Sati. Samopalenie wdów indyjskich w najdawniejszych relacjach Wschodu i Zachodu

Redakcja i korekta: Anna Tarnowska

Projekt okładki: Agnieszka Pietrzykowska

Copyright © by Przemysław Szczurek & Wydawnictwo Akademickie DIALOG

Wydanie elektroniczne

Warszawa 2014

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl/

ISBN ePub 978-83-63778-79-8

ISBN mobi 978-83-63778-78-1

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

WYKAZ SKRÓTÓW

Arr. – Arrianus (Arrian)

Anab. – Anabasis (gr.Ἀλεξάνδρουἀνάβασις)

Āp. – Āpastambadharmasūtra

Āśv.gṛ.s. – Āśvalāyana gṛg

Av. – Atharvaveda

Baudh. – Baudhāyanadharmasūtra

BhP. – Bhāgavatapurāṇa

Bṛh. – Bṛhaspatismṛm

Cic. – Cicero, Marcus Tullius Cicero (Cyceron)

Curt. – Curtius Rufus (Kurcjusz Rufus)

Diod. – Diodorus Siculus (Diodor Sycylijski)

FGrHist – Die Fragmente der griechischen Historiker

GarP. – Garuḍapurāna

Gaut. – Gautamadharmasūtra

Her. – Herodotus (Herodot)

Kss. – Kathāsaritsāgara

Manu. – Manusmṛm

MBh. – Mahābhārata

Mit. do Yāj. – Mitākṣarā, komentarz do Yājñavalkyasmṛm

Nār. – Nāradasmṛm

Par. – Parāśarasmṛm

PdP. – Padmapurāṇa

prakr. – prakryt, prakrycki

Rāj. – Rājataraṅgiṇī

Rm. – Rāmāyaṇa

Ṛv. – Ṛgveda

Saund. – Saundarānanda

SkP – Skandapurāṇa

ŚBr. – Śatapathabrāhmaṇa

tam. – tamilski

Yāj. – Yājñavalkyasmṛm

Val. Max. – Valerius Maximus (Waleriusz Maksymus)

Vas. – Vāsiṣṭhadharmasūtra

Viṣ. – Viṣṇusmṛm, Viṣṇudharmasūtra

Vyās. – Vyāsasmṛm

WSTĘP

W roku 1722 w rosyjskim mieście
Astrachań Peter Henry Bruce – oficer wojskowy pochodzenia niemieckiego
(służył w armiach Prus, Rosji i Wielkiej Brytanii), a ponadto
także kupiec i podróżnik – znajdujący się wówczas na usługach
rosyjskiego cara Piotra I, był świadkiem niezwykłego wydarzenia, które
opisał w swoich wspomnieniach[1]. Jedną z dzielnic na przedmieściach Astrachania
zamieszkiwała społeczność zamożnych kupców indyjskich posiadających
również fabrykę w mieście. Gdy zmarł jeden z owych kupców, jego
żona zwróciła się z prośbą do lokalnych władz, aby pozwolono jej
spłonąć na stosie kremacyjnym wraz z ciałem męża. Ponieważ uznano
to za barbarzyństwo, nie udzielono pozwolenia. Wówczas przedstawiciele
indyjskich kupców i fabrykantów, niezadowoleni z takiego
obrotu sprawy, zagrozili wycofaniem się wraz ze swoim kapitałem
z miasta. Groźba okazała się decydującą kartą przetargową
w sporze o możliwość praktykowania dawnego zwyczaju i ostatecznie
zgodę wydano. Wdowa podczas uroczystej ceremonii spłonęła na stosie
wraz ze zmarłym mężem, w ten sposób towarzysząc mu w pośmiertnej
wędrówce na tamten świat i w pozaziemskiej egzystencji.

Powyższy przykład praktyki przeprowadzonej
w indyjskiej społeczności żyjącej z dala od rodzinnych stron
może w jakiś sposób odzwierciedlać skalę, na jaką był
wówczas rozpowszechniony wśród hindusów zwyczaj samopalenia
wdów. Przez wieki fascynował on świat zachodni, jeszcze
zanim została poznana i doceniona wartość indyjskiej myśli
filozoficzno-religijnej, medytacji i jogi, zanim do Europy dotarły
upaniszady, Bhagawadgita i treści buddyzmu, zanim
– dzięki poznaniu Wed i języka, w którym zostały skomponowane,
przede wszystkim zaś dzięki poznaniu sanskrytu w jego klasycznej
formie – narodziła się w europejskich uniwersytetach świadomość
indoeuropejskiej wspólnoty językowej. Z XVI-, a zwłaszcza XVII-
i XVIII-wiecznych spisanych relacji europejskich kupców, urzędników
Kompanii Wschodnioindyjskich, żołnierzy, misjonarzy, podróżników,
awanturników, przebywających w Indiach, co najczęściej wiązało
się z ich profesją, bądź też podróżujących po tym kraju przez
dłuższy lub choćby krótki okres, można wnioskować, że niemal każdy
z autorów wspomnień co najmniej raz był świadkiem aktu samospalenia
wdowy na stosie, na którym kremowano ciało jej męża. Niektórzy
z podróżników otwarcie stwierdzają, że chcieli być świadkami tej
niezwykłej i osławionej ceremonii, co sytuuje ją wśród swoistych
atrakcji turystycznych dla przybywających z Zachodu do Indii. Jak
pokazują m.in. niektóre strony niniejszej pracy europejska recepcja
praktyk samopalenia wdów indyjskich sięga znacznie wcześniej niż
najczęstsze opisy z wieków XVII i XVIII.

Bez względu na jakiekolwiek przypuszczenia
i przybliżenia statystyczne, próby przywrócenia właściwego
balansu i osadzenia zwyczaju we właś­ciwym kontekście historycznym,
społecznym, obyczajowym czy ekonomicznym dawnych Indii, co czyniono
w niejednej nowożytnej publikacji cytowanej na kartach niniejszej pracy,
niezaprzeczalne pozostaje dokonywanie przez kilkanaście stuleci aktów
samopalenia wdów w różnych regionach i społecznościach bramińskich
Indii. W 2. poł. II tysiąclecia nietrudno było obcemu przybyszowi nie
tylko usłyszeć bądź przeczytać o nich w wiarygodnych źródach,
lecz także samemu stać się obserwatorem, biernym uczestnikiem
jakże niezwykłych dla niego ceremonii pogrzebowych. Jak pokazują
niektóre świadectwa, w pojedynczych przypadkach obcy mógł przez
chwilę stać się czynnym uczestnikiem wydarzeń, które następowały
podczas ceremonii pogrzebowej. Jeszcze przed uroczystą procesją
mógł przez tłumaczy porozumieć się z kobietą kroczącą na stos,
w czasie ceremonii otrzymać od niej błogosławieństwo lub drobny
podarunek z tych, które rozdawała. Niektórzy z obcych przybyszów
w świadectwach ze swoich podróży opisują próby nakłonienia
głównych aktorek okrutnego spektaklu, aby zaniechały swoich
postanowień, inni mówią o próbach czynnego przeciwstawienia się
(w kilku przypadkach udanego) przeprowadzeniu ceremonii i uratowania
niewiasty, która zmierzała ku śmierci czy raczej – w jej własnym
i innych przedstawicieli jej społeczności przekonaniu – ku życiu
wraz ze swoim mężem w innym, pozaziemskim świecie.

Pamięć o sławie i chwale, jaką obdarzała
rodzinę, swą lokalną społeczność i jaką cieszyła się
sama sati (satī ) towarzysząca małżonkowi
po śmierci, wypełniając w ten sposób hinduski ideał wiernej,
cnotliwej i oddanej żony, jest żywa w społecznej świadomości
w niektórych rejonach Indii. Jeszcze w latach osiemdziesiątych
XX w. – 4 września 1987 r. – ponad 150 lat po wprowadzeniu
oficjalnego zakazu praktykowania samopalenia wdów (w 1829 r.),
w małej miejscowości na północnym zachodzie stanu Radźasthan
młoda wdowa, mieszkanka dziesięciotysięcznej miejscowości Deorala,
w dystrykcie Sikar, zgodnie z pradawną ceremonią straciła
życie na stosie kremacyjnym. Osiemnastoletnia Roop Kanwar, po ośmiu
miesiącach małżeństwa została spalona na stosie zmarłego męża,
Mala Singha. Publiczna ceremonia zorganizowana przez rodzinę zmarłego
odbyła się z przyzwoleniem lokalnej społeczności w obecności
setek uczestników z Deorali i okolic. Najbliżsi młodej wdowy (jej
rodzice i bracia), mieszkający w stolicy Radźasthanu Dźaipurze
(ok. 2 godzin jazdy samochodem z Deorali), nie zostali poinformowani
o podjętej rzekomo dobrowolnie decyzji swej córki i siostry. Gdy
jednak dowiedzieli się o akcie samospalenia, nie protestowali,
twierdząc nawet, że przyniosło to im zaszczyt.

W pierwszych dniach po śmierci Roop Kanwar
w miejscu jej kremacji odbywały się co wieczór ceremonie ku czci sati,
które gromadziły tłumy zarówno ludzi z okolic, jak i pielgrzymów
z różnych części całego kraju. Momentem kulminacyjnym stała
się ceremonia chūndrī mahotsav – uroczyste
upamiętnienie dwunastodniowej żałoby – przeprowadzona, mimo
licznych protestów przeciwników kampanii na rzecz sati, trzynastego
dnia po kremacji. Według niektórych relacji uroczystość zgromadziła
ok. 200 tys. wiernych z różnych rejonów Indii. W ciągu kilku
tygodni po spaleniu młodej wdowy do Deorali miało przybyć ok. 300
tys. pielgrzymów.

Wydarzenie to odbiło się szerokim echem zarówno
w Indiach, jak i na całym świecie. W Indiach śmierć na stosie Roop
Kanwar wywołała gorącą dyskusję, ujawniając polaryzację poglądów
na temat dawnego zwyczaju w jego aspekcie religijnym, filozoficznym,
a także politycznym, społecznym, obyczajowym czy ekonomicznym. Wzmogła
się także dyskusja na temat pozycji społecznej kobiet[2]. Nie jesteśmy tu w stanie przedstawić szczegółów
związanych ze śmiercią 18-letniej wdowy, motywów i czynników, które
do niej doprowadziły, nie ma tu także możliwości zaprezentowania
całego spektrum reakcji, jakie wywołała w społeczeństwie
współczesnych Indii, ani choćby streszczenia postaw, które
uaktywniły się po 4 września 1987 r. Wszystko to zostało już
wielostronnie naświetlone i wyczerpująco omówione. Dla naszych
rozważań istotnych jest kilka najważniejszych danych i związanych
z nimi refleksji.

Śmierć Roop Kanwar trzeba bez wątpienia
uznać za popełnione przez członków rodziny jej zmarłego
męża morderstwo, którego głównym, rzeczywistym motywem była
najprawdopodobniej chęć zachowania wysokiego posagu, jaki młoda
niewiasta wniosła do swojego małżeństwa i miała prawo zabrać ze
sobą, gdyby po śmierci męża wróciła do domu rodziców[3]. Jako takie wydarzenie to spotkało się z wieloma
głosami sprzeciwu i potępienia pochodzącymi z rozmaitych rejonów
i kręgów społecznych Indii, w czym prym wiedli aktywiści,
a zwłaszcza aktywistki walczące o prawa indyjskich kobiet. Jednak
pomimo przeważających głosów potępienia, protestu wobec zarówno
samej ceremonii – idei, która leżała u jej podstaw – jak
i wszystkiego, co się wokół niej wydarzyło, w publikacjach prasowych
i akademickich, publicznych debatach nie brakowało także głosów
szacunku dla decyzji młodej wdowy, a także postulujących gloryfikację
śmierci Roop Kanwar jako bohaterskiej sati, kontynuatorki wielkiej
tradycji radźpuckiej i szerzej – kultury hinduskiej. Ulice Dźajpuru
w roku 1987 wypełnili uczestnicy wieców zarówno potępiających
morderstwo młodej wdowy, występujących przeciw gloryfikacji praktyk
samopalenia wdów na stosie, jak i demonstrujących poparcie aktu sati
18-letniej kobiety i sati w ogóle.

Według prawodawstwa indyjskiego w 1987
r. (zgodnie z odpowiednimi przepisami kodeksu karnego z 1950 r.,
które na skutek tego wydarzenia i w efekcie aktywności przeciwników
sati zostały znacznie zaostrzone) akt samospalenia wdowy na stosie
został jednoznacznie sklasyfikowany jako przestępstwo, bez względu
na to, czy było to samobójstwo popełnione z własnej woli czy
też zostało wymuszone na wdowie. Wobec takiej klasyfikacji nie
powinno się go usprawiedliwiać, rozważać jego rzeczywistego bądź
symbolicznego sensu, szukać uzasadnienia w religijnym znaczeniu
rytuału, który mu towarzyszył, motywować pośmiertną chwałą
sati ani jej gloryfikacją, nie powinno się szukać usprawiedliwienia
w historii, świadectwach literackich, sankcji religijnej w dawnych
tekstach bramińskich bądź jej braku. Incydent z września 1987 r. wraz
z potępiającymi go głosami spotkał się jednak także z wieloma
konserwatywnymi opiniami, których autorzy nie wahali się twierdzić,
że Roop Kanwar poniosła bohaterską śmierć w zgodzie z dawną
tradycją, czym zyskała sławę na tym i na tamtym świecie, a jej czyn
jest godny największej pochwały. Jak przekonywali przeciwnicy sati,
olbrzymia część głosów gloryfikujących taką śmierć pod koniec
XX w. pochodziła od lokalnych działaczy społecznych, religijnych,
a zwłaszcza politycznych (przede wszystkim miejscowych polityków
radźpuckich), którzy nie wahali się przed cynicznymi postępkami
w celu zbicia kapitału politycznego. Posuwali się w związku z tym do
grubymi nićmi szytej manipulacji ludzkimi uczuciami, ideami hinduizmu,
tzw. tradycją radźpucką. Istotne jest jednak także i to, że
manipulacja ta trafiła na podatny grunt wśród tysięcy mieszkańców
Indii, w różnych częściach kraju, nie tylko w społecznościach
radźputów. Co nie mniej istotne, przypomniano społeczeństwu przy
tej okazji, że najbardziej rozsławiona ceremonia z roku 1987 była
jedną z około czterdziestu przypadków sati odnotowanych w Indiach
od roku 1947, tj. od czasu, gdy Indie odzyskały niepodległość,
stając się świecką i demokratyczną republiką[4]. Spalenie na stosie Roop Kanwar było zwłaszcza
w tym regionie północno-zachodnich Indii ostatnim z całej
serii aktów samospalenia wdów od lat czterdziestych ubiegłego
stulecia[5].

Według posiadanych świadectw w okresie
największego rozpowszechnienia, tj. od początków II tysiąclecia n.e.,
obyczaj samopalenia wdów na stosie praktykowano w całych niemal Indiach
i we wszystkich warstwach hinduskiego społeczeństwa. Tradycyjnie
jednak w najstarszych świadectwach był kojarzony z wyższymi
warnami i kastami, przede wszystkim z kobietami należącymi do
rządzącej arystokracji. Można też pokusić się o stwierdzenie,
że w pewnych rejonach Indii zwyczaj wstępowania wdów na stos był
bardziej „popularny” niż w innych. Na przykład Radźasthan przez
wieki był uznawany za twierdzę tych praktyk, a w ostatnich dekadach
praktykowania zwyczaju przed ogłoszeniem jego zakazu, na przełomie
XVIII i XIX w., brytyjskie statystyki odnotowały znaczną liczbę
praktyk w Bengalu.

Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć,
że przynajmniej w odniesieniu do domniemanych statystyk, liczne
świadectwa, zwłaszcza średniowieczne i nowożytne zachodnie teksty
źródłowe mówiące o wstępowaniu wdów na stos, nie powinny
zwodzić współczesnego czytelnika. Pomimo praktykowania samopalenia
wdów w Indiach przez kilka a nawet kilkanaście stuleci, oficjalnie
do pierwszych dekad XIX w. (a w sporadycznych przypadkach także i po
tym okresie), liczba owych aktów z pewnością nie była tak wielka,
na jaką mogłyby wskazywać liczne i pojedyncze informacje pochodzące
z różnych rejonów Indii i różnych okresów. Nawet jeżeli zebrane
razem składają się na bogaty materiał ilustracyjny dla badaczy
niezwykłego zwyczaju. Nie dysponujemy, co prawda, żadnymi wiarygodnymi
danymi na temat samopalenia indyjskich wdów, a pierwsze niedokładne
brytyjskie statystyki czy raczej próby statystyczne pochodzą dopiero
z początków XIX w. Z dużym prawdopodobieństwem można jednak
przyjąć – co czyni np. Joerg Fisch (Fisch 2006) w monografii
nt. globalnej historii samobójczych śmierci wdów – że do czasu
wprowadzenia oficjalnego zakazu praktyk w 1829 i 1930 r. w różnych
rejonach Indii spośród około tysiąca wdów jedna kroczyła na stos
za swoim zmarłym mężem. W okresach i rejonach, gdzie praktyka się
wzmagała, ta przypuszczalna proporcja mogła być jedynie nieznacznie
zachwiana.

W wiekach niosących ze sobą społeczną
akceptację i aprobatę dla aktów samopalenia wdów według popularnych
wyobrażeń w rozmaitych lokalnych tradycjach kobieta, która w szczery
i zdecydowany sposób wyraziła zamiar zakończenia ziemskiego życia
poprzez wkroczenie na stos dzięki czystości i prawości jej uczynku,
a zatem także jej charakteru, zyskiwała nadzwyczajną moc. Szacunek
i potęga, jaką jej przypisywano, znalazła odzwierciedlenie
w podstawowym terminie sanskryckim, którym była określana –
satī. Już w starożytnych tekstach sanskryckich
z pierwszych wieków n.e. odnosił się on obok kilku innych terminów
do prawej, wiernej, cnotliwej małżonki, kobiety, która w pełni
realizuje się jako oddana towarzyszka swego męża. Z czasem dodano
do tego także pośmiertną konotację, zgodnie z relatywnie późno
zaświadczoną ideologią propagatorów samopalenia wdów, według
której los takiej prawej małżonki na tym świecie dopełnia się na
stosie kremacyjnym jej męża, jeżeli ten umarł przed nią.

Tradycja połączyła (a nawet
wywodziła) koncepcję satī z koncepcją
sat, tj. ideą rzeczywistego bytu, z jednej
strony, ale także najwyższej cnoty, prawości, jakości istnienia,
a w związku z tym także energii, siły, potęgi z drugiej
strony[6]. Ta sama tradycja scaliła właśnie w pojęciu
sat ideę rzeczywistego bytu, istnienia z koncepcją
cnoty, prawości, najwyższych wartości oraz wynikającej stąd energii
i mocy[7]. Według tej tradycji bliski związek
etymologiczny obu terminów – sat
i satī [8] – idzie w parze z ich bliskością
ideologiczną. Prawdziwa sati, kobieta pełna cnót, czysta i prawa,
staje się cielesną emanacją rzeczywistego bytu i zalet,
które niesie ze sobą idea sat, ucieleśnia
równocześnie energię, siłę i potęgę zawartą w tej idei. Siła
owa przejawia się także jako wewnętrzny ogień, którym – zgodnie
z popularnymi wierzeniami – sama sati rozpala stos kremacyjny swój
i swego małżonka, w czym przypomina wielką boginię noszącą
imię Sati (satī ) – wcielenie małżonki boga
Śiwy (Śiva), które poprzedza boginię Parwati
(Parvatī)[9]. Płomienie z ognia podłożonego przez jej
krewnych podczas ceremonii pogrzebowej (który według
tradycji powinien pochodzić z domowego ogniska rozpalonego
po raz pierwszy podczas rytuału zaślubin) są jedynie osłoną
przykrywającą to, co zgodnie z wierzeniami hindusów dzieje się
w rzeczywistości: natychmiastową bezbolesną ziemską śmierć
satī w efekcie wzniecenia przez nią wewnętrznego
ognia pochodzącego z jej sat[10]. Zewnętrzna manifestacja kobiety
spalanej na stosie miała swój rzeczywisty odpowiednik w intymnym
związku sati z wewnętrznym ogniem wywodzącym się z energii
jej sat. Pochodząca stąd wewnętrzna moc
uaktywniała się jeszcze przed jej fizyczną śmiercią, w momencie,
gdy publicznie zadeklarowała zamiar zostania sati kroczącą za swoim
mężem w pozaziemskie sfery. Zyskiwała wówczas nadzwyczajne dla
żyjących na ziemi moce, była zdolna do dokonywania cudów, mogła stać
się pośredniczką między żywymi a umarłymi, spełniały się jej
błogosławieństwa, którymi obdarzała pozostających przy życiu,
a także klątwy, które mogła na nich rzucić. Zgodnie z takimi
powszechnymi przekonaniami prawdziwa sati była wolna od bólu,
a jej ciało nie ulegało fizycznemu spaleniu (co miało oznaczać,
że bezpośrednio po rozpaleniu stosu dostawała się do świata
niebiańskiego).

Jednak obok samego rodzaju śmierci i związanej
z tym ideologii największą sensację wzbudzała kwestia fizycznych
cierpień, jakim w doczesnym świecie poddawały się wdowy umierające
na stosach – czyniąc to najczęściej dobrowolnie. Muzułmańscy
władcy w Indiach i ich lokalni gubernatorzy, jak również europejscy
przybysze w różnych okresach obserwujący praktyki samospaleń,
a zwłaszcza niektórzy brytyjscy urzędnicy „perły w koronie
brytyjskiej” zgodnie uznawali te praktyki za akty barbarzyństwa. W tym
kontekście niejednokrotnie podkreślano właśnie okrucieństwo takiej
śmierci, nawet jeżeli była ona dobrowolna, ubolewano nad cierpieniami,
jakich doznawały kobiety.

Niech będzie wolno autorowi niniejszej pracy
odwołać się przy tej okazji do toku rozumowania zaprezentowanego
w innej książce poświęconej samobójczej śmierci wdów
i na tej podstawie ujawnić ciekawy paradoks[11]. O trudnym do wyobrażenia i opisania bólu, jakiego –
według relacji obserwatorów – doświadczały nieszczęsne ofiary,
a co za tym idzie o domniemanym okrucieństwie i barbarzyństwie
społeczności przyzwalających na takie akty ofiarne wnioskowano
nierzadko na podstawie autopsji i doświadczeń z poparzeniem „żywym
ogniem”. Bezpośrednie, analogiczne, a zarazem bez wątpienia
logiczne rozumowanie musi wskazywać na to, że fizyczny ból, jaki
odczuwa każdy, kto dozna poparzenia ogniem jakiejś części swojego
ciała (na przykład dłoni), jest jedynie drobną namiastką bólu,
jaki musiała odczuwać kobieta, która całe swe ciało powierzyła
płomieniom. Z niekończącymi się cierpieniami w ogniu są związane
popularne, zwłaszcza zachodnie, wyobrażenia mąk piekielnych,
tortur w zaświatach jako kary dla potępionych grzeszników, co
musiało dodatkowo potęgować wyobrażenia o cierpieniach wdów
indyjskich zwłaszcza u osób nieznających dokładnie realiów
ceremonii samospalania. Warto zatem zwrócić uwagę na to, że wśród
wielu powstałych przez ponad dwa tysiąclecia informacji o indyjskich
wdowach umierających na stosach swoich zmarłych mężów, także wśród
świadectw nieindyjskich i niejednokrotnie piętnujących owe praktyki,
nie ma informacji o tym, by uczestnicy ceremonii w jakikolwiek sposób
czerpali satysfakcję z cierpień, jakie stawały się udziałem
poddających się kremacji kobiet, by próbowali pastwić się nad
umierającymi, a także by próbowano dokonywać aktów sadyzmu,
na przykład spowalniania procesu spalania, bądź przypiekania
żywym ogniem. Podobne praktyki były znane m.in. w Europie, gdy
na stosach płonęli żywcem heretycy, innowiercy, czarownice, lub
pospolici przestępcy, lecz nie stosowano ich w Indiach w czasie
ceremonii samopalenia wdów. Jedyne świadectwa, na jakie udało
się natrafić autorowi tej książki, wskazujące na aktywność
skierowaną na przedłużanie momentu śmierci sati, związane były
z działalnością brytyjskich urzędników w latach dwudziestych XIX
stulecia, czyli w okresie poprzedzającym oficjalny zakaz samopalenia
wdów w brytyjskich Indiach wydany w latach 1829–1830. W niektórych
częściach Prezydencji Bombajskiej czyniono tego rodzaju wysiłki
w celu odstraszenia innych kobiet, potencjalnych sati, od aktów
samopalenia[12]. Ściśle indyjskie praktyki wyglądały odmiennie,
liczne opisywane formy zachowań uczestników rytuałów kremacyjnych
wskazują jednoznacznie, że ich celem było maksymalne przyspieszenie
śmierci wdów na stosie, skrócenie do absolutnego minimum czasu ich
cierpienia. Temu celowi miało służyć na przykład – w niektórych
zachodnich relacjach uznawane za okrutne i barbarzyńskie – obrzucanie
kobiet łatwopalnymi materiałami w momencie podpalania stosu,
konstruowanie stosu, który miał dach z ciężkich polan opierających
się na cienkich podpórkach, aby po podpaleniu najszybciej opadły
one na wdowę, umieszczanie materiałów tworzących stos kremacyjny
w głębokiej jamie, do której – gdy płonął już wielki ogień
– kobieta wskakiwała (często między nią a płonącym w jamie
drewnem umieszczano zasłony, co także miało złagodzić ich
cierpienia psychiczne przed śmiercią). Takie zabiegi, jak i innesatī
(np. odurzanie środkami narkotycznymi, aby zmniejszyć strach przed
ogniem stosu pogrzebowego oraz ból, „techniki” przymusu stosowane
w ostatniej fazie rytuału, gdy kobieta mimowolnie, w naturalnym odruchu
usiłowała zbiec ze stosu, przywiązywanie do elementów stosu lub ciała
męża) w obliczu ideologii gloryfikującej obyczaj samopalenia wdów,
paradoksalnie trzeba by uznać akty humanitarne. Niektórzy obserwatorzy
wykazujący się pewną wiedzą z zakresu medycyny wskazywali, że
bezpośrednią przyczyną śmierci kobiet na stosie było najczęściej
uduszenie się (tlenkiem węgla i dymem), nie spalenie[13]. Kontrowersje musi wzbudzać sama ideologia, która
prowadziła tysiące kobiet ku okrutnej śmierci. Racjonalnie
myślący człowiek w XXI w. nie jest w stanie jej zaakceptować
ani usprawiedliwić nie może wyrazić swojej aprobaty dla ideologii
okrutnej i niehumanitarnej w jej ostatecznym wymiarze, zwłaszcza jeżeli
weźmie pod uwagę fakt, iż stała się ona nie tylko (bądź nie tyle)
podstawą odosobnionych, indywidualnych i w pełni świadomych wyborów,
lecz w ogromnej mierze akceptowanego społecznie zwyczaju. Odnosi się
to także do badaczy, którzy sine ira et studio
pragną poddać analizie i objaśnić wszelkie jej aspekty. Lecz
kobiety, które przez wieki akceptowały ową ideologię lub zostały
nakłonione, by się jej poddać, mogły najczęściej liczyć na to,
że członkowie ich społeczności zastosują wszelkie dostępne środki,
które złagodzą i maksymalnie skrócą cierpienie.

Nie oznacza to, oczywiście, że można
banalizować przerażające doświadczenia, którym poddane były kobiety,
zwłaszcza od momentu podpalenia stosu do chwili ich śmierci, choćby
nawet trwało to kilka minut lub kilkadziesiąt sekund (co zresztą
nie było nieprawdopodobne). A także to, co przeżywały w czasie
bezpośrednio poprzedzającym wkroczenie na stos lub wskoczenie do
płonącego ognia, przez co musiały przechodzić także i te kobiety,
które od chwili podjęcia decyzji o samospaleniu wykazywały godną
podziwu determinację i pewność siebie.

Podstawowe pytanie, na które trzeba przede
wszystkim odpowiedzieć w związku z powyższymi rozważaniami,
dotyczy tej, a nie innej formy uśmiercania kobiet, które zdecydowały
się lub zostały nakłonione, aby podążyć ku śmierci i ku innym
sferom, za swoimi mężami. Dlaczego palący ogień musiał stać się
pośrednikiem w ich wędrówce do niebiańskiego świata? Dwa czynniki
zdają się tu odgrywać rolę kluczową. Po pierwsze, dostępne nam
źródła staroindyjskie jednoznacznie wskazują na to, że kremacja
była powszechnie przyjętą na subkontynencie indyjskim, zaświadczoną
znacznie wcześniej niż najstarsze relacje o samopaleniu wdów formą
pochówku, która umożliwiała duszom zmarłych dotarcie do świata
pozaziemskiego. Po drugie, zarówno indyjskie, jak i pozaindyjskie
świadectwa jednoznacznie wskazują, że podstawową intencją, która
przyświecała idei śmierci wdów, było pośmiertne zjednoczenie
kobiety z mężem – mężczyzną, do którego należała za
życia. W czasach, gdy rodziła się idea podążania wdowy za zmarłym
mężem i później, gdy praktyka uśmiercania wdów stawała się coraz
powszechniejsza, od dawna już w zdecydowanej większości społeczności
indyjskich zakorzenione było spalanie ciał zmarłych. Dlatego okrutne
i bolesne samospalenie wdów na stosie było zwykłą, logiczną wręcz
konsekwencją tego, w jaki sposób pozostali przy życiu żegnali się
ze swoimi zmarłymi[14]. Obrzęd, który towarzyszył śmierci sati został
wpisany w ceremonię pogrzebową, jaka praktykowana była już od
wieków. Świadectwa literackie i epigraficzne wskazują, że w tych
nielicznych rejonach Indii i wśród tych społeczności – kast,
gdzie praktykowano grzebanie zmarłych, wdowy były grzebane żywcem
lub uśmiercane zaraz przed wspólnym pogrzebaniem wraz z ciałem
zmarłego męża (i w związku z tym odwołują się do różnych
„technik” uśmiercania zakopywanych z mężami kobiet)[15]. Nie forma śmierci odgrywała tu rolę pierwszoplanową,
lecz idea połączenia kobiety z mężczyzną, tym samym, z którym
za życia złączyły ją nierozerwalne więzy małżeńskie.

Nie można przy tej okazji nie zwrócić
uwagi, choćby w paru słowach, na olbrzymią rolę, jaką przez
wieki społeczeństwa dawnych Indii przypisywały ogniowi i jego sile
w każdej niemal sferze społecznej, obyczajowej, przede wszystkim
zaś rytualnej. Kult ognia jako głównego bóstwa domowego wedyjscy
Arjowie wynieśli z okresu tzw. wspólnoty indoeuropejskiej poprzez
tzw. wspólnotę indoirańską. Ogień jako wielki sprzymierzeniec
człowieka i jego rodziny, będący podstawowym źródłem światła
i ciepła, w społeczeństwie indoaryjskim zyskał szczególne
znaczenie, już wówczas otoczony został całym szeregiem skojarzeń,
obrazów, spekulacji, zyskał niezwykle bogatą symbolikę[16]. Twórcy hymnów wedyjskich podkreślali doskonałość
ognia w jego aspekcie sakralnym poprzez uosobienie go
z Agnim (por. np. łac. ignis, czy
lit. ugni), jednym z najważniejszych bogów
okresu wedyjskiego. Hymny poświęcone Agniemu przedstawiają go
między innymi jako wieszcza (ṛṣi) obdarzonego
niezwykłą inteligencją, posiadającego zdolności jasnowidzenia,
wielkiego kapłana i ofiarnika (hotṛ),
a ponadto także posła pomiędzy światem ludzkim i boskim, za
pośrednictwem którego dary ofiarne docierają do bogów. Ogień-Agni
określany jest także już w Wedach mianem
„pana domu” (gṛhapati) jako ten, który przez
wieki uważany był za wielkiego sprzymierzeńca ludzi, ich obrońcę
przed chorobami, mocami ciemności, demonami czy czarami. Palący się
i stale podtrzymywany ogień domowego paleniska – ognisko domowe
– odgrywał główną rolę w życiu każdego pana domu i jego
rodziny, zarówno w świeckim, jak i świętym/religijnym wymiarze
życia, traktowany zarówno dosłownie, jak i symbolicznie. Ogień
był podstawowym elementem wszelkich ceremonii i obrzędów
religijnych, wśród których na plan pierwszy wysuwają się
sanskary (saṁskāra), sakramenty związane
z tzw. obrzędami przejścia[17]. Jako wiekuisty świadek najważniejszego obrzędu
przejścia w życiu społecznym, tj. ceremonii małżeńskiej
(vivāha), palący się ogień stanowił centrum,
dookoła którego kroczyli zawierający związek małżeński, aby
uprawomocnić i utrwalić zawiązane więzy. W ostatnim spośród
obrzędów przejścia (antyeṣṭi), ceremonii
pogrzebowej, spalenie ciała traktowane było jako akt ofiarny (podobnie
jak inne ofiary spalane w ogniu), podczas którego zmarły przeprowadzany
był z tego świata do nieba i świata przodków. Małżonka zmarłego,
która dokonywała aktu samospalenia po to, aby podążyć w ślad za
swoim mężem, bezpośrednio przed wstąpieniem w ogień kroczyła
dookoła niego. I ten, i inne elementy tego rodzaju ceremonii
pogrzebowej, o których mowa poniżej w książce, traktowano jako
powtórzenie bądź odnowienie ślubów małżeńskich, w czym centralnym
elementem znów był ogień, tym razem ogień stosu kremacyjnego. Według
często pojawiających się interpretacji odzwierciedlających przekonania
społeczne powtarzane przez wieki, w bohaterskim akcie sati oczyszcza
z wszelkiej zmazy zarówno siebie, jak i swojego męża. Przyczynia się
do tego wewnętrzny ogień jej żaru i ogień stosu kremacyjnego.

Autor nie wyraża intencji ani w momencie
pisania tych słów nie znajduje możliwości ku temu, by w sposób
komplementarny przedstawić zagadnienie historii niezwykłego zwyczaju
samopalenia wdów na stosie na subkontynencie indyjskim. Celem książki
jest raczej ukazanie i interpretacja wydarzeń, takich jak to z Deorali
z roku 1987 – niezwykłych, okrutnych, nie do usprawiedliwienia
i trudnych do wytłumaczenia, zwłaszcza we współczesnym
świecie i oceny według współcześnie obowiązujących norm –
w perspektywie historyczno-literackiej, społecznej, psychologicznej czy
ekonomicznej. Posługując się pewnego rodzaju uproszczeniem i skrótem
myślowym, pozwolę sobie na stwierdzenie, że bardziej niż rozważania
nad nowożytnym przypadkiem śmierci wdowy na stosie z dala od ojczyzny,
zgodnie z przytoczoną na początku XVIII-wieczną relacją, interesuje
mnie analiza najstarszego starożytnego świadectwa pochodzącego
z końca IV w. p.n.e., według którego indyjska sati poniosła
dobrowolną śmierć także w obcym otoczeniu, na nizinie środkowego
Iranu (zob. cz. III rozdz. 3). Podstawową intencją przyświecającą
podjęciu pracy nad zagadnieniem indyjskiej sati stało się zebranie
w miarę możliwości największej liczby najwcześniejszych
świadectw odnoszących się do praktyk samopalenia wdów w Indiach,
ich klasyfikacja i analiza. Wzięto tu pod uwagę nie tylko świadectwa
indyjskie, lecz również starożytne – a w niektórych przypadkach
także późniejsze – relacje świata zachodniego, co daje sposobność
do przeprowadzenia swoistej konfrontacji dawnych źródeł Wschodu
i Zachodu na ten sam temat, choć i tu bezpośrednia konfrontacja nie
zawsze była celem nadrzędnym.

Prace na temat sławnego indyjskiego obyczaju
w zdecydowanej większości odwołują się do źródeł i czasów
nowożytnych. I choć nie można twierdzić, by we wcześ­niejszych
opracowaniach (z których wiele zostało wykorzystanych w tej
książce oraz umieszczonych w bibliografii) okres starożytny
i średniowiecze zostały pod tym względem jakoś zaniedbane, praca
nad najstarszymi świadectwami wydała się autorowi książki nie tylko
niezwykle interesująca, lecz także korzystna. W wielu przypadkach
przestudiowanie źródeł najdawniejszych pozwoliło mi także lepiej
zrozumieć funkcjonowanie nowożytnych społeczności indyjskich, które
aprobowały praktyki samopalenia wdów na stosie, a także wysławiały
i gloryfikowały ich główne bohaterki.

W niniejszej pracy z jednej strony dokonano
zatem przeglądu i analizy (przede wszystkim filologiczno-historycznej)
świadectw staroindyjskiej literatury sanskryckiej, z drugiej
zaś starożytnych świadectw greckich i rzymskich. Wśród tych
ostatnich trzy najstarsze greckie testimonia trzeba uznać za w ogóle
najstarsze świadectwa na temat samopalenia indyjskich wdów. Jako
uzupełnienie niektórych analiz tekstów starożytnych potraktowano
średniowieczne i nowożytne świadectwa (głównie z XIV–XVIII
w.) autorów przebywających w Indiach lub podróżujących po tym
kraju, pochodzących jednak spoza Indii, którzy byli świadkami
aktów samopalenia i pozostawili opisy tych ceremonii. Zależało
mi na tym, aby omawiane zagadnienia zostały zilustrowane tekstami
źródłowymi, w poszczególnych rozdziałach pojawia się więc
wiele cytatów zarówno tekstów oryginalnych (sanskryckie teksty
przytaczane są w transliteracji międzynarodowej), jak i ich
polskich tłumaczeń. Obfitość cytatów wynika także z tego, że
niniejsza książka jest pierwszym takim opracowaniem w literaturze
polskojęzycznej, stąd też autor pozwala sobie w dużej mierze nadać
jej charakter informacyjny. Znaczna część tłumaczeń pochodzi od
autora książki (przy tłumaczeniach pochodzących od innych autorów
podano nazwiska tłumaczy).

Badane zagadnienia zostały podzielone na
trzy podstawowe części: samopalenie wdów w literaturze dawnych
Indii (część I); świadectwa pamięci sati w kulturze materialnej
– tzw. kamienie pamięci sati, najstarsze inskrypcje – oraz uwagi
o deifikacji i kulcie sati (część II); greckie i rzymskie relacje
o samopaleniu wdów na stosie (część III).

W 1 rozdziale I części pracy podjęto
próbę omówienia głównych terminów sanskryckich odnoszących
się zarówno do ceremonii samopalenia wdów, jak i do kobiet,
które były jego głównymi bohaterkami. Dwa kolejne rozdziały
są przeglądem najstarszych świadectw literatury sanskryckiej
dotyczących samopalenia wdów – pierwszy omawia przedstawienie kwestii
sati w tekstach prawno-obyczajowych (dharmasutry, dharmaśastry,
późniejsze komentarze prawne), drugi prezentuje ją na podstawie
pozostałych dzieł literatury sanskryckiej. W obu przypadkach
usiłowałem zachować porządek chronologiczny, sądząc, że może to
m.in. przybliżyć mnie do odpowiedzi na pytania o genezę praktyk
i rozpowszechnienie się zwyczaju w Indiach, jego ewolucję,
zmiany, tendencje w rozwoju. Chronologiczny przegląd pokazuje,
że brakuje wzmianek na temat samopalenia wdów wśród najstarszych
zasobów piśmiennictwa starożytnych Indii, w tym także tych,
które późniejsza tradycja hinduska uznała za teksty objawione
(śruti), a pierwsze informacje pojawiają się
stosunkowo późno, tj. dopiero w literaturze powstałej w pierwszych
wiekach naszej ery. W następnych rozdziałach podjęto próbę
przedstawienia kilku szczegółowych zagadnień, które pojawiły się
podczas pracy nad świadectwami sanskryckimi. Przedstawiono interpretację
tych fragmentów literatury wedyjskiej (tj. najstarszej warstwy indyjskiej
literatury), które odnoszą się do sati i zagadnień pokrewnych
(cz. I rozdz. 3). Przy tej okazji usiłowano na podstawie posiadanych
źródeł odpowiedzieć na pytanie, czy w okresie wedyjskim był
praktykowany zwyczaj wstępowania wdów na stos, sugerując odpowiedź
negatywną. Następnie przeprowadzono analizę filologiczną epizodu
z wielkiego eposu starożytnych Indii Mahabharata
(MBh. 1,116) dotyczącego śmierci króla Pandu
i wspólnej z jego ciałem kremacji jednej z dwóch królewskich
małżonek (cz. I rozdz. 4). Przy tej okazji zostało przedstawione
i poddane analizie zagadnienie podwójnej kremacji pary królewskiej,
co przedstawia tekst wielkiego eposu. Praca nad tekstami sanskryckimi
o indyjskich sati skłoniła autora do podjęcia kolejnych zagadnień
badawczych: kwestii wdów bramińskich oraz braminizacji praktyk,
które miały niebramińską genezę (cz. I rozdz. 5), ograniczeń
nakładanych na wdowy w kontekście praktyk samopalenia (cz. I rozdz. 6),
najwcześniejszych głosów sceptycyzmu, opozycji wobec śmierci wdów na
stosie przedstawionych w niektórych dziełach literatury staroindyjskiej
(cz. I rozdz. 7) oraz kwestii swobody wyboru i motywacji, jakie mogły
(musiały) leżeć u podstaw podejmowanych przez kobiety decyzji
o wstąpieniu na stos i nierozerwalnie związany z tym problem
pers­wazji, przymusu, użycia wobec nich siły (cz. I rozdz. 8).

W II części pracy relatywnie krótko (biorąc
pod uwagę ilość materiałów źródłowych) i w sposób ogólny
zostało omówione zagadnienie staroindyjskich świadectw kultury
materialnej na temat sati. Przedstawiono różne spotykane w Indiach
formy upamiętnienia bohaterskiej śmierci sati, tzw. kamienie pamięci
sati (tj. płyty kamienne upamiętniające bohaterstwo wdów spalonych
na stosach, niekiedy zaopatrzone w inskrypcje), cenotafy, świątynki
poświęcone deifikowanym sati. Omówiono także kilka starszych
inskrypcji, które zostały wyryte na pomnikach pamięci sati. Z tym
tematem wiąże się bezpośrednio kwestia deifikacji w lokalnych
społecznoś­ciach niektórych wybitnych kobiet oraz formy czci i kultu
sati, co również zostało poruszone w tym rozdziale.

U podstaw zainteresowania tematem przedstawionym
w III części pracy, omawiającym greckie i rzymskie relacje
o samopaleniu wdów na stosie, leżało kilka istotnych przyczyn. Przede
wszystkim – jak już wspomniano – fakt, że to właśnie starogreckie,
a nie indyjskie, testimonia są najstarszymi zachowanymi świadectwami
o indyjskiej sati. Pierwsze z nich datowane są na 2. poł. IV
w. p.n.e. (Onezykrytos i Arystobulos, historycy Aleksandra Wielkiego)
i odnoszą się co prawda jedynie do terenów Pendżabu, zaświadczają
jednak w sposób wiarygodny (czego nie znajdziemy w literaturze
indyjskiej tego okresu), że już w tym czasie w północno-zachodnich
rubieżach Indii praktykowano zwyczaj samopalenia wdów. Ponadto
u greckiego historyka z I w. p.n.e. Diodora Sycylijskiego zachował
się pierwszy historyczny opis obrzędu samospalenia (datowany na
317 r. p.n.e.), który dość dokładnie przedstawia ceremonię
wstąpienia wdowy na stos. Głównym zadaniem badawczym stała się
tu, po pierwsze, analiza wiarygodności przekazu, po drugie zaś,
ustalenie źródła/źródeł, z którego korzystał historyk grecki
piszący w I w. p.n.e. o wydarzeniu historycznym z końca IV
w. p.n.e. Zachowana literatura starożytnej Grecji i Rzymu dostarcza
oprócz tego z górą dziesięć innych, zdecydowanie mniej oryginalnych
bądź w ogóle nieoryginalnych świadectw dotyczących wdów płonących
na stosie, co zachęciło autora do przeanalizowania ich pod kątem
jednego z popularnych w literaturze antycznej toposów.

Uczciwość badawcza nakazuje każdemu,
zwłaszcza filologowi, zachowanie w większości jego przedsięwzięć
neutralnego stanowiska emocjonalnego do badanego przez niego tekstu,
nawet wówczas, gdy obcuje ze źródłami, które niejednokrotnie
zasługują na miano sensacyjnych. Mając do czynienia z dziesiątkami
rozmaitych dawnych świadectw odnoszących się do osławionego zwyczaju,
miałem świadomość, że w przedsięwzięciu filologicznym, za jakie
w głównej mierze uznaję niniejszą książkę, nie powinienem
opowiadać się po żadnej stronie debaty na temat samej istoty
praktyk. Zwłaszcza w przypadku wielowiekowej tradycji samopalenia
kobiet na stosie po śmierci ich mężów, odpowiednio naświetlając
i interpretując fakty, przyjmując odpowiedni punkt widzenia,
odwołując się do kontekstu historyczno-społeczno-obyczajowego
czy religijnego, samospalenie można odczytać jako poświęcenie
i uświęconą wielowiekową tradycją ofiarę – i to najwyższą, bo
dobrowolną i złożoną z własnego życia. Można obyczaj ten uznać
za formę samobójstwa, mniej lub bardziej ganionego w zależności
od kontekstu religijnego i rytualnego lub też pochwalanego
i wysławianego, jeśli nad czynnikami związanymi z emocjami
i desperacją biorą górę altruistyczne i religijne. Ale ten sam
akt – świadomie, w imię ogólnoludzkiego humanitaryzmu pomijając
jakikolwiek kontekst – można też uznać za formę rytualnego
morderstwa. W tym ostatnim przypadku wrażenie okrucieństwa i uczucie
wstrętu mogą być nawet spotęgowane faktem, że w akcie uczestniczyły
dziesiątki, setki, a niekiedy nawet tysiące przedstawicieli lokalnej
społeczności, do której należała ofiara, a z drugiej strony tym,
że dokonywano usprawiedliwionego zabójstwa najbliższej krewnej
– matki, siostry, zgodnie z wieloma świadectwami mówiącymi,
że to syn, brat lub inny bliski krewny podpala stos mający strawić
ciało żyjącej kobiety. Starałem się zatem powstrzymywać zarówno
od ganienia, jak i usprawiedliwiania celu oraz sensu podejmowanych
przez wieki, akceptowanych i wysławianych, ale także negowanych
i krytykowanych aktów samopalenia wdów, uznając, że przytaczane
świadectwa mówią tutaj najwięcej. Nie oceniałem też logiki
podejmowanych działań w ich aspekcie społecznym, psychologicznym
czy etycznym. Zdaję sobie jednak sprawę z tego, że nie zawsze
udało mi się uniknąć emocjonalnego podejścia do zagadnienia tak
kontrowersyjnego, wywołującego w ciągu wieków tak skrajne emocje,
któremu poświęcono tak wiele opinii i komentarzy. Jednym ze świadomie
podjętych zabiegów stało się zatem użycie terminu „wdowa”,
nie zaś „żona”, czy „małżonka”, przy odwołaniach do
kobiet, które podejmowały decyzję o samospaleniu po śmierci
swych mężów. Uczynione to zostało wbrew niektórym tekstom,
zwłaszcza bramińskiej proweniencji, które motywując, aprobując
i wyjaśniając pozytywną wartość decyzji bohaterskich kobiet
czy wysławiając ich postawy, równie świadomie i konsekwentnie
unikały konotacji z wdowieństwem. Mianem wdów określały owe teksty
kobiety, które pozostawały przy życiu po śmierci swoich mężów,
na podstawie założenia, że małżonka staje się wdową dopiero po
kremacji ciała jej męża[18].

[1] Bruce
1783: 299–301.

[2] Z wielu publikacji powstałych w Indiach po
śmierci Roop Kanwar prezentujących rozmaite, często krańcowo
sprzeczne poglądy i punkty widzenia, przywołuję tyko najważniejsze:
M. Menon, G. Seshu, S. Anandan 1987; „Seminar”: 342 (1988; ten numer
indyjskiego czasopisma „Seminar” poświęcono sprawom bezpośrednio
i pośrednio związanym ze śmiercią Roop Kanwar); Anand 1989: 81–188
(sprawozdanie prasowe, przedruk artykułów z indyjskich czasopism
z lat 1987-88); Hawley (ed.): 1994; Major 2007: 355–431 (antologia
tekstów na temat sati, zawiera też artykuły analizujące wydarzenia
w Deorali autorstwa M. Kishwar i R. Vanity, V. Oldenburg, A. Nandy’ego
oraz anonimowegoautora broniącego prawa kobiet do praktyk samopalenia);
tam także znajdują się odwołania do dalszej literatury.

[3] Prawdopodobnie najdokładniejsze odtworzenie zdarzeń
które doprowadziły do spalenia Roop Kanwar, przebiegu ceremonii
i tego, co wydarzyło się bezpośrednio po niej przedstawiły Meena
Menon, Geeta Seshu, Sujata Anandan, które odwiedziły Deoralę, Sikar
i Dźajpur pomiędzy 24 a 30 IX 1987 r. Na podstawie wcześniejszych
publikacji, dostępnych danych, także policyjnych i medycznych, rozmów
i wywiadów prowadzonych w Radźasthanie (mimo zmowy milczenia, jaka
zapanowała w Deorali po 4 IX 1987 r.), powstał raport dotyczący
śmierci Roop Kanwar (M. Menon, G. Seshu, S. Anandan 1987). Zob. też
artykuł V. Oldenburg 1994[w:] Hawley (ed.) 1994: 101–130 (przedruk
w: Major 2007: 375–407), w którym autorka poddała interpretacji,
a niekiedy także reinterpretacji znaczną część odtworzonych
wcześniej wydarzeń. Poniżej przedstawiamy kilka najważniejszych
faktów świadczących jednoznacznie, że było to morderstwo na tle
ekonomicznym.

Osiemnastoletnia Roop
Kanwar do chwili śmierci pozostawała w zaaranżowanym przez rodziców
związku małżeńskim, który trwał przez osiem miesięcy.
W tym czasie ze swoim mężem spędziła wspólnie nie więcej niż
dwadzieścia dni. Jej mąż, Mal Singh, młodzieniec ze średnim
wykształceniem w naukach ścisłych dwukrotnie starał się dostać do
szkoły medycznej i dwukrotnie nie zdał egzaminów wstępnych (druga
informacja o negatywnych wynikach dotarła do niego dwa tygodnie przed
śmiercią). Świadectwa lekarskie wskazywały na to, że leczył się
u neuropsychiatry wDźaipurze. Cierpiał na depresję i kilkakrotnie
próbował popełnić samobójstwo. Terapię psychiatryczną trzymano
w tajemnicy przed żoną i jej rodzicami. Nagła śmierć była
najprawdopodobniej wynikiem samobójstwa (być może przedawkowania
leków psychotropowych). Zaaranżowane małżeństwo Mala Singha z Roop
Kanwar miało być prawdopodobnie rodzajem terapii dla mężczyzny,
chęcią umieszczenia go w „normalnej” sytuacji rodzinnej. Rodzina
Roop Kanwar mieszkająca w Dźaipurze była znacznie zamożniejsza
niż rodzina Mala Singha mieszkająca w Deorali (jego ojciec był
nauczycielem w wiejskiej szkole). Na posag, który Roop Kanwar wniosła
do małżeństwa, składała się mała fortuna jak na warunki jej nowej
rodziny z Deorali: około pół kilograma złota (o wartości ok. 8,4
tys. dolarów w 1987 r.), 30 tys. rupii (zdeponowanych w czekach na
jej nazwisko), kolorowy telewizor, piec kuchenny, meble, jej własna
garderoba i inne przedmioty mniejszej wartości. Zgodnie ze zwyczajem
obowiązującym w tym regionie Indii bezdzietna wdowa miała powrócić
do domu swoich rodziców z całym posagiem. Rodzina Roop Kanwar
wbrew ustalonym i powszechnym zwyczajom nie została poinformowana
o śmierci Mala Singha ani o ceremonii kremacyjnej. Według niektórych
świadków, gdy Roop Kanwar dowiedziała się o planowanym spaleniu jej
wraz z ciałem zmarłego męża, schowała się w pobliskiej stodole;
została jednak odnaleziona i siłą zaciągnięta na stos. W drodze
z domu na miejsce kremacji otoczona była przez młodych radźputów
dzierżących obnażone miecze. Najprawdopodobniej przed spaleniem
podano jej środki odurzające, aby bez oporu można ją było
zaprowadzić na stos i by uśmierzyły ból. Jeden ze świadków
zauważył pianę na jej twarzy, inny widział, że w drodze na stos
chwiała się na nogach. Lekarz z Deorali, który opiekował się Malem
Singhem i zostałoskarżony o podanie Roop Kanwar silnych środków
uspokajających, po ceremonii kremacyjnej zbiegł z wioski, co może
świadczyć o jego udziale w wydarzeniach. Niewielu świadków miało
klarowny obraz samego momentu kremacji, główną aktorkę wydarzenia
otaczał pierścień uzbrojonych w miecze mężczyzn, snuł się dym,
w powietrzu wisiał czerwony proszek (gulal)
rozrzucany z tej „pomyślnej” okazji. Gesty płonącej Roop
Kanwar – wymachiwanie rękami w powietrzu – zinterpretowano jako
błogosławieństwo udzielane uczestnikom ceremonii. W niedalekiej
przeszłości Deorala miała się stać miejscem dwóch innych aktów
samospalenia wdów.

[4] Por. Oldenburg 1994 [w:] Hawley (ed.) 1994 (przedruk w:
Major 2007: 376).

[5] Zob. Weinberger-Thomas 2000:
89.

[6] Zob. przede wszystkim
Weinberger-Thomas 2000: 20–24, 44–45.

[7] Weiberger-Thomas (2000:
20–22) łączy także ideę satz ideą prawdy
(satya) oraz ideą mowy personifikowaną jako bogini
Vācjuż od późnych czasów wedyjskich.

[8] Sanskryckie sat (‘będące’,
‘to, co istnieje’) jest imiesłowem przymiotnikowym czynnym
rodzaju nijakiego od czasownika as (‘być’);
satī jest żeńską formą tego imiesłowu.

[9] Mit
o Sati został przytoczony pod koniec części II niniejszej
pracy.

[10] Por. Weinberger-Thomas 2000: 23–24.

[11] Zob. Fisch 2006: 271–273.

[12] Weinberger-Thomas 2000:
202-207; Fisch 2006: 274.

[13] Por. Fisch 2006: 272.

[14] Por. np. Fisch
2006: 275.

[15] Por. Fisch 2006: 275–276 i podane tam w przypisach
odwołania bibliograficzne.

[16] Zob. np. Eliade 1988: 146-148; Pandey 1994:
36–38.

[17] Na temat
sanskar zob. przede wszystkim: Kane 1941; Pandey 1994.

[18] Zob. np. Padmapurāṇa 5,106.79cd–80ab (zob. rozdz. I 2.2):

mātar na vidhavā yāvad dhavāṁgaṁ vartate striyaḥ/

ādāhāt sūtakaṁ nāsti tiṣṭhet saubhāgyam uttamam//

Matko, kobiety nie są wdowami dopóty, dopóki ciało ich męża pozostaje [niespalone];

aż do chwili spalenia [ciała męża] nie ma przeszkody [stanu wdowiego], jest natomiast największe szczęście [stanu małżeńskiego].

Zob. też Leslie 1992: 189; podobne podejście prezentuje XVIII-wieczne summarium poświęcone obowiązkom i pozycji społecznej kobiet pt. Strīdharmapaddhati (‘Ścieżka powinności i statusureligijnego kobiet’), autorstwa Trjambakajadźwana (Tryambakayajvan).

Część I SAMOPALENIE WDÓW W LITERATURZE DAWNYCH INDIIROZDZIAŁ 1 Uwagi o terminach związanych
z sati, występujących w dziełach sanskryckich i opracowaniach
nowożytnych

Wdowa płonąca na stosie jest
w literaturze nowożytnej powszechnie określana sanskryckim terminem
satī . Biorąc pod uwagę gramatykę tego terminu,
jest to imiesłów przymiotnikowy czynny w rodzaju żeńskim, utworzony
od czasownika as – ‘być’, ‘istnieć’,
‘być obecnym’ itp. Podstawowe zatem znaczenie tego imiesłowu
w rodzaju męskim, sat (w tzw. temacie słabym
tego imiesłowu), to: ‘będący’, ‘istniejący’, ‘ten, który
jest/istnieje’. Jak zauważa Weinberger-Thomas (2000: 20), imiesłów
sat (używany również jako rzeczownik) „został
powiązany z ideą ‘dobroci’ [goodness] lub
‘cnoty/cnotliwości’ [virtue]”. W związku
z tym żeńska forma satī (z wykształconym
znaczeniem przymiotnikowym i rzeczownikowym) przybrała znaczenie:
‘dobra/czysta/prawa/cnotliwa’, ‘wierna [żona/kobieta]’. Autorka,
podobnie jak kilku autorów przed nią, zwraca także uwagę
(nie podając jednak odpowiednich referencji w literaturze
sanskryckiej), że oryginalnie termin satī
określał ogólnie prawą, cnotliwą żonę, wierną swoim ślubom
małżeńskim (a virtuous wife, faithful to her conjugal
vow), z biegiem czasu, wraz z rozpowszechnieniem się
w Indiach idei samopalenia wdów, przybrał zawężone znaczenie
małżonki cnotliwej do tego stopnia, że spala się na stosie zmarłego
męża (a wife who immolates herself on her husband funeral
pyre)[19].

Nowożytni autorzy prac na temat sati często
określają tym słowem sam ów indyjski zwyczaj oraz związany
z nim rytuał. Takie użycie jest najprawdopodobniej dziełem autorów
europejskich[20]. Niektórzy badacze świadomi są faktu, że w zgodzie
z gramatyką tego terminu powinno się raczej mówić o wdowie,
która była bądź stawała się satī ,
nie zaś dokonywała satī [21]. W dawniejszej
literaturze anglojęzycznej można nawet niekiedy dostrzec pewnego
rodzaju rozróżnienie, zgodnie z którym termin satī był
traktowany zgodnie z jego gramatyką i odnoszony do osoby (tj. wdowy
podążającej na stos za zmarłym
mężem), natomiast na określenie aktu/praktyki/zwyczaju/rytuału
używało się zanglicyzowaną formę mającą mniej więcej oddawać
fonetykę tego wyrazu – suttee[22] (odnotowane są także formy:
sattee, sutee[23]). Współczesna literatura
przedmiotu dostarcza jednak niejednokrotnie przykładów
pokazujących, że zwyczajowe użycie terminu satī (lub
sati) na określenie obyczaju, rytuału bądź samego
aktu, ustaliło się w niej na dobre (przy czym niektórzy autorzy
świadomie, niektórzy mniej świadomie, odwołują się do umowności
używanego terminu)[24].

Przegląd literatury przedmiotu pozwala
dostrzec, jak powszechnym i często używanym terminem jest sanskryckie
satī w nowożytnych opracowaniach. Świadectwa
literackie pokazują jednak, że pomimo tej dużej późniejszej
popularności w najstarszych i najważniejszych sanskryckich tekstach
źródłowych termin ten pojawia się stosunkowo późno i zaskakująco
rzadko.

W dostępnej literaturze przedmiotu, autorowi
niniejszej pracy nie udało się natrafić na opracowanie, które
dogłębniej analizowałoby użycie terminu satī
i jego derywatów zarówno w dziełach indyjskich (przede wszystkim
sanskryckich), jak i w późniejszym piśmiennictwie innym niż
indyjskie, w którym dominują średniowieczne i nowożytne świadectwa
europejskie. Nie znaleziono także jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o najstarsze poświadczone użycie tego
terminu czy też bardziej ogólnie o to, w jakim okresie pojawiła się
i upowszechniła w terminologii sanskryckiej koncepcja satī
jako wdowy kroczącej na stos zmarłego męża.

Henry Yule i Arthur Coke Burnell (1886: 878),
autorzy wielokrotnie wznawianego encyklopedycznego słownika pojęć
angloindyjskich, uznali, że po raz pierwszy europejskie odwołanie do
sanskryckiego terminu pojawiło się w relacji włoskiego podróżnika
Pietra Della Valle w 1.poł. XVII w. (relacja o wdowie mającej
podążyć na stos zmarłego męża jest datowana na 16 listopada 1623
r.). Della Valle, powołując się na swoich indyjskich informatorów,
przytacza termin masti, co – jak sugerują
Yule i Burnell – ma być zniekształconą (zwężoną) formą od
mahā-satī (‘wielka sati’)[25]. XIX-wieczni autorzy słownika wystąpili również
z sugestią, że prawdopodobnie pierwsze użycie terminu
satī dokładnie w tej formie w dokumencie
europejskim można znaleźć w listach sir C. Malleta i Williama
Jonesa datowanych na rok 1787 (Yule, Burnell 1886: 878, 882). Warto
w tym miejscu skorygować przypuszczenie autorów, odwołując się
do przekazu o samopaleniu wdowy w Agrze ok. 1626 r. pochodzącego od
holenderskiego kupca i podróżnika Francisca Pelsaerta. Posługuje
się on określeniem sati w odniesieniu do wdowy
udającej się na stos zmarłego męża, co pozwala przesunąć o jakieś
półtora wieku najwcześniejsze w literaturze zachodniej użycie tego
terminu zgodne z jego indyjskim zastosowaniem (nie licząc relacji
Della Valle’a)[26]. Termin satī określający wdowę
pojawia się także w jednej z pochodzących od indyjskiego
świadka naocznego relacji dotyczących kremacji wdowy z roku 1741
przekazanej przez gudźarackiego poetę Durlabha Rama[27]. W opisie z roku 1792 angielski podróżnik Thomas
Twining w odniesieniu do aktu spalenia wdowy używa terminu
suttee[28].

Świadectwa sanskryckie pokazują
oczywiście, że termin satī w jego precyzyjnym,
„technicznym” znaczeniu był używany na terenie Indii już znacznie
wcześniej. Jednak przegląd tekstów źródłowych pod tym kątem
nie daje jakichś rewelacyjnych wyników, może nawet pozostawiać
czytelnikowi i badaczowi pewien niedosyt z powodu względnie
późnego poświadczenia tego określenia w literaturze i niskiej
frekwencji jego użycia. Wczesne świadectwa, w których użyto słowa
satī w jego „technicznej” konotacji (tj. na
określenie cnotliwej niewiasty podążającej na stos zmarłego męża),
na jakie udało mi się natrafić, pochodzą z przełomu I i II
tysiąclecia i pierwszych wieków II tysiąclecia. Do tych ostatnich
należy ustęp o sati znajdujący się w Skandapuranie
(Skandapurāṇa). We fragmencie
traktującym o powinnoś­ciach kobiet zamężnych i wdów, gdzie
jest mowa bezpośrednio o śmierci wdowy na stosie, przytoczona
została między innymi strofa (4,1.4.55), którą trzeba uznać za
literacką trawestację innej strofy, niejednokrotnie pojawiającej
się w późnej literaturze prawno-obyczajowej, przede wszystkim
u dwóch XII-wiecznych komentatorów wczesnej dharmaśastry
Jadźńawalkjasmryti (Yājñavalkyasmṛti)
Widźńaneśwary (Vijñāneśvara) i Apararki
(Aparārka). Odnosząc się do kwestii
samopalenia wdów, powołują się oni na kodeksy wcześniejszych,
niezachowanych prawodawców (por. cz. I rozdz. 2.1). O ile jednak
u autorów późnych dharmaśastr i komentatorów nie pojawia się
termin satī , o tyle pojawia się on w partii
Skandapurany, będącej najprawdopodobniej
przeróbką z wcześniejszych utworów dokonaną przez jednego z jej
autorów[29].

W połowie XII w. Kalhana
(Kalhaṇa), autor historycznego
dzieła pod tytułem Radźatarangini
(Rājataraṅgiṇī, ‘Rzeka królów’)
opisującego w poetyckiej formie dzieje królów Kaszmiru (do 1148 r.),
podając niemałą liczbę przypadków śmierci w płomieniach żon
zmarłych władców Kaszmiru lub przedstawicieli lokalnej arystokracji
(por. cz. I rozdz. 2.2), kilkakrotnie określił te kobiety mianem
„cnotliwa niewiasta”, posługiwał się przy tym terminem
satī właśnie w kontekście ich bohaterskiej
śmierci na stosie (6.107; 7.103; 7.461, 477; 8.2334–36). Przytoczmy
w tym miejscu jeden przykład tego użycia.

Nie widzieliśmy, ani nawet nie słyszeliśmy
[wcześniej] o tym, czego wówczas dokonała małżonka Koszthaki, pełna
honoru, cnotliwa niewiasta [satī ][30].

Nie zważając bowiem na słowa
krewnych, że może odzyskać tego męża żywego, wkroczyła w ogień
– pożeracza ofiar.

Gdy obiema stopami podążyła
do świata cnotliwych niewiast [satī-loka],
ogień, splamiony grzechem pragnienia objęcia małżonek siedmiu
mędrców został oczyszczony[31].

(Rājataraṅgiṇī,
8.2334–36)

Bhagawatapurana
(Bhāgavatapurāṇa), spośród osiemnastu
wielkich puran (purāṇa) dzieło prawdopodobnie
najpopularniejsze i mające największy wpływ na późniejszą sferę
religii i kultury, jest datowana na ok. X w. W relacji o wiernej
małżonce kroczącej na stos zmarłego męża dwukrotnie pojawia
się na jej określenie właśnie termin satī
(BhP 4,23.21, 26). Opis śmierci królowej Arćis
(Ārcis) na stosie jej męża, wielkiego króla
Prythu (Pṛthu), przedstawiony w tejże puranie
(BhP 4,23.21–29) zawiera rozmaite epitety,
jakimi została scharakteryzowana wierna i cnotliwa niewiasta
bohatersko ofiarowująca swe życie po śmierci męża. Obok
określenia satī (BhP
4,23.21 i 26) mówi się o niej sādhvī
(‘czysta/prawa/cnotliwa/pobożna’ [niewiasta]; rodzaj żeński
przymiotnika sādhu; BhP
4,23.23) oraz vadhūr dhanyā
(‘prawa/cnotliwa/pomyślna/błogosławiona małżonka’;
BhP 4,23.25).

W jednym z kilku świadectw na temat samopalenia
wdów znajdujących się w obszernej Skandapuranie
(4,1.4), w dwóch następujących po sobie strofach wdowa krocząca
na stos po śmierci męża określona została najpierw epitetem
satī (SkP 4,1.4.56), zaraz
potem pativratā (‘wierna/cnotliwa małżonka
oddana mężowi’, ‘wierna swoim ślubom
małżeńskim’; SkP 4,1.4.57 oraz 58–61).

Termin pativratā pojawia
się w literaturze sanskryckiej dość często i najczęściej
charakteryzuje ogólnie oddaną mężowi cnotliwą niewiastę
(w odniesieniu do małżonek żyjących mężów, w czasie trwania
związku małżeńskiego). Niekiedy jednak zarówno w starszych,
jak i późniejszych świadectwach o satī ,
jest używany właśnie w odniesieniu do wdowy wstępującej na
stos (np. MBh. 1,68.44; 12,44.9, 45.14;
później także m.in.: Garudapurana
[Garuḍapurāṇa] 2,4.89;
Padmapurana [Padmapurāṇa]
1,52, 67–68; Widźńaneśwara, Mitakszara
[Mitākṣarā]
komentarz do Jadźńawalkjasmryti
[Yājñavalkyasmṛti]
1.86). W Mahabharacie (1,117.29) – by
odwołać się do najwcześniejszego z przytoczonych tu źródeł
– Madri, która podążyła na stos za swoim zmarłym mężem
Pandu, określona została jako anuvratā
(‘oddana/wierna małżonka’), nieco wcześniej w tym samym
epizodzie (MBh. 1,116.31) obdarzono ją
także epitetami dharmapatnī (‘prawa
małżonka’) i yaśasvinī (‘wspaniała’,
‘znakomita’). Z drugiej strony, w eposie niejednokrotnie
pojawia się termin satī na określenie
cnotliwej, oddanej mężowi żony (często jako synonim terminu
pativratā) lub cnotliwej niewiasty
w ogóle, bez konotacji z wdową zmierzającą na stos
kremacyjny (por. np. MBh. 1,56.7, 96.47, 115.22, 154.2, 157.7,
189.41, 222.13, 224.31; 2,57.12
(asatī strī), 62.8, 62.10, 63.27; 3,5.19, 13.108, 59.21, 61.24, 65.35, 66.16,
80.4, 119.20, 214.12, 223.11, 251.6, 266.58, 288.19, 291.11; 12,105.33, 218.9, 218.29, 337.24).

Wśród tych rozważań interesujące
zdaje się być umieszczenie obok siebie w jednym miejscu
Mahabharaty dwóch terminów –
satī i pativratā –
właśnie w kon­tekś­cie śmierci wdowy na stosie. Oba określenia
cnotliwej i wiernej małżonki pojawiły się w relatywnie
późnej partii tekstu, opowieści o parze gołębi i ptaszniku
(MBh. 12,142–145). Po śmierci gołębia jego
żona, udręczona nieszczęściem z powodu straty męża, wkroczyła
w płonący stos i tam zakończyła swoje życie, by ponownie zjednoczyć
się z małżonkiem w świecie niebiańskim.

„Nie mam powodu, żeby żyć na tym świecie
bez ciebie, mężu. Jakaż cnotliwa kobieta [nārī
satī ] opuszczona przez męża byłaby w stanie pozostać
przy życiu?”

Tak lamentowała żałośnie na
wiele sposobów ta wielce nieszczęśliwa, oddana mężowi niewiasta
[pativratā] i wkroczyła w płonący ogień
– pożeracza ofiar.[32]

(MBh.
12,144.8–9)

Nie mamy tu, co prawda, w przypadku epitetu
satī do czynienia z jakimś silnie zaakcentowanym
terminem technicznym określającym wdowę kroczącą na stos, raczej
jednym z epitetów ozdabiających cnotliwą małżonkę. Jednak
kontekst, w jakim się on pojawia, i przypuszczalny czas kompozycji
tej opowieści (pierwsze wieki n.e., przed 1. poł. I tysiąclecia),
każą widzieć w strofie MBh. 12,144.8 jedno
z pierwszych świadectw określenia wdowy zmierzającej na stos mianem
satī . Najprawdopodobniej o kilka wieków poprzedza
ono przytoczone wcześniej świadectwa z puran.

Można więc przypuszczać, że wśród dawnych
świadectw literatury sanskryckiej określenie wiernej żony ginącej
w płomieniach stosu zmarłego męża epitetem satī
było (tylko) jednym z kilku synonimicznych epitetów, ani nie
najwcześniejszym, ani nie mającym największego znaczenia. Nie da się zauważyć jakiejś dominacji
owego terminu wśród świadectw indyjskich, do których odwołuje
się niniejsza praca przede wszystkim, tj. w tekstach sanskryckich
powstałych do pierwszych wieków II tysiąclecia n.e. Najprawdopodobniej
dopiero w okresie nowożytnym w Indiach nadano temu słowu wagę
wręcz terminu technicznego[33].

W literaturze sanskryckiej na określenie samego
aktu bądź praktyki samopalenia wdów na stosie pojawia się kilka
sanskryckich terminów: anvārohaṇa (od czasownika
anu-ā-√ruh) – ‘wstąpienie/wkroczenie na
[stos] za [zmarłym mężem]’, sahagamana –
‘wspólne kroczenie/kroczenie wraz z [mężem na tamten świat]’,
sahamaraṇa – ‘wspólne umieranie’
oraz anugamana – ‘podążanie za, kroczenie
za [zmarłym mężem]’ bądź anumaraṇa
– ‘umieranie w ślad za [zmarłym mężem]’[34]. W niektórych nowożytnych pracach można spotkać
bardziej precyzyjne rozróżnienie tych znaczeń: terminy
sahagamana, sahamaraṇa,
bądź anvārohaṇa odnoszą się do aktu
spalania się kobiety razem z ciałem jej małżonka w jednym ogniu, na
wspólnym stosie kremacyjnym, podczas gdy anugamana,
anumaraṇa oznaczają praktykę samopalenia wdów na
osobnym stosie pogrzebowym, najczęściej już po wcześniejszej kremacji
ciała zmarłego męża, m.in. wówczas gdy mąż zmarł na obczyźnie,
żona zaś udająca się za nim na tamten świat, bierze ze sobą jakiś
należący do niego przedmiot, np. sandały (które na stosie kładzie
sobie na piersi)[35]. Takie rozróżnienie terminologiczne zdaje się być
całkiem naturalne, wynika z dosłownego znaczenia przytoczonych
terminów sanskryckich, zwłaszcza użytych przedrostków (saha
– ‘z’, ‘wraz z’, anu –
‘po’, ‘za’, ‘w ślad za’). Problem jednak w tym, że
konsekwencję użycia tych terminów znacznie łatwiej dostrzec
w nowożytnych opracowaniach niż w staroindyjskich tekstach
źródłowych. Można by zaryzykować twierdzenie, że w dawnych
świadectwach literatury indyjskiej trudno wręcz dostrzec tego rodzaju
wyraźne rozróżnienie. Kilka przykładów może ilustrować tę
wątpliwość.

Niektóre stosunkowo późne teksty sanskryckie
przedstawiają sytuację, gdy wdowa po zmarłym w obcym kraju
mężu ma podążyć na stos kremacyjny wraz z jego osobistymi
przedmiotami[36], brak jednak w tym kontekście jakiejś refleksji
terminologicznej i odwołań do terminu anugamana
bądź anumaraṇa.

W sławnej powieści kunsztownej
Daśakumaraćarita (‘Przygody
dziesięciu młodzieńców’, Daśakumāracarita
[Daśakum.] 9.63; zob. rozdział I 2.2)
z ok. 600 r., gdy wspomina się o przystrojonym ozdobami stroju wdowy,
która ma wstąpić wraz z mężem na wspólny stos, a kontekst
wskazuje na to, że nie chodzi o późniejsze samospalenie na osobnym
stosie, użyte zostaje złożenie: anumaraṇa-maṇḍana
– ‘ozdobny strój charakteryzujący anumaranę’ (tu:
wspólne spopielenie na stosie po śmierci męża, wraz ze zmarłym
mężem). Bana (Bāṇa VII w.) w partii
swojej kunsztownej powieści Kadambari
(Kādambarī), w której wyraża sprzeciw
wobec rozpowszechnionej już w VII w. praktyki (rozdz. 7),
określa ją mianem anumaraṇa, przy czym
termin ten jest użyty w najbardziej ogólnym znaczeniu i nic nie
wskazuje na to, by była mowa o późniejszym spaleniu i osobnym
stosie pogrzebowym. W poemacie historycznym Kalhany (XII w.) termin
anumaraṇa pojawia się w kontekście jednoznacznie
wskazującym na śmierć małżonek ze zmarłymi mężami na wspólnym
stosie kremacyjnym (Rājataraṅgiṇī
4.501; 7.195; por. także 7.465). W podobnym znaczeniu termin
anumaraṇa został użyty jeszcze w XIV-wiecznym
komentarzu do kodeksu Paraśarasmryti
(Parāśarasmṛti, do strofy 4.33) autorstwa
Madhawaćarji (Mādhavācārya).

Widźńaneśwara
(Vijñāneśvara), autor XII-wiecznego komentarza
do Jadźńawalkjasmryti (do strofy 1.86),
zatytułowanego Mitakszara, często posługuje
się terminem anugamana w kontekstach, które
również wskazują na śmierć wdowy na stosie przy ciele męża
(pojawia się tam także termin agnipraveśa –
‘wkroczenie na stos’). Tym samym terminem w odniesieniu do tego
samego kontekstu posługuje się mniej więcej współczesny mu Apararka,
komentator tegoż kodeksu prawno-obyczajowego. Obaj oni używają
terminu anugamana między innymi w odniesieniu
do praktyk samopalenia wdów zmarłych braminów, którym przyzwalają
na te praktyki jedynie w przypadku wspólnej kremacji z ciałami
ich zmarłych mężów na tym samym stosie (zakazują natomiast aktów
samopalenia braminek na osobnych stosach, tj. po wcześniejszym spaleniu
ciał ich mężów; por. na ten temat cz. I rozdz. 5). W znaczeniu
ogólnym – wstępowania żony na stos za zmarłym mężem, bez
wskazania na osobny stos – termin anugamana
przytacza Sajana (Sāyaṇa), XIV-wieczny
komentator hymnów wedyjskich (w komentarzu do pierwszych
dwóch strof hymnu Atharwawedy
(Atharvaveda; Ath. 18,3).

Z innego typu rozróżnieniem niż
przyjmowane dość powszechnie w opracowaniach nowożytnych mamy do
czynienia w XVI-wiecznym dziele Śuddhitattwa
(Śuddhitattva) autorstwa Raghunandy
(1520–1570), znanego i cenionego prawodawcy z Bengalu. Przedstawia
on w szczegółowy, a zarazem sformalizowany sposób ceremonię,
podczas której wdowa dokonuje aktu samospalenia na stosie zmarłego
męża[37]. Istotnym formalnym elementem rytuału miała być deklaracja
zdecydowania (saṁkalpa) wypowiadana przez
wdowę przed wkroczeniem na stos. Według świadectwa Raghunandany
wdowa przywołuje na świadków swojej ofiary bogów i żywioły,
kończąc swoją deklarację słowami: „Wy bądźcie świadkami
[tego, że] ja podążam za ciałem męża poprzez akt wkroczenia
w płonący stos”[38]. Wyrażenie:
bhartṛ-śarīrānugamanam
[= śarīra-anugamanam] ahaṁ karomi, można tłumaczyć jak powyżej (dosł.: ‘ja
czynię akt podążenia za ciałem męża’) albo: ‘ja podążam
w ślad za [zmarłym] wraz z ciałem męża’. Tak czy inaczej,
termin anugamana użyty tu został w kontekście
wspólnej kremacji żony z ciałem jej zmarłego męża. Kane (1941, 2:
1268), który cytuje ów passus z dzieła Raghunandany[39], zwraca uwagę, że bengalski prawodawca uwzględnia także
sytuację, w której wdowa może spłonąć na stosie bez ciała męża
(co zakłada oczywiście jego wcześniejszą kremację na osobnym
stosie). Wówczas słowa bhartṛśarīrānugamanam
ahaṁ karomi powinny zostać zastąpione
słowami: bhartranumaraṇam [bhartṛ-anumaraṇam]
ahaṁ kariṣye – ‘ja umrę w ślad za mężem’
(dosł.: ‘dokonam aktu śmierci w ślad za mężem’).

Jeśliby traktować wyrażenia użyte
przez XVI-wiecznego prawodawcę za terminy techniczne, to jedyną
terminologiczną opozycją, jaka wyłania się wskutek założenia,
że istnieją dwie sytuacje, w których żona może podążyć
za mężem na tamten świat, jest przeciwstawienie zwrotu:
bhartṛ-śarīra-anugamana (śmierć
wdowy na stosie wraz z ciałem zmarłego męża) zwrotowi:
bhartr-anumaraṇa (śmierć wdowy na osobnym stosie,
niezależnie od/po kremacji ciała męża).

Znów dawne świadectwa literatury
sanskryckiej pozwalają wysunąć przypuszczenie, że jeżeli
w ogóle można mówić o rozróżnieniu terminologicznym
w świadomości autorów indyjskich, na co tak często powołują
się współcześni badacze (sahagamana kontra:
anugamana, sahamaraṇa kontra:
anumaraṇa), to pojawiło się ono stosunkowo
późno. W literaturze poświęconej temu zagadnieniu najprawdopodobniej
nie wcześniej niż w 2. poł. II tysiąclecia.

Jeśliby zatem mówić o jakiejś dokładnej
i precyzyjnej klasyfikacji terminologicznej, to wiele wskazuje, że jest
ona dziełem autorów nowożytnych. Na podstawie najstarszych indyjskich
świadectw nie można wnioskować o jakiejś wypracowanej technicznie
precyzyjnej terminologii w odniesieniu do kobiet kroczących na stosy
swoich mężów. Może to także przemawiać za relatywnie niewielką
„popularnością” samych praktyk samopalenia wdów czy wręcz
ograniczeniem ich jedynie do wąskich grup społecznych. Owe praktyki
od najdawniejszych czasów były uznawane za niezwykłe i wzbudzające
poruszenie wśród samych Indusów. Rzadko stosowano je wśród braminów,
a pierwotnie, do końca I tysiąclecia n.e. najprawdopodobniej były
ograniczone jedynie (bądź w zdecydowanej większości) do kobiet
członków arystokracji rządzącej i pojedynczych przedstawicieli warny
kszatrijów. Bramińscy kodyfikatorzy nie wypracowali w odniesieniu
do nich specjalnej terminologii, przeciwnie do wielu innych praktyk
i zwyczajów religijnych w starożytnej i średniowiecznej
obyczajowości indyjskiej, także praktyk i zwyczajów pogrzebowych,
których dokładne opisy znajdują już w najstarszych właściwych
świadectwach literackich, także tych datowanych na różne stulecia
poprzedzające okres przełomu er.

[19] Weinberger-Thomas
2000: 11 (por. Mallison 1979). Por. także uwagi Weinberger-Thomas (2000:
20–21) na temat asocjacji sat (a w związku
z tym także satī ) z ideą prawdy
(satya), prawdomówności i koncepcją mowy.

[20] Zob. np.: Yule i Burnell
1886: 878; Weinberger-Thomas 2000: 21.

[21] Zwracają na to uwagę m.in.: Yule, Burnell 1886:
878; Thompson 1928: 15–16; Sharma 1988: 1, 85–86, przyp. 8 i 9;
Weinberger-Thomas2000: 1, 11, 20–21.

[22] Por. Yule, Burnell 1886: 878; Thompson 1928: 15–16;
Kane 1941: 624. Por. także: Datta 1988: 1; Sharma 1988: 85–86,
przyp. 8.

[23] Weinberger-Thomas 2000: 21 (autorka podaje dodatkowo
wariant francuski: the elegant French transcription of
sutty).

[24] O swobodnym
traktowaniu terminu satī i częstym odnoszeniu
go do zwyczaju, praktyki bądź rytuału, obok określania
tym mianem zacnej niewiasty, mogą świadczyć liczne przykłady
zewspółczesnej literatury poświęconej temu zagadnieniu. Ograniczam
się tu do podania jedynie kilku. Kane w rozdziale poświęconym
samopaleniu wdów swego monumentalnego dzieła History of
Dharmaśāstra (Kane 1941: 624–636), z jednej strony
pisze o „praktyce satī ” (the
practice of satī , s. 629, 631, 636; por. także
s. 619), z drugiej zaś strony mówi o spaleniu się pewnej
satī (the burning of a satī ,
s. 624, przyp. 1461), o dwóch satī (two
satīs, s. 629), trzech królowych, które
stały się satī (three
queens that became satīs, s. 629), o „liczbie
satī ”, tj. o liczbie kobiet określanych
jako satī (the number of
satīs, s. 635), o indyjskich kobietach, kóre stawały
się satī (Indian women in becoming
satīs, s. 636; por. także s. 589), czy o „przykładach
satī ” (examples of satī ,
s. 629, 630). Swobodnie termin satī traktuje Thakur
(1963) w pracy poświęconej historii samobójstwa w Indiach; mówi
o rytuałach satī (satīrites,
s. 158), o kobiecie, która miała praktykować
satī (a woman who was about to
practice satī , s. 159), bądź o praktykowaniu
satī (satīwas practiced mostly
by the women of the upper classes, s. 159), na tych
samych stronach wspomina małżonkę króla, która stała
się satī (the wife of Dāhir,
king of Sind, also became a satī , s. 158), mówi
o błogosławieństwach przekazywanych przez sati (the
blessings given by a satī , s. 159) lub o przysięgach,
które składano, powołując się na sati (in Mārwāreven
today the most solemn of all oaths is that onsatī ,
s. 159). Altekar (1991) w ważnym dziele o pozycji kobiet
w cywilizacji indyjskiej opartym w ogromnej częścina oryginalnych
tekstach sanskryckich niejednokrotnie używa sformułowania
„zwyczaj satī ” (thecustom of
satī , the Satīcustom; m.in. s. 115,
117, 118, 119, 120, 124, 125, 126, 127, 129, 130, 131), bądź
„praktyka satī ” (the practice of
satī ; np. s. 133); mówi jednak także o kobietach, które
„stawały się Satī” (s. 120, 121, 132). Chattopadhyay (394–396)
w artykule o koncepcji wdowieństwa w Kathasaritsagarze
pisze o zwyczaju satī (the
‘satī’ custom, s. 394), a także o kobietach,
które stawały się satī (to become
‘satī’, s. 395–96). W podobny sposób jest traktowany
ten termin w zbiorzeesejów o satī Arvindy
Sharmy (A. Sharma et al.1988); mowa tam
np. o zwyczaju sati (the custom of sati,
s. 15), o popełnianiu/spełnianiu sati (to commit
sati – s. 22, 25, 39, 69, the perpetration of
sati – s. 27, to perform sati – s. 74),
o podleganiu [zwyczajowi] sati (to undergo
sati – s. 80); być może rozróżnienie przyjęte w tej
pracy polega na użyciu długiego bądź krótkiego końcowego ‘i’; na
stronie 84, w jednym zdaniu, na określenie osoby użyty został termin
satī (the satī ’s resolve),
na określenie zaś aktu – sati (to
perform sati, itd). Zob. też m. in.: Noble, Sankhyan 1994
(zwł. s. 343 i przyp. 2).

[25] I ask’d concerning the Ornaments and
Flowers she wore, and they told me that such was the Custom, in token
of the Masti’s joy (they call the Woman, who intends to burn herself
for the death of her Husband, Masti) in that she was very shortly to
go to him and therefore had reason to rejoice (Della Valle
[przekład angielski: Havers] 1892: 275; podkreślenie – P.Sz.).

[26] It is not
a very pleasant spectacle, but I witnessed it out of curiosity, when
a woman who lived near our house declared to her friends, immediately
on her husband’s death, that she would be sati, which means that she
would accompany him where he had gone (Pelsaert [przekład
angielski: Moreland i Geyl] 1929: 78.)

[27] Relacja przytoczona w: Major (ed.) 2007: 51–53

[28] It
was certainly a suttee, or burning of a Hindoo widow, that was about
to take place (Kaul [ed.] 1979: 92).

[29] Wersja u Widźńaneśwary i Apararki (XII w.):

vyālagrāhī yathā sarpaṃ balād uddharate bilāt/ tadvad uddhṛtya sā nārī saha tenaiva
modate//

Jak łowca węży siłą wyciąga węża
z jamy, tak samo taka kobieta wyciąga [swojego męża z każdego
miejsca, gdzie może się znaleźć] i cieszy się szczęściem
wraz z nim.

Wersja Skandapurany (4,1.4.55):

vyālagrāhi yathā vyālaṁ balād uddharate bilāt/ evam
utkramya dūtebhyaḥ patiṁ svargaṁ nayet satī//

Jak łowca węży siłą wyciąga węża z jamy, tak samo cnotliwa małżonka (satī ), omijając posłańców [śmierci] prowadzi męża do nieba.

[30] Koszthaka (Koṣṭhaka,
nazywany w dziele Kalhany także imionami
Koṣṭhai Koṣṭheśvara)
był arystokratą kaszmirskim (dāmara – feudalny
właściciel ziemski), doradcą i jednym z dowódców króla Dźajasimhy
(Jayasiṁha, lata panowania 1128–1140). Jako
rebeliant, który wystąpił przeciwko królowi, został przez niego
pojmany i uwięziony; zmarł w więzieniu. Jego żona dokonała aktu
samospalenia najprawdopodobniej jeszcze za jego życia.

[31] nādrākṣma nāśrauṣma vāpi baddhe bhartari yat tadā/

koṣṭhakasya vadhūr anvatiṣṭhan mānavatī satī//

jīvan bhūyo’pi labhyeta tvayā sa patir ity asau/

bandhūnām avadhīryoktiṁ prāviśad yad dhutāśanam//

saptarṣiyoṣidāśleṣatarṣakilbiṣadūṣitaḥ/

tasyā satīlokagāyāḥ pādābhyāṁ pāvito’nalaḥ//

[32] na
kāryam iha me nātha jīvitena tvayā vinā/ patihīnāpi kā
nārī satī jīvitum utsahet// evaṁ vilapya bahudhā
karuṇaṁ sā suduḥkhitā/ pativratā saṁpradīptaṁ praviveśa
hutāśanam//

[33] Termin
satī znalazł odzwierciedlenie także poza
subkontynentem indyjskim w praktykach wstępowania na stos kobiet
po śmierci mężów (przede wszystkim podczas wielkich uroczystości
pogrzebowych władców) na wyspie Bali i sąsiadujących z nią wyspach
indonezyjskich, gdzie odnotowano ogromne wpływy hinduizmu. Na określenie
tych kobiet, które przed spaleniem na wspólnym z małżonkiem stosie
przebijały się specjalnym sztyletem (kris)
lub – gdy nie były w stanie tego zrobić – dokonywali tego
najbliżsi męscy członkowie rodziny, używano tam określenia
satialub mesatia (co jest
formą pochodzącą od sanskryckiego satī ,
mahāsatī ; zob. Weinberger-Thomas 2000: 1–13,
zwł. 11). Wobec kobiet ginących w ten sposób używano także
określenia belao pochodzeniu starojawajskim
i niepewnej etymologii. W języku balijskim i indonezyjskim
belaznaczy ‘poświęcać siebie samego’,
‘podążać ku śmierci’ i przez metonimię odnosiło się do osób,
które towarzyszyły zmarłym władcom lub arystokratom w drodze do
świata niebiańskiego (zarówno żon władców, jak i służących,
także spalanych na stosie w dniu jego pogrzebu). Z jednej strony,
oba terminy, satiai bela,
były traktowane jako synonimy. Z drugiej strony jednak, używane były
niekiedy dla ukazania swoistej hierarchii, z jaką można się było
spotkać zwłaszcza podczas wielkich królewskich ceremonii pogrzebowych
(na co uwagę zwróciła Weinberger-Thomas 2000: 11–13). Termin
satiaokreślał kobietę płonącą na tym
samym stosie, na którym spalane było ciało jej zmarłego męża
(jej prochy mieszały się zatem z prochami męża). Świadczyło to
o jej wyższym statusie i godności niż kobiet określanych jako
bela (inne żony zmarłego, służące), spalanych
na osobnym stosie lub osobnych stosach.

[34] Weinberger-Thomas (2000: 21) odnotowuje ponadto
późny neologizm rozpowszechniony w Bengalu: satīdāha
(‘spalenie satī ’). Termin
anvārohaṇa został użyty
w najstarszym prawno-obyczajowym tekście wzmiankującym
ogólnie koncepcję samopalenia wdów, Wisznusmryti
(Viṣṇusmṛti) 25.14.

[35] Badacze nierzadko
powołują się na tego rodzaju rozróżnienie terminologiczne również
w kontekście tekstów literatury staroindyjskiej, zob. m.in.: Jolly
1928: 149; Thompson 1928: 15; Kane 1941: 627–628; Wałkówska 1973:
42; Datta 1988: 1; Sharma 1988: 1 i 86 (przyp. 10), 39; Garzilli 1997:
205; Weinberger-Thomas 2000: 21; Jha 2005: 130.

[36] Na przykład:
Padmapurana (Padmapurāṇ
a 1, 52.67cd-69ab); strofa
z Brahmapurany (Brahmapurāṇa)
cytowana przez Aparakę (Aparārka) –
XII-wiecznego komentatora Jadźńawalkjasmryti,
do strofy 1.86 i później przez Wiśweśwarabhattę
(Viśveśvarabhaṭṭa)
– XIV-wiecznego autora dharmaśastry pt.
Madanaparidźata (Madanapārijāta;
por. Kane 1941: 627–628).

[37] Zob. cz. I rozdz. 2 (gdzie
zamieszczono tę relację). Por. Kane 1941, 1: 633–635 i 1941, 2:
1268 (gdzie zamieszczony został tekst oryginału).

[38] yūyaṁ
sākṣiṇo bhavata jvalaccitārohaṇena bhartṛśarīrānugamanam
ahaṁ karomi.

[39] Zmuszony jestem powołać się jedynie na cytat
i opracowanie Kane’a, ponieważ nie udało mi się dotrzeć do
oryginalnego wydania dzieła Raghunandany.

ROZDZIAŁ 2 Świadectwa o sati w literaturze dawnych
Indii

Obraz wdowy wstępującej na stos
kremacyjny swojego zmarłego męża i tam umierającej samobójczą
śmiercią, nierzadko pojawia się na kartach literatury sanskryckiej. By
przedstawić główne zarysy wczesnej historii tego obyczaju przedstawione
w sanskryckich tekstach literackich dawnych Indii, w tej części pracy
prześledzimy staroindyjskie źródła w pewnej kolejności. Najpierw
przyjrzymy się, w jaki sposób do omawianego zagadnienia odnoszą
się indyjskie księgi normujące prawa i obyczaje – dharmasutry
i późniejsze dharmaśastry oraz pewne ich komentarze – następnie
zaś odwołamy się do innych dzieł literatury indyjskiej. Najbardziej
oczywisty i uzasadniony chronologiczny układ pozwoli przyjrzeć się,
jak zmieniało się podejście do indyjskiej satī
poprzez wieki[40].

2.1. Sati w kodeksach prawno-obyczajowych

Najstarszym zachowanym źródłem
dotyczącym hinduskiego prawodawstwa są teksty zwane dharmasutrami
(dharmasūtra). Najważniejsze z nich są cztery
traktaty powstałe najprawdopodobniej w okresie pomiędzy VI a III
w. p.n.e., których tytuły pochodzą od imion mędrców, którym
przypisuje się ich autorstwo: Gautamy (Gautama),
Baudhajany (Baudhāyana),
Wasiszthy (Vāsiṣṭha) i Apastamby
(Āpastamba). Dzieła te – z jednej strony
pod pewnymi względami związane z okresami wcześniejszymi,
z drugiej strony zawierające także interpolacje późniejsze
– składają się z krótkich prozaicznych formuł
zwanych sutrami (sūtra), od czego nazwę
wzięły całe zbiory[41]. Od pierwszych wieków naszej ery miejsce owych
najstarszych sutr (z których pewna część nie zachowała
się do naszych czasów) zaczęły zastępować znacznie
bardziej rozbudowane wierszowane traktaty zwane dharmaśastrami
(dharmaśāstra) – pouczeniami dotyczącymi
świętego prawa. Najstarsze i najsławniejsze dzieło tej kategorii,
Manusmryti (Manusmṛti
lub Mānavadharmaśastra