chrześcijaństwo stanowiło o Europie” – M. Król, Kryzys myślenia europejskiego, „Res Publica Nowa” 2013, nr 22.

47 F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowinski, Kraków: Wydawnictwo UJ 2011, s. 47. Renesans, przyznaje filozof, przywrócił ideał klasyczny „w niesamowity i olśniewający sposób” – jednak było to chwilowe tylko przebudzenie.

48 J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się Europie, Poznań: W Drodze 2003, s. 34.

49 Cyt. za: M. Rapacki, Korzenie, „Gazeta Wyborcza”, 7–8.06. 2003.

50 Mt 5–7; także: Łk 6.

51 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa: Książka i Wiedza 1968, s. 94.

52 Mówi o tym maksyma Seneki: Volentem ducunt fata, nolentem trahunt (Chcącego los prowadzi, niechcącego ciągnie).

AUTORYTET, IDOL, MISTRZ

MOC ZNIEWALAJĄCA

Spośród trzech wskazanych w tytule słów najczęściej przywoływanym, w mniejszym też stopniu niż pozostałe nacechowanym wartościująco, jest „autorytet”. Jego etymologia sięga antycznego Rzymu, tamtejszego senatu mającego kompetencje do dawania oficjalnych opinii i wytycznych – auctōritās. Chodziło o wpływ, o znaczenie oparte na powadze urzędu, nie zaś o władzę wywodzoną z siły i rygoru (potestās). W średniowiecznej łacinie wyrażenie auctorizare wiązało się z upoważnianiem. Auctor (od: augurō – przepowiadać, przeczuwać, dawać baczenie na coś) to między innymi sprawca czegoś, na przykład protoplasta rodu, rodziny, założyciel miasta, inicjator1. Źródła te i przypisane im sensy widoczne są w dzisiejszym sposobie pojmowania słowa „autorytet”. Pojęcie autorytetu dotyczy określonych cech: prestiżu, powagi, uznania; człowieka lub instytucji posiadających owe cechy, cieszących się wpływem i znaczeniem; autorytet to także arbiter – znawca, wyrocznia, mistrz w pewnej dziedzinie.

Mówiąc o autorytetach, ma się zazwyczaj na uwadze nie cechy, lecz nośniki tych cech, czyli podmioty; są nimi raczej ludzie niż instytucje. Autorytet jest wtedy bliski wzorowi osobowemu, modelowi człowieka wyróżniającego się zaletami moralnymi, zawodowymi czy artystycznymi, cenionymi w danym środowisku. Magdalena Środa mówi w związku z tym o autorytecie kompetencyjnym, związanym z wiedzą, autorytecie praktycznym, związanym z umiejętnościami, i autorytecie moralnym, związanym z wartościami2.

Obecność autorytetów (wzorów osobowych) w systemach etycznych i wychowawczych może być tłumaczona względami praktycznymi. Autorytet jest konkretyzacją ideału moralnego, społecznego bądź wychowawczego. „Wartości są atrakcyjne dopiero wtedy, gdy są żywe, a żywe są właśnie w autorytecie”3. Stanowi on próbę uczytelnienia wartości abstrakcyjnej, wypełnienia jej empiryczną treścią odnalezioną w konkretnej osobie. Nie ma większego znaczenia ontologiczny status tej osoby. Może być istotą realną (współczesną lub historyczną), postacią literacką lub bohaterem mitologicznym4. Musi spełnić jeden tylko przesądzający o wszystkim warunek – osobowej wyrazistości i wewnętrznej siły, która zniewala innych do bycia podobnymi. Ci „inni” najwyraźniej pozbawieni są takiej właściwości, znajdują ją u kogoś „lepszego”, usytuowanego „wyżej”. Bernard z Chartres, średniowieczny platończyk (XI/XII wiek), nauczyciel w założonej przez siebie szkole katedralnej, dostrzegał w autorytecie możliwość ogarnięcia wiedzy niedostępnej samodzielnemu wysiłkowi. „Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni, ale nie dlatego, żeby wzrok nasz był bystrzejszy lub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą gigantyczną wysokość”5. Jan Błoński tłumacząc istotę autorytetu, również odwołuje się do jego wyjątkowości: „Na czym polega autorytet? Przede wszystkim na dystansie. Gdyby nie było dystansu pomiędzy wiedzą nauczyciela a moją, pomiędzy jego możliwościami intelektualnymi a moimi, to bym do niego nie szedł. Dystans to jego siła: przyciągająca, magnetyczna. Mistrz musi wywołać w nas wrażenie, że posiada niepojęte, nieskończone zasoby intelektualne i rezerwy geniuszu, że potrafi nas zaprowadzić niezmiernie daleko, w takie sfery wiedzy, myślenia, jakich my nawet nie podejrzewamy, ale które gdzieś istnieją na pewno”6. Jak widać z powyższych określeń, autorytet nie może opierać się na cechach formalnych, takich jak wiek, wykształcenie czy zajmowane stanowisko. Nie jest dany i nie „należy się” – ujawnia się wraz z pewnymi własnościami osoby, uznanymi przez innych za niezwyczajne.

Zdolność zniewalania i pociągania za sobą określana jest mianem charyzmy. Greckie określenie χάρισμα (od: χάρισ – wdzięk, powab, chwała, sława, łaska doznana i wyświadczona) mówi o dobrodziejstwie, łasce, obdarowaniu. Mitologiczną personifikacją χάρισ były Charyty (rzymskie Gracje), trzy boginie wdzięku (Aglaja, Eufrozyne i Talia7), które sprzyjały ludziom, obdarowywały ich urodą i odkrywały przed nimi urodę świata, opiekowały się zabawami, ucztami itp. Tradycja chrześcijańska pojęcie charyzmy (charyzmatu) łączyła z magią, cudownością i odnosiła je do danej przez Boga mocy ozdrowieńczej charyzmatyków. W religijnym duchu zjawisko charyzmatu analizuje Max Weber, piszący o magicznej mocy, „której obecność przejawiała się w czarach i czynach heroicznych […] zaklinaniu deszczu, chorób oraz niezwyczajnych umiejętności technicznych”8. Zdaniem Webera charyzmat osoby odwołuje się do uczuć i wymaga wyrzeczenia się siebie (charyzmat urzędu wymaga znacznie bardziej ograniczonego posłuszeństwa). Niemiecki socjolog wymienia takich charyzmatyków religijnych, jak założyciele religii (Chrystus, Budda, Mahomet, Konfucjusz), reformatorzy (Mojżesz, św. Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Marcin Luter), prorocy (tzw. charyzmat profetycki, czyli posiadanie „mandatu” do bezpośredniego kontaktu z bóstwem poprzez wizje, transy, ekstazy widoczne np. w Delfach, tłumaczenie przeszłości i przyszłości, znajdowanie „właściwego momentu” [καιρόζ]), czarownicy, wróżbici, kapłani9.

IDOL

Są dwa rodzaje obrazów, jakie rozróżnia greka: ikona (εἰκὠν) i idol (εἴδωλον