W obronie przegranych spraw

SlavojŽižekW obronie przegranych sprawPRZEŁOŻYŁ Julian KutyłaWydawnictwo Krytyki Politycznej

Pewnego razu, gdy wygłaszałem wykład, wśród
publiczności siedział Alain Badiou i nagle zadzwoniła mu
komórka (by pogorszyć jeszcze sprawę, dodam, że komórka
była moja – to ja mu ją dałem). Zamiast ją wyłączyć,
grzecznie mi przerwał i poprosił, bym mówił nieco ciszej,
ponieważ nie słyszy dość dobrze swego telefonicznego
rozmówcy… Jeśli to nie był prawdziwy akt przyjaźni, to
nie mam pojęcia, czym właściwie jest przyjaźń. A zatem
książka ta dedykowana jest Alainowi Badiou.

wprowadzenie Causa locuta, Roma finita

Roma locuta, causa finita –
rozstrzygające słowo władzy powinno zakończyć
debatę. Powiedzenie to występuje w

najrozmaitszych wersjach, od tej mówiącej, że „synod
Kościoła zadecydował” do „Komitet Centralny
przegłosował rezolucję”, a

także, dlaczego nie, „ludzie w

wyborach pokazali, czego chcą”… Czyż jednak stawką
psychoanalizy nie jest coś przeciwnego: niech sama Sprawa [Cause] przemówi (bądź, jak ujmuje to
Lacan, „Ja, prawda, mówię”), a

Imperium (rzymskie, tj. dzisiejszy globalny kapitalizm) się
rozpadnie? Sublata causa tollitur effectus: z

usunięciem przyczyny [cause] ginie
również skutek. A

co, jeśli odwrócimy to przysłowie? Kiedy wkracza przyczyna,
znikają efekty…[1]

Która jednak ze spraw powinna
przemówić? Dziś, w

epoce „ponowoczesności”, sytuacja wielkich spraw nie
wygląda dobrze. Choć scena ideologiczna jest rozproszona na
multum stanowisk walczących o

hegemonię, u

ich podstawy leży pewien konsensus: epoka
wielkich wyjaśnień się skończyła, potrzebujemy
„myśli słabej”[2], sprzeciwiającej się szukaniu jakiegoś fundamentu, myśli
wyczulonej na kłączastą budowę rzeczywistości. Również w

polityce nie powinniśmy się już zajmować wyjaśniającymi
wszystko systemami czy globalnymi projektami emancypacyjnymi,
narzucanie gwałtem wielkich rozwiązań powinno ustąpić
pola różnym formom specyficznych oporów i
interwencji…
jeśli czytelnik czuje minimum sympatii dla podobnych stanowisk,
powinien przestać czytać i

wyrzucić tę książkę do kosza.

Jednakże nawet ci, którzy odrzucają „francuską” teorię
postmodernistyczną z

całym jej „żargonem” (uznając ją za idealny przykład
„pieprzenia” [bullshitting]),
podzielają zwykle jej awersję do „myśli mocnej” i

wielkich wyjaśnień. Faktycznie mamy dziś do czynienia z

niewiarygodną ilością bredni. Nic dziwnego,
że nawet ci, którzy spopularyzowali to pojęcie [bullshit], jak Harry Frankfurt, nie są w

stanie się od niego uwolnić. W

nieskończonej złożoności dzisiejszego świata, gdzie rzeczy
okazują się czasem swoimi przeciwieństwami – nietolerancja
tolerancją, religia racjonalnym zdrowym rozsądkiem itd. –
istnieje ogromna pokusa, by uciąć wszystko gwałtownym
„Przestań pieprzyć!” [No bullshit!
]. Gest ten rzadko jest jednak czymś więcej niż bezsilnym
passage à l’acte. Pragnienie
nakreślenia wyraźnej linii oddzielającej rozsądną prawdę
od „pieprzenia” nieuchronnie reprodukuje pod postacią
prawdy dominującą dziś ideologię. Nic dziwnego, że dla
samego Frankfurta przykładami polityków, którzy „nie
pieprzą”, są Harry Truman, Dwight Eisenhower, a

dziś John McCain[3]
– tak jakby poza osobistej szczerości mogła być gwarancją
prawdomówności.

Dzisiejszy zdrowy rozsądek mówi nam, że biorąc pod uwagę
dawne rozróżnienia między doksą
(przygodną, empiryczną opinią, rozsądkiem) a

Prawdą, albo nawet mocniej, między pozytywną wiedzą
empiryczną a

absolutną Wiarą, to właśnie między nimi powinno się
nakreślić granicę tego, co można dziś pomyśleć i

zrobić, a

czego nie można. Na poziomie zdrowego rozsądku możemy dojść
co najwyżej do oświeconego konserwatywnego liberalizmu:
oczywiście nie istnieje żadna rozsądna alternatywa dla
kapitalizmu, a

jednocześnie jego dynamika, gdy pozostawić ją samej sobie,
grozi podcięciem własnych korzeni. Dotyczy to nie tylko
gospodarki (potrzeby istnienia prężnego aparatu państwowego,
by zapewnić samą konkurencję rynkową itd.), ale w

większym jeszcze stopniu dynamiki
ideologiczno-politycznej. Inteligentni konserwatywni demokraci,
od Daniela Bella począwszy po Francisa Fukuyamę, są
świadomi tego, że dzisiejszy globalny kapitalizm zaczyna
podważać swoje własne ideologiczne warunki możliwości (co
już dawno temu Bell nazwał „kulturowymi sprzecznościami
kapitalizmu”): kapitalizm może się rozwijać jedynie w

warunkach podstawowej społecznej stabilizacji, gdy symboliczny
Pakt pozostaje nietknięty, a

jednostki nie tylko akceptują odpowiedzialność za swój los,
ale wierzą w

podstawową „uczciwość” systemu – to ideologiczne tło
trzeba podtrzymywać za pomocą silnego aparatu edukacyjnego,
kulturalnego itd. W

tych ramach odpowiedzią nie jest zatem ani radykalny liberalizm
à la Hayek, ani surowy konserwatyzm w

jeszcze mniejszym stopniu trzymający się starych ideałów
państwa dobrobytu, ale mieszanka liberalizmu ekonomicznego z

minimalnie „autorytarnym” duchem wspólnoty (podkreślanie
roli stabilności społecznej, „wartości” itp.), który ma
przeciwdziałać ekscesom systemu – właśnie to tak naprawdę
robią nawet reprezentujący trzecią drogę socjaldemokraci w

rodzaju Blaira.

Tak właśnie wygląda dziś granica rozsądku – wszystko
dalej wymaga Ślepej Wiary [Leap of Faith], wiary w

przegrane Sprawy, które z

perspektywy sceptycznego rozsądku muszą wydawać się
szalone. Ta książka przemawia właśnie z

wnętrza tej wiary – dlaczego? Problem polega oczywiście
na tym, że w

czasach kryzysów i

zerwań sama empiryczna mądrość ograniczona horyzontem
panującego zdrowego rozsądku nie jest w

stanie dostarczyć nam potrzebnych odpowiedzi. MUSIMY zatem
zaryzykować Ślepą Wiarę.

Chodzi o

przejście od zdania „Mówię prawdę” do zdania „To
sama prawda mówi (za moim pośrednictwem)” (tak jak w

Lacanowskim „matemie” dyskursu analityka, gdzie podmiot
przemawia z

pozycji prawdy), do punktu, w

którym będę mógł powiedzieć niczym Mistrz Eckhart „tak
jest naprawdę i

sama prawda to mówi”[4]. Na poziomie wiedzy pozytywnej oczywiście nigdy nie można
być pewnym, że udało się nam dosięgnąć prawdy – można
jedynie zbliżać się do niej bez końca, ponieważ język
ostatecznie zawsze odnosi się tylko do siebie i

nie da się w

rozstrzygający sposób oddzielić sofizmatów, sofistycznych
ćwiczeń, od samej Prawdy (to problem Platona). Lacan
przypomina raczej Pascala – stawia na Prawdę. Jaką? Nie
prawdę „obiektywną”, ale prawdę dotyczącą miejsca, z

którego mówimy[5].

Istnieją tylko dwie teorie, które zakładają i

praktykują takie właśnie zaangażowane ujmowanie prawdy:
marksizm i

psychoanaliza. Obie są teoriami walczącymi, nie tylko teoriami
mówiącymi o

walce, ale także teoriami zaangażowanymi w

samą walkę – ich historia nie jest historią akumulacji
neutralnej wiedzy, to historia naznaczona schizmami, herezjami,
anatemami. Dlatego właśnie w

obydwu relacja między teorią a

praktyką jest ściśle dialektyczna, tzn. istnieje w

nich nieredukowalne napięcie: teoria nie jest jedynie
pojęciową podbudową dla praktyki, ale jednocześnie pokazuje
ona, dlaczego w

ostatecznym rozrachunku praktyka skazana jest na porażkę
– lub jak ujął to zwięźle Freud, psychoanaliza byłaby w

pełni możliwa jedynie w

społeczeństwie, które już by jej nie potrzebowało. W

swej istocie teoria jest teorią nieudanej praktyki: „Oto
dlaczego nam się nie powiodło…”. Zwykle zapominamy o

tym, że pięć wielkich klinicznych relacji Freuda to w

gruncie rzeczy relacje z

częściowych sukcesów i

z

ostatecznej porażki. W

ten sam sposób największe historyczne opowieści marksizmu
to opowieści o

wielkich porażkach (niemiecka wojna chłopska, jakobini
podczas rewolucji francuskiej, Komuna Paryska, rewolucja
październikowa, chińska rewolucja kulturalna…). Takie
spojrzenie na porażki stawia nas przed problemem wierności:
jak ocalić emancypacyjny potencjał tych porażek i

uniknąć podwójnej pułapki nostalgicznego przywiązania do
przeszłości i

śliskiego dostosowania się do „nowych okoliczności”?

Wydaje się, że czas obu tych teorii dobiegł końca
– jak niedawno ujął to Todd Dufresne[6], żadna postać w

historii ludzkiej myśli nie myliła się bardziej co do
podstaw swojej teorii niż Freud (za wyjątkiem Marksa,
dodaliby niektórzy). W

efekcie w

świadomości liberalnej obie te teorie stają się podstawowymi
„wspólnikami w

zbrodni” XX wieku. Było do przewidzenia, że po
Czarnej księdze komunizmu
wyliczającej wszystkie zbrodnie komunistyczne[7]
w

2005 roku ukaże się Le livre noir de la psychanalyse
[Czarna księga psychoanalizy] wyliczająca wszystkie teoretyczne błędy i

kliniczne oszustwa psychoanalizy[8]. W

ten negatywny sposób została przynajmniej ukazana wszem i

wobec dogłębna solidarność marksizmu i

psychoanalizy.

Istnieją jednak znaki, które zaburzają to postmodernistyczne
samozadowolenie. Komentując rosnący wciąż rozgłos myśli
Alaina Badiou, Alain Finkielkraut określił ją ostatnio jako
„filozofię jak najbardziej brutalną, będącą symptomem
powrotu radykalizmu i

załamania się antytotalitaryzmu”[9]
– co było zaskakująco szczerym uznaniem porażki długiej i

mozolnej pracy wszelkiej maści „antytotalitarystów”,
obrońców praw człowieka, walczących ze „starymi
lewicowymi paradygmatami”, od francuskich nouveaux
philosophes
po adwokatów „drugiej nowoczesności”. To, co powinno
już być martwe, nieistniejące, do głębi skompromitowane,
powraca z

nawiązką. Można zrozumieć ich przerażenie: jak to możliwe,
że po tym jak tłumaczyli przez dziesięciolecia nie tylko w

naukowych traktatach, ale również w

mediach masowych, każdemu, kto tylko chciał słuchać (i

wielu tym, którzy wcale nie chcieli), zagrożenia związane z

totalitarnymi guru [Master-Thinkers],
ten właśnie rodzaj filozofii powraca w

najbardziej gwałtownej formie? Czy ludzie nie pojęli, że
czas tego rodzaju niebezpiecznych utopii już minął? A

może mamy tu do czynienia z

jakąś przedziwną i

nieuleczalną ślepotą albo wrodzoną cechą antropologiczną,
skłonnością do ulegania totalitarnej pokusie? Proponuję,
żebyśmy odwrócili tę perspektywę: jak na swój wyjątkowy
platoński sposób ująłby to sam Badiou, prawdziwe idee
są wieczne, niezniszczalne, zawsze powracają, gdy tylko
ogłosi się ich śmierć. Zdaniem Badiou wystarczy raz jeszcze
WYŁOŻYĆ te idee w

jasny sposób, a

myśl antytotalitarna ukaże całą swoją nędzę
bezużytecznego sofistycznego ćwiczenia, pseudoteoretyzacji
najniższych oportunistycznych lęków i

instynktów służących do przetrwania, jako
myślenie nie tylko reakcyjne, ale również do głębi
reaktywne
w

Nietzscheańskim sensie tego pojęcia.

Wiąże się z

tym interesujący spór toczony ostatnio wśród (nie tylko)
lacanistów (i

nie tylko) we Francji. Spór ten dotyczy statusu Jednego jako
określenia podmiotowości politycznej i

doprowadził do zerwania wielu osobistych przyjaźni
(np. między Badiou a

Jeanem-Claude’em Milnerem). Ironia polega na tym, że spór
ten toczy się wśród byłych maoistów (Badiou, Milner, Lévy,
Miller, Regnault, Finkielkraut) – między tymi żydowskiego
pochodzenia a

tymi, którzy takiego pochodzenia nie są. Kwestia wygląda
następująco: czy określenie tego Jednego jest efektem
przygodnej walki politycznej, czy też jest ono w

jakiś sposób zakorzenione w

bardziej substancjalnej i

partykularnej tożsamości? Stanowisko „żydowskich
maoistów” głosi, że słowo „Żydzi” jest właśnie
takim określeniem, które reprezentuje to, co opiera się
dzisiejszemu globalnemu trendowi do znoszenia wszelkich granic,
włączając w

to samą skończoność kondycji ludzkiej w

sytuacji radykalnej kapitalistycznej „deterytorializacji” i

„upłynnienia” (trend ten sięga swej apoteozy w

gnostyczno-cyfrowym marzeniu o

przekształceniu samych ludzi w

rodzaj wirtualnego oprogramowania, które może przenosić
się z

jednego hardware’u na inny). Określenie
„Żydzi” reprezentuje zatem najbardziej podstawową
wierność
temu, kim jesteśmy. W

związku z

tym François Regnault twierdzi, że dzisiejsza lewica żąda
od Żydów (w

dużo większym stopniu niż od innych grup etnicznych),
by „wyrzekli się swojego imienia”[10]
– co jest odniesieniem do Lacanowskiej maksymy etycznej,
by „nie wyrzekać się swojego pragnienia”… Powinniśmy
pamiętać, że to samo przejście od radykalnej polityki
emancypacyjnej do wierności żydowskiemu imieniu da się
już dostrzec w

losie szkoły frankfurckiej, a

zwłaszcza w

późnych tekstach Horkheimera. Żydzi są tu wyjątkiem: z

punktu widzenia liberalnego multikulturalizmu wszystkie
grupy mogą afirmować swoją tożsamość – poza Żydami,
dla których afirmacja swojej tożsamości równa się
syjonistycznemu rasizmowi… W

przeciwieństwie do tego podejścia Badiou wraz z

innymi upiera się przy wierności Jednemu, które wyłania
się i

jest tworzone w

ramach walki ściśle politycznej i

tym samym nie sposób ugruntować go w

jakiejkolwiek partykularnej i

określonej treści (jak np. korzenie etniczne bądź
religijne). Z

tego punktu widzenia wierność określeniu „Żydzi” jest
rewersem (cichym uznaniem) porażki autentycznie emancypacyjnej
walki. Nic dziwnego, że ci domagający się wierności
określeniu „Żydzi” to ci sami, którzy ostrzegają nas
przed „totalitarnymi” niebezpieczeństwami jakiegokolwiek
radykalnie emancypacyjnego ruchu. Ich polityka polega na
akceptacji fundamentalnej skończoności i

ograniczenia naszej sytuacji, a

najwyższym znakiem tej skończoności jest Prawo
Żydowskie. Dlatego też wszystkie próby przezwyciężenia
Prawa w

stronę wszechobejmującej Miłości (od chrześcijaństwa,
przez francuskich jakobinów, po stalinizm) muszą się dla
nich kończyć totalitarnym terrorem. Mówiąc zwięźle, w

tym ujęciu jedynym rozwiązaniem „kwestii żydowskiej”
jest „ostateczne rozwiązanie” (unicestwienie ich),
ponieważ Żydzi jako objet a

są ostatnią przeszkodą dla „ostatecznego rozwiązania”
samej Historii, przezwyciężenia wszelkich podziałów w

obejmującej wszystko jedności i

płynności.

Czyż jednak ci, którzy w

historii nowoczesnej Europy reprezentowali walkę o

uniwersalizm, nie byli właśnie ateistycznymi Żydami (od
Spinozy po Marksa i

Freuda)? Ironia polega na tym, że w

historii antysemityzmu Żydzi reprezentują oba bieguny:
czasem stoją po stronie upartego przywiązania do swojej
szczególnej formy życia, co uniemożliwia im stanie się
pełnymi obywatelami państwa, w

którym żyją, a

czasem po stronie „bezdomnego” i

pozbawionego korzeni uniwersalnego kosmopolityzmu, obojętnego
wobec jakiejkolwiek szczególnej formy etnicznej. Przede
wszystkim trzeba zatem przypomnieć, że spór ten jest
(również) wewnętrznym
sporem w

ramach żydowskiej tożsamości. Być może ten właśnie
żydowski spór jest dziś sporem podstawowym: chodzi o

walkę między wiernością impulsowi mesjanistycznemu a

reaktywną (w

ścisłym Nietzscheańskim sensie tego terminu) „polityką
strachu”, która skupia się na zachowaniu partykularnej
tożsamości.

Uprzywilejowana rola Żydów w

ustanowieniu sfery „publicznego używania rozumu” opiera
się na ich wyłączeniu spod władzy państwowej – to
bycie „częścią bez przydziału” [part of
no-part] w

każdej organicznej wspólnocie państwa narodowego, a

nie abstrakcyjno-uniwersalna natura ich monoteizmu, czyni z

nich bezpośrednie ucieleśnienie uniwersalności. Nic dziwnego
zatem, że wraz z

ustanowieniem żydowskiego państwa narodowego pojawiła się
nowa postać Żyda: Żyda opierającego się utożsamieniu z

państwem Izrael, odmawiającego uznania państwa Izrael za
swój prawdziwy dom, Żyda, który wyłącza siebie z

tego państwa i

zalicza Izrael do państw, wobec których wolałby utrzymać
dystans i

żyć w

przestrzeniach między nimi – ten
właśnie
nieswój [uncanny] Żyd jest obiektem czegoś, co
możemy nazwać tylko „syjonistycznym antysemityzmem”, obcym
wybrykiem zaburzającym wspólnotę państwa narodowego. Ci
właśnie Żydzi, „Żydzi wśród samych Żydów”, godni
następcy Spinozy, są dziś jedynymi Żydami, którzy upierają
się przy „publicznym używaniu rozumu” i

odmawiają poddania swego myślenia „prywatnej” domenie
państwa narodowego.

Niniejsza książka bezwstydnie opowiada się za stanowiskiem
„mesjańskim” w

walce o

powszechną emancypację – nic dziwnego zatem, że zwolennikom
„ponowoczesnej” doksy
lista przegranych Spraw, których chcę tu bronić, będzie
jawić się jako budzący grozę spektakl z

udziałem ucieleśnionych bohaterów ich najgorszych
koszmarów, z

całą chmarą duchów z

przeszłości egzorcyzmowanych z

taką energią: polityka Heideggera jako skrajny przykład
filozofa uwiedzionego przez politykę totalitarną;
rewolucyjny terror od Robespierre’a po Mao; stalinizm;
dyktatura proletariatu… W

każdym z

tych przypadków dominująca ideologia nie tylko odrzuca daną
sprawę, ale oferuje zastępnik, jej „miększą” wersję:
zamiast totalitarnego zaangażowania intelektualistów badanie
przez nich problemów globalizacji i

walka w

przestrzeni publicznej o

prawa człowieka i

tolerancję, a

przeciw rasizmowi i

seksizmowi; zamiast rewolucyjnego terroru państwowego
samoorganizująca się i

zdecentralizowana wielość; zamiast dyktatury proletariatu
współpraca między wieloma podmiotami (inicjatywy
społeczeństwa obywatelskiego, prywatny pieniądz, regulacje
państwa…). Prawdziwym celem „obrony przegranych spraw”
nie jest obrona stalinowskiego terroru i

całej reszty jako takich, ale problematyzacja
zbyt łatwo przyjmowanej liberalno-demokratycznej
alternatywy. Zaangażowania polityczne Foucaulta, a

zwłaszcza Heideggera, choć możliwe do akceptacji, jeśli
weźmiemy pod uwagę ich podstawowe motywy, były oczywiście
„dobrymi krokami, ale w

złym kierunku”; nieszczęścia rewolucyjnego terroru
stawiają przed nami potrzebę nie tyle odrzucenia terroru
in toto, ile wynalezienia go na nowo;
zbliżający się kryzys ekologiczny wydaje się stwarzać
wyjątkową szansę na zaakceptowanie
przekształconej wersji dyktatury proletariatu. Argument zatem
polega na tym, że choć zjawiska te były, każde na swój
własny sposób, historyczną pomyłką i

potwornością (stalinizm był koszmarem, który wywołał
prawdopodobnie więcej cierpienia niż faszyzm; próby
wzmocnienia „dyktatury proletariatu” stworzyły żałosną
parodię reżimu, w

którym proletariatowi odebrano głos itd.), nie
jest to cała prawda: w

każdym z

tych zjawisk istniał moment odkupienia, który znika w

ich liberalno-demokratycznym odrzuceniu. Kluczową sprawą
jest właśnie wyodrębnienie tego momentu. Musimy uważać,
by nie wylać dziecka razem z

kąpielą [not to throw out with the dirty water
also the baby], choć można pokusić się o

odwrócenie tej metafory i

twierdzić, że właśnie tego chce liberalno-demokratyczna
krytyka (chce, powiedzmy, odrzucić terror, ale zachować
dziecko, czyli autentyczną demokrację socjalistyczną),
ale zapomina przy tym, że woda początkowo była czysta, a

cały jej brud pochodzi od dziecka. Powinniśmy zatem raczej
wyrzucić dziecko, zanim zdąży zabrudzić wodę, tak by
– parafrazując Mallarmégo – rien que l’eau
n’aura eu lieu dans le bain de l’histoire[11].

Nasza obrona przegranych spraw nie wiąże się z

jakimikolwiek dekonstrukcyjnymi gierkami w

stylu „każda Sprawa musi zostać najpierw przegrana, by
wykazać swoją skuteczność jako Sprawy”. Wprost przeciwnie,
celem jest tu pozostawienie za sobą, z

całą niezbędną gwałtownością, tego, co Lacan
prześmiewczo określał mianem „narcyzmu przegranej
Sprawy”, i

odważne opowiedzenie się za przeprowadzeniem Sprawy do końca,
włączając w

to nieuchronne ryzyko katastrofy. Badiou miał zatem
rację, gdy przy okazji rozpadu reżimów komunistycznych
zaproponował maksymę: mieux vaut un désastre
qu’un désêtre. Lepsza już katastrofa wierności
Wydarzeniu niż nieistnienie [non-being] związane z

obojętnością wobec Wydarzenia. Parafrazując słynne zdanie
Becketta, do którego powrócimy później: po tym jak doznamy
porażki, możemy kontynuować i

przegrać lepiej, podczas gdy obojętność zanurza nas
głębiej i

głębiej w

grzęzawisku bezmyślnego Bytu.

*

Kilka lat temu magazyn „Premiere” przeprowadził
niesamowite śledztwo dotyczące tego, jak słynne zakończenia
hollywoodzkich filmów przełożono na najważniejsze języki
poza angielskim. W

Japonii słynne zdanie Clarka Gable’a „Szczerze
mówiąc, kochanie, gówno mnie to obchodzi!” wypowiedziane
do Vivien Leigh w

Przeminęło z wiatrem
zostało oddane jako: „Obawiam się, kochanie, że istnieje
między nami drobne nieporozumienie” – ukłon w

stronę japońskiej kurtuazji i

etykiety. W

przeciwieństwie do tego Chińczycy (z

Chińskiej Republiki Ludowej) oddali zdanie „To może być
początek pięknej przyjaźni!” z

Casablanki
jako „Teraz we dwójkę założymy nową komórkę
antyfaszystowskiego oporu!” – walka z

wrogiem była tu najwyższym priorytetem, górującym nad
relacjami osobistymi.

Choć niniejsza książka może często wydawać się zbiorem
twierdzeń przesadnie konfrontacyjnych i

„prowokacyjnych” (cóż może być dziś bardziej
„prowokacyjne” od wykazania choćby minimalnego zrozumienia
dla rewolucyjnego terroru), dokonuje ona raczej przesunięć
podobnych do tych przywołanych przez magazyn „Premiere”:
tam, gdzie tak naprawdę mój przeciwnik gówno mnie obchodzi,
mówię, że istnieje między nami drobne nieporozumienie;
gdzie w

grę wchodzi nowe teoretyczno-polityczne pole walki, może
wydawać się, że mówię o

akademickich przyjaźniach i

aliansach… W

tego rodzaju przypadkach czytelnikowi pozostawiam odnalezienie
wszystkich zawartych w

książce tropów.

[1]
Odwrócenie to podlega tej samej logice, co charakterystyczna
dla oświeconego lewicowca odpowiedź na niesławne powiedzenie
Josepha Goebbelsa „Kiedy słyszę słowo kultura, sięgam
po pistolet”: „Kiedy słyszę o broni, sięgam po
kulturę”.

[2]
Określenie to [penso debole] odnosi się
do twórczości Gianniego Vattima [przyp. tłum.].

[3]
Zob. wywiad Wolframa Eilenbergera z Frankfurtem
pt. Demokratie befördert Bullshit,
„Cicero”, marzec 2007, s. 38-41.

[4]
Z kazania Wkroczył Jezus, cyt. za
Reiner Schuermann, Wandering Joy,
Lindisfarne Books, Great Barrington, s. 7 [por. Mistrz
Eckhart, Kazania i traktaty, przeł. Jerzy
Prokopiuk, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988, s. 151 –
przyp. red.].

[5]
Na czym zatem polega owa Ślepa Wiara, gdy musimy zająć
jakieś stanowisko w konkretnych politycznych kwestiach? Czy
nie chodzi o popieranie typowych lewicowo-liberalnych spraw,
ale z zapewnieniem, że „nie są one jeszcze tą Realną
Rzeczą”, że Wielki Krok wciąż jeszcze przed nami? W
tym właśnie sęk, że nie. Nawet jeśli wydaje się, że w
obecnej konstelacji nie ma miejsca na radykalne działania
emancypacyjne, Ślepa Wiara uwalnia nas od niesłychanie
cynicznego otwarcia na wszystkie możliwe alianse strategiczne:
pozwala nam przerwać błędne koło lewicowo-liberalnego
szantażu („jeśli na nas nie zagłosujecie, prawica
ograniczy prawo do aborcji, wprowadzi rasistowskie
prawo…”) i skorzystać ze starego spostrzeżenia Marksa,
że inteligentni konserwatyści często widzą więcej (i są
bardziej świadomi antagonizmów w istniejącym porządku)
niż liberalni postępowcy.

[6] Zob. Todd Dufresne,
Killing Freud: 20th Century Culture and the Death of
Psychoanalysis, Continuum Books, London 2004.

[7] Czarna księga komunizmu. Zbrodnie, terror,
prześladowania, przeł. Krzysztof Wakar i in.,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.

[8] Le livre noir de la psychanalyse: vivre, penser
et aller mieux sans Freud, Arenes, Paris 2005.

[9] Cyt. za Eric Aeschimann, Mao
en chair, „Libération”, 10 stycznia 2007.

[10] François Regnault,
Notre objet a, Verdier, Paris 2003,
s. 17.

[11] „W
kąpieli historii nie miało miejsca nic poza
wodą”. Parafraza słynnego: Rien n’aura eu
leiu que le lieu [nic nie będzie miało miejsca
oprócz miejsca]. Por. Stéphane Mallarmé, Rzut
kośćmi nigdy nie zniesie przypadku. Poemat,
przeł. Tomasz Różycki, Korporacja Ha!art, Kraków 2005
[przyp. tłum.].

część I
Stan rzeczy
rozdział 1
Szczęście i

tortury

w

atonicznym świecie

Ludzkie, arcyludzkie

W

przeciwieństwie do prostackiego przeciwstawienia bohaterów
dobrych bohaterom złym thrillery szpiegowskie z

artystycznymi pretensjami pokazują „realistyczną
złożoność psychologiczną” postaci z

„naszej” strony. To „uczciwe” uznanie naszej własnej
„mrocznej strony” nie tylko nie jest oznaką wyważonego
ujęcia, ale wprost przeciwnie, skrycie uznaje naszą
wyższość: jesteśmy „psychologicznie złożeni”, pełni
wątpliwości, podczas gdy nasi przeciwnicy to jednowymiarowe,
fanatyczne maszyny do zabijania. Na tym polega kłamstwo
Monachium Spielberga – film ten chce
być „obiektywny”, przedstawić moralną złożoność i

ambiwalencję, psychologiczne wątpliwości strony izraelskiej,
problematyczną naturę zemsty. To „realistyczne” podejście
jeszcze mocniej oczyszcza agentów Mossadu: „patrzcie, nie
są tylko chłodnymi zabójcami, ale istotami ludzkimi ze swoimi
wątpliwościami – to oni wątpią, a

nie palestyńscy terroryści…”. Nie sposób nie
sympatyzować z

wrogością, z

jaką prawdziwi agenci Mossadu zareagowali na film („nie
było żadnych psychologicznych wątpliwości, po prostu
zrobiliśmy to, co musieliśmy”) – w

ich stanowisku jest dużo więcej uczciwości[12].

Wydaje się zatem, że pierwszym właściwym sposobem walki z

demonizacją Innego jest jego upodmiotowienie, wysłuchanie jego
historii, zrozumienie tego, jak on postrzega sytuację – jak
ujmuje to zwolennik bliskowschodniego dialogu: „Wrogiem jest
ktoś, kogo historii nie wysłuchaliśmy”[13]. Wcielając w

życie to szczytne motto wielokulturowej tolerancji, władze
Islandii narzuciły ostatnio wyjątkową formę wymuszania
tego rodzaju upodmiotowienia Innego. By walczyć z

rosnącą ksenofobią, zorganizowano coś, co nazwano
„żyjącymi bibliotekami”: członkowie mniejszości
etnicznych i

seksualnych (geje, imigranci z

Europy Wschodniej lub czarni) za opłatą odwiedzają islandzką
rodzinę i

po prostu z

nią rozmawiają, opowiadają o

swoim stylu życia, o

codziennych czynnościach, marzeniach itd. – w

ten sposób egzotyczny obcy postrzegany jako zagrożenie dla
naszego stylu życia jawi się nam jako ktoś, w

kogo sytuację, złożony świat możemy się wczuć.

Istnieje jednak wyraźne ograniczenie tej procedury: czy
możemy sobie wyobrazić brutalnego nazistowskiego oprawcę,
który opowiada nam swoją historię? Czy jesteśmy w

stanie uznać, że Hitler był wrogiem, ponieważ jego historii
nie wysłuchaliśmy? Serbski dziennikarz opisał niedawno pewien
dziwny fakt ujawniony przez polityka, który po długich i

żmudnych rozmowach przekonał Slobodana Miloševicia, by ten
oddał się w

swojej willi w

ręce policji i

zezwolił na własne aresztowanie. Milošević się zgodził,
ale poprosił o

pozwolenie udania się na piętro willi, bo musi załatwić
pewną sprawę. Negocjator, obawiając się, że Milošević
planuje samobójstwo, wyraził swoje wątpliwości, ale
Milošević go uspokoił, mówiąc, że po prostu musi
dotrzymać słowa danego swojej żonie Mirze Marković i

umyć jej włosy, zanim wyjdzie. Czy te szczegóły z

życia prywatnego są „odkupieniem” okropności
wynikających z

rządów Miloševicia, czy sprawiają, że jest on „bardziej
ludzki”? Spokojnie można sobie wyobrazić, jak Hitler myje
włosy Ewie Braun – a nawet nie potrzebujemy sobie takich
rzeczy wyobrażać, ponieważ wiemy, że Reinhard Heydrich,
architekt Holocaustu, lubił wieczorami grać z

przyjaciółmi późne kwartety smyczkowe
Beethovena. Przypomnijmy sobie „osobiste” zdania, które
zwykle wieńczą notkę biograficzną autora na ostatniej
stronie okładki: „W

wolnym czasie X lubi bawić się ze swoim kotem i

hodować tulipany…” – tego rodzaju suplement, który
„uczłowiecza” autora, jest ideologią w

najczystszej postaci, znakiem, że jest on „człowiekiem
jak my”. (Kusiło mnie, by zasugerować na okładce mojej
książki następujący tekst: „W

wolnym czasie Žižek lubi surfować po internecie w

poszukiwaniu dziecięcej pornografii oraz uczyć swojego syna,
jak wyrywać odnóża pająkom…”).

Nasze najbardziej podstawowe doświadczenie podmiotowości
to doświadczenie „bogactwa mojego życia wewnętrznego”:
chodzi o

to, kim „naprawdę jestem”, w

przeciwieństwie do określeń symbolicznych i

ról, które biorę na siebie w

życiu publicznym (ojciec, profesor…). Podstawowa lekcja
psychoanalizy polega na tym, że owo „bogactwo życia
wewnętrznego” jest absolutnym fałszem: ekranem, fałszywym
dystansem, którego funkcją jest ocalenie mojego wizerunku,
uczynienie namacalną (dostępną mojemu wyobrażeniowemu
narcyzmowi) mojej prawdziwej społeczno-symbolicznej
tożsamości. Jednym ze sposobów uprawiania krytyki ideologii
powinno być zatem zdemaskowanie tej hipokryzji „życia
wewnętrznego” z

jego „szczerymi” emocjami, tak jak systematycznie robi to w

swoich filmach Lars von Trier:

Mój pierwszy film Ogrodnik orchidei
zaczyna się planszą, że film ten dedykowany jest
dziewczynie, która umarła na białaczkę, podaję datę
jej urodzin i

śmierci. To wszystko zostało całkowicie zmyślone! To
była cyniczna manipulacja, ponieważ zdałem sobie sprawę,
że jeśli film zacznie się w

ten sposób, to publiczność potraktuje go dużo
bardziej serio.[14]

Mamy tu do czynienia z

czymś więcej niż manipulacją: w

swojej kobiecej trylogii (Przełamując
fale, Tańcząc w ciemnościach, Dogville) von Trier porusza nasze
najczulsze struny, wywołując automatyczne współczucie dla
skrajnie archetypowej postaci kobiety ofiary, która choć ma
serce ze złota, doznaje bólu. Za pomocą tej „manipulacji”
pokazuje fałsz tego współczucia, nieprzyzwoitą przyjemność
czerpaną z

oglądania cierpiącej ofiary i

tym samym zaburza nasze samozadowolenie. Czy oznacza to jednak,
że moja „prawda” jest po prostu moją tożsamością
symboliczną przesłoniętą przez wyobrażone „życie
wewnętrzne” (jak zdawałoby się wskazywać uproszczone
odczytanie Lacana, przeciwstawiające podmiot znaczącego
wyobrażeniowemu ego)?

Weźmy mężczyznę, który w

głębi duszy kultywuje sadystyczne fantazje, podczas gdy w

życiu publicznym jest uprzejmy, postępuje zgodnie z

zasadami itd. Kiedy mężczyzna ten wchodzi do sieci, by dać
wyraz tym fantazjom (powiedzmy, w

chat roomie), okazuje on swoją prawdę pod płaszczykiem
fikcji. A

może jednak prawdą w

tym przypadku jest właśnie ta uprzejma persona, a

sadystyczne fantazje są tylko swego rodzaju obroną? Jak w

nowej wersji starego żydowskiego dowcipu: „Jesteś
uprzejmy, a

zatem dlaczego zachowujesz się, jakbyś był
uprzejmy?”. Internet, w

którym niby to wyrażamy na ekranie nasze najgłębsze prawdy,
byłby wówczas miejscem, gdzie odgrywamy fantazje obronne
chroniące nas przed banalną normalnością, czyli prawdą o

nas![15]

Należy odróżnić tu dwie sprawy. Kiedy jestem brutalnym
szefem, który w

głębi duszy czuje, że to tylko publiczna maska, a

moje prawdziwe ja [true Self] wyraża
się w

duchowych medytacjach (i

wyobrażam sobie, jak moi przyjaciele mówią ludziom: „Jego
bezwzględna biznesowa skuteczność nie powinna was zwieść
– on tak naprawdę jest bardzo subtelną i

miłą osobą…”), to nie to samo, co wtedy, gdy w

realnych interakcjach z

innymi jestem osobą uprzejmą, która w

internecie daje upust swoim pełnym przemocy fantazjom. Zmienia
się miejsce podmiotowej identyfikacji: w

przypadku internetu sądzę, że naprawdę jestem osobą
uprzejmą i

tylko bawię się moimi pełnymi przemocy fantazjami, podczas
gdy jako newage’owy biznesmen sądzę, że tylko gram
publiczną rolę w

moich interesach, a

moja prawdziwa tożsamość to moja wewnętrzna jaźń
oświecona dzięki medytacji. Innymi słowy, w

obu przypadkach prawda jest fikcją, ale fikcja ta zostaje
umieszczona gdzie indziej. W

przypadku internetu można sobie wyobrazić, że w

pewnym momencie „zrzucę maskę” i

wybuchnę, tzn. odegram swoje pełne przemocy fantazje w

realnym życiu – ten wybuch ujawni w

efekcie „prawdę o

moim ja”. W

przypadku newage’owego biznesmena jego prawdą jest publiczna
persona i

w

tym przypadku „zrzucenie maski”, rzeczywiste ujawnienie
newage’owego ja (tzn. faktyczne
porzucenie interesów), wiązałoby się z

prawdziwą zmianą jego podmiotowej pozycji. W

obu tych przypadkach „zrzucenie maski” funkcjonuje zatem w

inny sposób. W

przypadku internetu gest ten jest tym samym, co antysemickie
postępki Hitlera (które były urzeczywistnieniem antysemickich
fantazji), czyli aktem fałszywym, podczas gdy w

przypadku newage’owego biznesmena chodzi o

akt prawdziwy.

Aby rozwikłać tę pozorną sprzeczność, powinniśmy
przełożyć oba te przypadki na pojęcia z

Lacanowskiej trójcy Wyobrażeniowe–Symboliczne–Realne [Imaginary–Symbolic–Real]: nie mamy
do czynienia z

dwoma, lecz z

trzema elementami. Nieprzyzwoite fantazje, z

którymi bawię się w

sieci, nie mają tego samego statusu, co moje „prawdziwe ja”
ujawniające się podczas medytacji: te pierwsze należą
do Realnego, podczas gdy „ja” należy do porządku
Wyobrażeniowego. Mamy tu zatem do czynienia z

trójcą ISR. Mówiąc dokładniej, w

przypadku internetu moja uprzejma publiczna persona ma charakter
wyobrażeniowo-symboliczny i

przeciwstawia się Realnemu moich fantazji, podczas gdy w

przypadku newage’owego szefa moja publiczna persona ma
charakter symboliczno-realny i

przeciwstawia się mojemu wyobrażonemu
„prawdziwemu ja”[16]. (Aby poczynić istotny, teoretyczny krok dalej, żeby
ta trójca zadziałała, trzeba dodać czwarty termin,
którym jest nic innego, jak pusty rdzeń podmiotowości:
Lacanowski „przekreślony podmiot” ($) nie jest ani moją
tożsamością symboliczną, ani moim wyobrażonym „prawdziwym
ja”, ani też obscenicznym, realnym jądrem moich fantazji,
ale pustym pojemnikiem, który niczym węzeł splata razem te
trzy wymiary).

To właśnie ten złożony „węzeł” oddaje pewną dobrze
znaną tragiczną postać z

epoki zimnej wojny: chodzi o

tych zachodnich lewicowców, którzy heroicznie i

absolutnie szczerze dawali odpór antykomunistycznej histerii w

swoich krajach. Byli gotowi nawet iść do więzienia za swoje
komunistyczne przekonania i

w

obronie Związku Radzieckiego. Czyż to właśnie ta iluzoryczna
natura ich przekonań nie sprawia, że ich stanowisko staje
się tak tragicznie wzniosłe? Żałosna rzeczywistość
stalinowskiego Związku Radzieckiego sprawia, że kruche
wewnętrzne piękno ich przekonań staje się jeszcze
wznioślejsze. Prowadzi nas to do radykalnej i

niespodziewanej konkluzji: nie wystarczy powiedzieć, że w

tym przypadku mamy do czynienia z

tragicznie źle ulokowanym przekonaniem etycznym, ze ślepym
zaufaniem, które unika konfrontacji z

żałosną i

przerażającą rzeczywistością etycznego punktu
odniesienia. Być może dzieje się tu coś przeciwnego. Tego
rodzaju ślepota, gwałtowny gest odmowy widzenia
rzeczywistości taką, jaką jest, takie jej zaprzeczenie,
fetyszystyczna postawa w

myśl twierdzenia: „Dobrze wiem, że w

Związku Radzieckim jest strasznie, ale mimo to wierzę w

radziecki socjalizm”, jest najgłębszym budulcem
każdego stanowiska etycznego. Już Kant
doskonale zdawał sobie sprawę z

tego paradoksu, kiedy rozwijał swoje ujęcie entuzjazmu dla
rewolucji francuskiej w

Sporze fakultetów (1795). Prawdziwe
znaczenie rewolucji nie leży w

tym, co faktycznie stało się w

Paryżu – wiele z

tych rzeczy było przerażających i

wiązało się z

wybuchami morderczych namiętności – ale w

entuzjastycznej odpowiedzi, którą wydarzenia paryskie
wywołały wśród sympatyzujących z

nią obserwatorów w

całej Europie:

Rewolucja narodu bogatego duchowo, którą śledzimy w

naszych czasach, także może się powieść lub nie; może
jej towarzyszyć taki ogrom nędzy i

potwornych zbrodni, że zdrowo myślący człowiek, chociażby
nawet miał nadzieję, iż następnym razem uda się ją
przeprowadzić szczęśliwie, nigdy za cenę tak wysokich
kosztów nie odważy się na ten eksperyment. Ta rewolucja,
powiadam, w

uczuciach wszystkich obserwatorów (którzy sami nie są w

nią uwikłani) wzbudza uczucie współuczestnictwa
graniczące nieomal z

entuzjazmem, choć objawienie tego ostatniego samo w

sobie wiąże się z

niebezpieczeństwem, to zaś nie może wynikać z

innej przyczyny aniżeli z

moralnej predyspozycji ludzkiego rodzaju.[17]

Realne Wydarzenie (chodzi o

wymiar Realnego) nie zawierało się w

bezpośredniej rzeczywistości gwałtownych wydarzeń paryskich,
ale w

tym, jak ta rzeczywistość jawiła się obserwatorom i

jakie budziła w

nich nadzieje. Rzeczywistość tego, co wydarzyło się w

Paryżu, należy do wymiaru czasowego empirycznej historii;
wzniosły obraz, który był przyczyną entuzjazmu, należy
do Wieczności… I

mutatis mutandis
to samo dotyczy zachodnich wielbicieli Związku
Radzieckiego. Radzieckiemu doświadczeniu „budowania
socjalizmu w

jednym kraju” z

pewnością „towarzyszył ogrom nędzy i

potwornych zbrodni”, niemniej wzbudziło entuzjazm w

sercach widzów (którzy sami w

to budowanie nie byli uwikłani).

Pytanie brzmi: czy każda etyka musi
opierać się na tego rodzaju geście fetyszystycznego
zaprzeczenia rzeczywistości? Czy nawet najbardziej
uniwersalistyczna etyka nie jest zobowiązana do zakreślenia
granicy i

zignorowania jakiegoś rodzaju cierpienia? Co ze zwierzętami
zabijanymi, byśmy mogli je konsumować? Któż z

nas byłby w

stanie dalej jeść wieprzowe kotlety po wizycie na
przemysłowej farmie, gdzie świnie są na wpół ślepe i

nie są w

stanie nawet normalnie chodzić, tylko tuczy się je na ubój? A

co na przykład z

torturami i

cierpieniem milionów, o

którym wiemy, ale wolimy je ignorować? Dowód: wyobraźmy
sobie, jaki efekt miałoby przymuszenie nas do oglądania
tylko jednego snuff movie
przedstawiającego coś, co każdego dnia na ziemi dzieje
się po tysiąckroć – brutalne tortury (wyłupywanie oczu,
miażdżenie jąder…) itd.? Czy bylibyśmy w

stanie dalej żyć jakby nigdy nic? Tak – jeśli w

jakiś sposób bylibyśmy w

stanie zapomnieć (zawiesić symboliczne obowiązywanie) o

tym, czego byliśmy świadkami.

A

zatem raz jeszcze, czyż każda etyka
nie musi opierać się na tego rodzaju geście fetyszystycznego
zaprzeczenia rzeczywistości?[18]
Owszem, każda –
za wyjątkiem etyki psychoanalizy. Jest
ona swego rodzaju antyetyką: skupia się właśnie na tym,
co wyklucza standardowy entuzjazm etyczny, na traumatycznej
Rzeczy, którą nasza judeochrześcijańska tradycja nazywa
„bliźnim”. Freud miał dobre powody, by z

przekąsem przyjmować przykazanie „Kochaj bliźniego swego”
– należy w

tym miejscu oprzeć się pokusie etycznego udomowienia
bliźniego. Tego właśnie nie uczynił Emmanuel Lévinas,
ujmując bliźniego jako przepastny punkt, z

którego emanuje wezwanie do etycznej odpowiedzialności: w

ten sposób zasłonił on potworność bliźniego, potworność,
na poczet której Lacan stosował do bliźniego termin Rzecz
(das Ding) używany przez Freuda do
opisania przedmiotu naszych największych pragnień w

całej jego nieznośnej intensywności i

nieprzenikliwości. Trzeba usłyszeć w

tym pojęciu wszystkie skojarzenia z

horrorami: bliźni jest (złą) Rzeczą, która potencjalnie
czai się za każdą znajomą ludzką twarzą. Niczym bohater
Lśnienia Stephena Kinga – miły,
niespełniony pisarz, który stopniowo zamienia się w

morderczą bestię i

ze złowrogim uśmiechem wyrzyna całą rodzinę.

Kiedy Freud i

Lacan podkreślają problematyczną naturę podstawowego
judeochrześcijańskiego przykazania, by „kochać bliźniego
swego”, nie chodzi tylko o

standardową krytyczno-ideologiczną uwagę, że każde ujęcie
uniwersalności przyjmuje odcień naszych partykularnych
wartości i

tym samym niesie za sobą niejawne wykluczenia. Stawiają oni
dużo mocniejszą tezę dotyczącą niezgodności bliźniego z

samym wymiarem uniwersalności. Tym, co opiera się
uniwersalności, jest właśnie nieludzki
wymiar bliźniego. Prowadzi to nas z

powrotem do kluczowej kwestii: czy każda
uniwersalistyczna etyka musi opierać się
na tego rodzaju geście fetyszystycznego zaprzeczenia
rzeczywistości? Odpowiedź brzmi: każda, która pozostaje
„humanistyczna” (w

takim sensie, że pomija nieludzki rdzeń bycia
człowiekiem), która zaprzecza istnieniu otchłannego wymiaru
bliźniego. „Człowiek”, „osoba ludzka” to tylko maski
skrywające czystą podmiotowość bliźniego.

W

konsekwencji, kiedy uznajemy bliźniego za nieprzeniknioną
„Rzecz”, która umyka każdej próbie ugrzecznienia,
przekształcenia w

sympatycznego kolegę [fellow-man], nie
oznacza to, że ostatecznym horyzontem etyki jest nienamacalna
Inność, która wywraca jakąkolwiek próbującą ją objąć
uniwersalność. Idąc za Alainem Badiou, musimy uznać,
że wprost przeciwnie, tylko
„nieludzka” etyka, etyka zwracająca się do nieludzkich
podmiotów, a

nie do ludzi takich jak my, może wytrzymać próbę
prawdziwej uniwersalności. Najtrudniejszą rzeczą do
zrozumienia dla przeciętnego człowieka jest pojęcie tego
spekulatywno-dialektycznego odwrócenia pojedynczości podmiotu
jako Bliźniego-Rzeczy w

uniwersalność, nie w

zwykłą „ogólną” uniwersalność, ale w

uniwersalną pojedynczość, uniwersalność ugruntowaną w

podmiotowej pojedynczości wyzbytej wszelkich partykularnych
własności. Chodzi o

swego rodzaju krótkie spięcie między pojedynczością a

uniwersalnością, z

pominięciem partykularności.

Powinniśmy wychwalać geniusz Waltera Benjamina,
który przyświeca samemu tytułowi jego wczesnej pracy:
O języku w ogólności, a o języku ludzkim
szczególnie. Nie chodzi tu o

to, że język ludzki jest rodzajem jakiegoś uniwersalnego
języka „jako takiego”, który zawiera również inne
języki (język bogów i

aniołów? język zwierząt? język jakichś innych
inteligentnych istot gdzieś w

kosmosie? język komputerowy? język DNA?) – tak naprawdę
nie istnieje żaden język poza ludzkim, ale żeby pojąć
ten „szczególny” język, musimy
wprowadzić do niego minimalną różnicę, spojrzeć na
niego przez pryzmat właśnie tej szczeliny, która oddziela
go od języka „jako takiego” (pustej struktury języka
pozbawionej wszelkich insygniów ludzkiej skończoności,
erotycznych namiętności i

śmierci, walki o

dominację i

obsceniczności władzy). (Tej właśnie Benjaminowskiej
lekcji nie odrobił Habermas, który robi dokładnie to,
czego nie
powinien: ustanawia idealny „język w

ogólności” – pragmatyczne uniwersalia – od razu jako
normę dla faktycznie istniejącego języka). Ta minimalna
różnica między nieludzkim Językiem a

ludzkim językiem jest oczywiście platońska. Co zatem,
jeśli odwrócimy standardową relację i

powiemy: rewersem tego, że w

Chrystusie Bóg stał się człowiekiem, jest fakt, że
my, ludzie, już nimi nie jesteśmy
? G.K. Chesterton rozpoczął swego Napoleona z
Notting Hill
zdaniem: „Rodzaj ludzki, do którego należy tak wielu
moich czytelników…”[19]
– co oczywiście nie oznacza, że niektórzy z

nas nie są ludźmi, ale że w

każdym z

nas istnieje nieludzki rdzeń, tzn. że jesteśmy „nie w

pełni ludzcy” [not-all human].

Zasłona dobrego wychowania

Najczęstszym sposobem utrzymania dystansu wobec natarczywej
bliskości „nieludzkiego” Bliźniego jest grzeczność. Czym
jest grzeczność? Jest taka delikatnie wulgarna opowieść,
która gra na niuansach sztuki uwodzenia: chłopak i

dziewczyna żegnają się późno wieczorem przed jej domem i

on, wahając się, mówi: „Czy nie miałabyś nic przeciw
temu, żebym wszedł do ciebie na kawę?”, na co ona
odpowiada: „Przepraszam, ale nie dziś. Mam okres…”. W

grzecznej wersji dziewczyna mówiłaby: „Mam dobre wieści,
mój okres się skończył – zapraszam do siebie!”, na co
chłopak odpowiedziałby: „Przepraszam, ale nie jestem teraz w

nastroju na kawę…”. Bezpośrednio stajemy tym samym przed
ambiwalencją grzeczności: bez wątpienia w

grzecznej odpowiedzi chłopaka istnieje wymiar upokarzającej
brutalności – jak ujął to John Lennon w

piosence Working Class Hero: „musisz
nauczyć się uśmiechu, gdy zabijasz”.

Ambiwalencję grzeczności najlepiej oddają arcydzieła
Henry’ego Jamesa: w

tym świecie, gdzie niepodzielnie panuje
takt, gdzie otwarty wybuch czyichś
emocji uznaje się za najgorszą wulgarność, wszystko zostaje
powiedziane, podejmuje się najbardziej bolesne decyzje,
przekazuje najbardziej delikatne uwagi – a

jednak wszystko to odbywa się pod płaszczykiem formalnej
konwersacji. Nawet jeśli szantażuję mojego partnera, robię
to z

grzecznym uśmiechem, oferując mu herbatę i

ciastka… Czy zatem tam, gdzie brutalna bezpośredniość
chybia istoty Innego, sięgnąć go może taktowny kontredans? W

Minima moralia
Adorno zauważył tę dogłębną dwuznaczność taktu,
łatwo dostrzegalną już u

Henry’ego Jamesa: pełne szacunku baczenie na wrażliwość
innego, troska o

to, by nie pogwałcić jego (lub jej) intymności, może z

łatwością przeistoczyć się w

brutalną niewrażliwość na jego (jej) ból[20]. Tego samego ducha, ale podniesionego do absurdu,
zaprezentował marszałek polny von Kluge, dowódca Grupy
Armii Środek na froncie rosyjskim. W

styczniu 1943 roku grupa niemieckich oficerów w

Smoleńsku, gdzie znajdował się sztab tej grupy armii,
planowała zabójstwo przebywającego tam Hitlera. Pomysł
polegał na tym, że podczas posiłku w

kasynie jakieś dwa tuziny oficerów miały jednocześnie
wyciągnąć broń i

zastrzelić go, zrzucając tym samym odpowiedzialność na
wszystkich i

dając pewność, że osobista ochrona Hitlera nie będzie w

stanie ochronić go przynajmniej przed kilkoma kulami. Niestety
von Kluge zawetował plan, choć był antynazistą i

chciał śmierci Hitlera: zgodnie z

jego argumentem członkom niemieckiego korpusu
oficerskiego „nie godzi się zastrzelić człowieka
przy obiedzie”[21].

W

tym sensie grzeczność [politeness] zbliża się do dobrego wychowania [civility]. W

scenie z

filmu Sztuka zrywania
zdenerwowany Vince Vaughn z

wrzaskiem wyrzuca Jennifer Anniston: „Chciałaś, żebym
pozmywał naczynia, i

zmywam naczynia – na czym polega problem?”. A

ona odpowiada: „Nie chcę, żebyś zmywał naczynia – chcę,
żebyś chciał zmywać naczynia!”. Na
tym polega minimalna refleksyjność pragnienia, jego
„terrorystyczne” żądanie: chcę nie tylko, żebyś
zrobił to, czego ja chcę, ale żebyś zrobił to tak, jakbyś
naprawdę tego chciał – chcę mieć wpływ nie tylko na to,
co robisz, ale też na to, czego pragniesz. Najgorszą rzeczą,
jaką można wtedy zrobić, nawet gorszą niż nierobienie
tego, co chcę, żebyś robił, jest robienie tego, ale
niechętnie… To prowadzi nas do dobrego wychowania: dobre
wychowanie polega właśnie na udawaniu, że chcę zrobić to, o

co prosi mnie ktoś inny, tak aby moje spełnienie jego
życzenia nie wywierało na nim (lub na niej) presji.

W

wyjątkowym, krótkim eseju poświęconym dobremu
wychowaniu Robert Pippin[22]
zajął się enigmatycznym i

nieokreślonym statusem tego pojęcia, które opisuje wszystkie
działania wykazujące podstawowy szacunek dla innych jako
równych nam wolnych i autonomicznych podmiotów. Chodzi o

wykroczenie poza ściśle utylitarystyczną lub
„racjonalną” kalkulację zysków i

strat w

relacjach z

innymi, o

zaufanie im, o

to, by starać się ich nie poniżać itp. Mierząc to jednak
stopniem zobligowania, jest to coś więcej niż zwykła
grzeczność [kindness] lub hojność
[generosity] (nie sposób wymagać od
ludzi, by byli hojni), ale też coś dużo mniej niż moralne
czy prawne zobowiązanie. To właśnie nie gra w

politycznie poprawnych próbach moralizowania czy nawet
bezpośredniej penalizacji zachowań, które normalnie
należą do dobrego wychowania (jak wulgaryzmy, które mogą
razić innych, itp.): mogą one podkopać cenne „miejsce
pomiędzy” zajmowane przez dobre wychowanie, pośredniczące
między pozbawionymi kontroli prywatnymi fantazjami a

ściśle uregulowanymi formami zachowań
intersubiektywnych. Ujmując to w

bardziej heglowskie terminy, w

tej penalizacji braku ogłady [civility] tracimy „etyczną substancję” – w

przeciwieństwie do praw i

jawnych regulacji normatywnych dobre wychowanie jest z

definicji „substancjalne”, doświadcza się go jako czegoś
już zawsze danego, a

nigdy narzuconego bądź stworzonego[23]. Dlatego właśnie z

dobrym wychowaniem wiążą się wszystkie paradoksy
„rzeczy-będących-w-swej-istocie-produktami-ubocznymi”:
z

definicji nie da się go celowo wytworzyć – jeśli
obserwujemy coś takiego, mamy pełne prawo powiedzieć,
że jest to fałszywa, a

nie prawdziwa ogłada. Pippin ma rację, gdy łączy kluczową
rolę dobrego wychowania w

nowoczesnych społeczeństwach z

wytworzeniem autonomicznych i

wolnych jednostek – nie tylko w

tym sensie, że uprzejmość jest praktyką traktowania innych
jako równych, wolnych i

autonomicznych podmiotów, ale w

znacznie bardziej subtelny sposób. Delikatna sieć uprzejmości
[civility] jest „substancją
społeczną” wolnych i

niezależnych jednostek, jest sposobem istnienia ich
(współ)zależności. Jeśli substancja ta ulegnie rozpadowi,
niedostępna stanie się również społeczna przestrzeń dla
indywidualnej wolności.

Teoretyczne sedno dobrego wychowania polega zatem na tym,
że wolną podmiotowość musi podtrzymywać udawanie –
niespodziewanie nie chodzi jednak o

to, by udawać, że robię coś z

wolnej woli, podczas gdy robię to pod presją lub ponieważ
jestem do tego zobligowany (najbardziej podstawową tego formą
jest oczywiście rytuał „potlaczu”, wymiany darów, w

społeczeństwach „pierwotnych”). Jaki jest zatem związek
między dobrym wychowaniem a

tym zestawem niepisanych reguł, które de facto
ograniczają moją wolność, choć na pozór ją
podtrzymują? Wyobraźmy sobie scenę, w

której, by zachować się w

sposób miły i

nie upokorzyć innego, mój skierowany do niego rozkaz
(ponieważ mam nad nim władzę i

musi być posłuszny moim poleceniom) formułuję jako grzeczną
prośbę: „Czy byłbyś taki miły i…” (w

podobny sposób, kiedy wpływowi lub znani ludzie goszczą
kogoś nieznanego, jedną z

grzecznościowych form jest udawanie, że to ta nieznana osoba
wyświadcza im przysługę tymi odwiedzinami: „Dziękujemy,
że był pan na tyle miły, by nas odwiedzić…”). Nie
jest to jednak prawdziwa uprzejmość: uprzejmość nie jest
po prostu przymusem-pod-postacią-aktu-wolnej-woli; jest ona
raczej czymś dokładnie przeciwnym: aktem wolnej
woli pod postacią przymusu. Wróćmy do naszego
przykładu: prawdziwy akt uprzejmości ze strony tego kogoś u

władzy polegałby na udawaniu, że robi to, co musi, podczas
gdy w

rzeczywistości byłby to z

jego strony wyraz szlachetnego gestu [generosity]. Wolność jest zatem
podtrzymywana przez paradoks, który odwraca spinozjańską
definicję wolności jako uświadomionej konieczności:
wolność to udawana konieczność.

Ujmując rzecz w

terminach Heglowskich, wolność jest podtrzymywana przez
etyczną substancję naszego istnienia. W

danym społeczeństwie określone cechy, postawy i

normy życiowe nie są już postrzegane jako ideologicznie
określone, wydają się „neutralnym” i

pozbawionym ideologii zdroworozsądkowym stylem
życia. Ideologia jest otwarcie głoszonym („oznaczonym”
[marked] w

semiotycznym sensie) stanowiskiem, które wyróżnia się
na tym tle (jak przypadek skrajnej wiary, oddanie jakiejś
orientacji politycznej itp.). Zdaniem Hegla to właśnie ta
neutralizacja pewnych cech w

spontanicznie akceptowane tło jest ideologią w

najczystszej (i

najskuteczniejszej) postaci – to dialektyczna „tożsamość
sprzeczności”: urzeczywistnienie danego pojęcia (w

tym wypadku ideologii) zbiega się (lub mówiąc dokładniej,
zdaje się zbiegać) ze swoją negacją (jak np. nieideologią).
Mutatis mutandis
to samo dotyczy przemocy: przemoc społeczno-symboliczna w

najczystszej postaci jawi się nam jako coś przeciwnego,
jako spontaniczność otoczenia, w

którym żyjemy, powietrze, którym oddychamy.

To ujęcie uprzejmości stanowi sedno nierozwiązywalnych
kłopotów multikulturalizmu. Kilka lat temu w

Niemczech trwała debata dotycząca
Leitkultur
(kultury dominującej): przeciwstawiając się abstrakcyjnym
multikulturalistom, konserwatyści twierdzili, że każde
państwo opiera się na dominującej przestrzeni kulturowej,
którą powinni uszanować zamieszkujący ją członkowie
innych kultur. Choć liberalni lewicowcy krytykowali to ujęcie
jako ukrytą formę rasizmu, trzeba przyznać, że oferuje ono
przynajmniej adekwatny opis faktów. Szacunek dla wolności i

praw osobistych, nawet kosztem praw grupowych, pełna
emancypacja kobiet, wolność wyznania (włączając w

to ateizm) i

orientacji seksualnej, wolność do publicznego atakowania
wszystkich i

wszystkiego są kluczowymi składnikami zachodniej liberalnej
Leitkultur, i

to jest odpowiedź dla tych żyjących w

krajach zachodnich muzułmanów, którzy protestują przeciw
niedobremu traktowaniu, ale akceptują jako normalne, że np. w

Arabii Saudyjskiej zabrania się modlić publicznie wyznawcom
innych religii niż islam. Powinni zaakceptować, że ta
sama Leitkultur, która zapewnia im
na Zachodzie swobodę wyznania, wymaga od nich szacunku dla
wszystkich pozostałych swobód. Ujmując rzecz zwięźle:
wolność muzułmanów jest częścią wolności Salmana
Rushdiego, by pisał, co tylko chce. Nie można dostać tylko
tej części zachodnich swobód, która nam pasuje. W

odpowiedzi na standardową krytykę, że zachodni
multikulturalizm nie jest tak naprawdę neutralny i

uprzywilejowuje pewne wartości, powinniśmy bez wstydu uznać
ten paradoks: powszechna otwartość jest zakorzeniona w

zachodniej nowoczesności.

By uniknąć jakichkolwiek nieporozumień, ten sam zarzut
dotyczy chrześcijaństwa. 2 maja 2007 roku „L’Osservatore
Romano”, oficjalna gazeta Watykanu, oskarżyło Andreę
Riverę, włoskiego komika, o

„terroryzm”, ponieważ skrytykował on papieża. Jako
konferansjer na transmitowanym przez telewizję koncercie
rockowym z

okazji 1 Maja Rivera zaatakował stanowisko papieża w

sprawie ewolucji („Papież mówi, że nie wierzy w

ewolucję. Przyznaję mu rację. To prawda, że Kościół
nigdy nie ewoluował”). Skrytykował również Kościół
za odmówienie prawa do katolickiego pogrzebu Piergiorgio
Welby’emu, ofierze dystrofii mięśniowej, który walczył o

eutanazję i

zmarł w

grudniu 2006 roku, po tym jak lekarz zgodził się wyłączyć
mu respirator („Nie mogę znieść tego, że Watykan odmówił
pogrzebu Welby’emu, ale nie Pinochetowi czy Franco”). A

oto jak zareagował Watykan: „To również jest
terroryzm. Terroryzmem są tego rodzaju ataki na
Kościół. Terroryzmem są takie wybuchy ślepego i

irracjonalnego gniewu przeciw komuś, kto zawsze przemawiał w

imieniu miłości, miłości do życia i

miłości do człowieka”. To właśnie zrównanie
intelektualnej krytyki z

fizycznymi atakami terrorystycznymi jest brutalnym naruszeniem
europejskiej Leitkultur, która głosi
istnienie uniwersalnej sfery „publicznego używania rozumu”,
gdzie można krytykować i

problematyzować, co tylko chcemy – w

oczach podzielanej przez nas Leitkultur
twierdzenia Rivery są absolutnie dopuszczalne.

Uprzejmość [civility] jest tu kluczowa
– wielokulturowa wolność również działa tylko wtedy,
gdy podtrzymują ją reguły uprzejmości, które nigdy nie
są abstrakcyjne, ale zawsze zanurzone w

Leitkultur. W

ramach naszej Leitkultur
to nie Rivera, ale „L’Osservatore Romano” jest
„terrorystyczne”, gdy określa proste i

rozsądne uwagi Rivery mianem „ślepego i

irracjonalnego gniewu”. Wolność słowa działa, gdy
wszystkie strony postępują zgodnie z

tymi samymi niepisanymi zasadami dobrego wychowania [civility], mówiącymi nam, jakie rodzaje
ataków są niewłaściwe, choć nie są prawnie zabronione;
zasady te wskazują nam, które cechy danego etnicznego lub
religijnego „stylu życia” są akceptowalne, a

które nie. Jeśli wszystkie strony nie wykazują poszanowania
dla tych samych zasad dobrego wychowania, wówczas
multikulturalizm przeistacza się w

regulowaną prawnie mieszankę nienawiści i

niewiedzy.

Jednym z

Lacanowskich określeń na ten rodzaj zasad
dobrego wychowania jest „znaczące panowania” [Master-Signifier], zestaw zasad
umocowanych tylko w

sobie („jest tak, bo tak, bo taki mamy zwyczaj”) – to
właśnie ten wymiar znaczącego panowania jest w

naszych społeczeństwach coraz mocniej zagrożony.

Dar i

wymiana

Czym jest zatem owo znaczące panowania? Mówiąc o

egzaminach szkolnych, Lacan zauważył dziwny fakt: musi
istnieć minimalna luka, odstęp między procedurą oceny
moich kwalifikacji a

samym aktem ogłoszenia wyników (stopni). Innymi słowy,
nawet jeśli wiem, że na egzaminie udzieliłem idealnych
odpowiedzi, zawsze istnieje minimalna dawka niepewności,
przypadku, aż do chwili, gdy zostaną ogłoszone wyniki –
odstęp ten to luka między konstatywem a

performatywem, między pomiarem
wyników a

ich oceną
(zarejestrowaniem) w

pełnym sensie aktu symbolicznego. Cała mistyka biurokracji i

jej największa wzniosłość opiera się właśnie na tej luce:
znamy fakty, ale nigdy nie jesteśmy pewni, jak zostaną one
zarejestrowane przez biurokrację. To samo dotyczy wyborów: w

procedurze wyborczej również kluczowy jest ten moment
przypadkowości, niepewności, „losowania”. W

pełni „racjonalne” wybory nie byłyby wyborami, ale
przejrzystą i

zobiektywizowaną procedurą.

Społeczeństwa tradycyjne (przednowoczesne) rozwiązywały
ten problem, przywołując transcendentne źródło, które
„weryfikowało” wynik, i

cedowały na to źródło władzę (na Boga, króla…). Na
tym polega problem nowoczesności: społeczeństwa nowoczesne
postrzegają siebie jako autonomiczne i

samoregulujące, tzn. takie, które nie mogą już opierać się
na zewnętrznym (transcendentnym) źródle władzy. Niemniej w

procesie wyborczym wciąż musi działać element niepewności i

dlatego komentatorzy lubią mówić o

„irracjonalności” wyborców (nigdy nie wiadomo, na którą
stronę przechylą się głosy w

ostatnich dniach przed wyborami…). Innymi słowy, demokracja
nie funkcjonowałaby, gdybyśmy ograniczyli ją do nieustannych
sondaży opinii – w

pełni zmechanizowanych, ilościowych, pozbawionych tego
„performatywnego” charakteru. Jak zauważył Claude Lefort,
głosowanie musi pozostać rytuałem (ofiarnym), rytualnym
samozniszczeniem i

ponownymi narodzinami społeczeństwa[24]. Ta przypadkowość nie może bowiem stać się widoczna,
trzeba ją choćby w

minimalnym stopniu wypchnąć na zewnątrz/urzeczowić:
„wola ludu” jest naszym odpowiednikiem tego, co starożytni
postrzegali jako niepodważalną wolę Boga lub rękę Losu. O

ile ludzie nie są w

stanie zaakceptować tego, że coś jest bezpośrednim efektem
ich arbitralnego wyboru, czystego przypadku, o

tyle są w

stanie to przyjąć, jeśli ten przypadek odniesiemy do czegoś
nawet w

minimalnym stopniu „realnego” – już dawno temu
wiedział o

tym Hegel i

dokładnie na tym polega jego obrona monarchii. Last
but not least
to samo dotyczy miłości: zawsze musi w

niej występować element „odpowiedzi Realnego” („od
zawsze byliśmy sobie przeznaczeni”). Nie jestem w

stanie zaakceptować tego, że moje zakochanie opiera
się na czystym przypadku[25].

Dopiero na tym tle można właściwie umiejscowić funkcję Pana
[Master]. Pan jest tym, kto otrzymuje
dary w

ten sposób, że już samo zaakceptowanie przez niego daru
jest postrzegane przez darującego jako nagroda. W

związku z

tym Pan wiąże się z

podmiotem schwytanym w

podwójny ruch tego, co Freud nazywa
Versagung
(frustracją)[26]: chodzi o

gest, za pomocą którego podmiot daje to, co w

nim najcenniejsze, a

w

zamian sam staje się przedmiotem wymiany, co wiąże się z

gestem dawania obecnym w

samym akcie otrzymywania. Odmowa uczestnictwa w

wymianie ze strony Pana wiąże się z

podwojoną i

samozwrotną wymianą ze strony podmiotu, który wymienia
(daje to, co dla niego najcenniejsze) i

jest wymieniany.

Trik kapitalizmu polega oczywiście na tym, że ta
asymetria zostaje ukryta pod ideologicznym pozorem wymiany
ekwiwalentnej: podwojony brak wymiany zostaje zamaskowany
jako wolna wymiana. Oto dlaczego, co było jasne dla Lacana,
psychoanaliza – nie tylko jako teoria, ale przede wszystkim
jako szczególna, intersubiektywna praktyka, jako wyjątkowa
forma więzi społecznej – mogła pojawić się tylko w

ramach społeczeństwa kapitalistycznego, w

którym intersubiektywne relacje są zapośredniczone przez
pieniądz. Pieniądze – opłata dla analityka – są
konieczne, by trzymać go na zewnątrz obiegu, by nie wmieszać
analityka w

imbroglio
namiętności, których wytworem jest patologia
pacjenta. Dlatego też psychoanalityk nie jest postacią
Pana, ale raczej swego rodzaju „duchową prostytutką”,
ponieważ posługuje się pieniędzmi z

tych samych powodów, dla których niektóre prostytutki chcą
być opłacane, by pozbawić seks osobistego zaangażowania,
zachować dystans – tu właśnie natrafiamy na funkcję
pieniądza w

najczystszej postaci.

Istnieją podobieństwa między terapią psychoanalityczną a

rytuałem potlaczu. Marcel Mauss w

swoim Szkicu o darze[27]
jako pierwszy opisał paradoksalną logikę potlaczu, wzajemnej
wymiany darów. Dar i

wymiana są oczywiście, jeśli chodzi o

ich immanentną logikę, czymś przeciwstawnym: prawdziwy dar
jest z

definicji aktem hojności, danym bez oczekiwania na coś w

zamian, podczas gdy wymiana jest z

definicji wzajemna – daję coś i

oczekuję czegoś w

rewanżu. Potlacz jest krótkim spięciem (przecięciem)
tych dwóch rzeczy: wymianą w

formie swego przeciwieństwa, czyli dwóch aktów swobodnego
ofiarowania darów (i

oczywiście tego rodzaju akt nie jest wtórny względem wymiany,
ale poprzedza ją i

ugruntowuje). To samo dotyczy terapii psychoanalitycznej, w

której analitykowi nie płaci się za wykonywaną przez niego
pracę w

ciągu ekwiwalentnych wymian (tyle za objaśnienie marzenia
sennego, tyle za rozsupłanie symptomu itd., z

ironiczną perspektywą specjalnej zniżki: „kup trzy
objaśnienia marzeń sennych, a

jedno otrzymasz gratis…”) – w

momencie, gdy relacja ta zaczyna funkcjonować w

ten sposób, nie mamy już do czynienia z

dyskursem analityka (z

tym rodzajem więzi społecznej). Nie jest jednak również tak,
że analityk przywraca pacjenta do zdrowia psychicznego z

dobroci serca i

za darmo: działania analityka nie mają nic wspólnego z

dobrocią, pomaganiem bliźniemu – znowu, w

momencie, gdy pacjent zauważy, że analityk działa z

dobroci serca, może to doprowadzić do psychotycznego kryzysu i

wywołać paranoiczny wybuch. A

zatem podobnie jak w

potlaczu wymiana między analitykiem a

analizantem[28]
jest wymianą między dwoma niewspółmiernymi nadmiarami:
analitykowi płaci się za nic, daje prezent, a

jego cena jest zawsze kosmiczna (zwykle pacjenci wahają się
między skargą, że cena jest za wysoka, a

wyrazami przesadnej wdzięczności – „jak ja się
odpłacę za to, co pan dla mnie zrobił…”), z
kolei
pacjent otrzymuje pomoc, jego stan się polepsza, niejako
przy okazji, w

sposób niezamierzony. Jak jasno mówi Lacan, w

gruncie rzeczy chodzi tu o

problem, jak określić cenę tego, co bezcenne.

W

jaki sposób możemy zatem rozwiązać zagadkę
potlaczu? Rozwiązanie Maussa odwołuje się do tajemniczego X,
które krąży w

wymianie. Claude Lévi-Strauss[29]
zredukował tę tajemnicę do jej „racjonalnego jądra”:
wzajemności, wymiany jako takiej – znaczeniem wzajemnej
wymiany darów jest
sama wymiana jako ustanowienie więzi
społecznej. Czegoś jednak brakuje w

tym Lévi-Straussowskim rozwiązaniu. To
Pierre Bourdieu[30]
zadał w

tym miejscu kluczowe „marksistowskie” pytanie („Ekonomia
polityczna dokonała wprawdzie, choć nie w

pełni, rozbioru wartości i

jej wielkości i

ujawniła treść ukrytą w

tych formach. Nigdy jednak nie postawiła nawet pytania,
dlaczego ta treść przybiera taką formę, dlaczego więc
praca znajduje wyraz w wartości, a

jej ilość mierzona czasem pracy – w

wielkości wartości produktu
pracy”[31]): jeśli tajemnym sednem potlaczu jest wzajemność wymiany,
dlaczego nie mówi się o

niej otwarcie, dlaczego przyjmuje on „zmistyfikowaną”
formę dwóch następujących po sobie aktów, z

których każdy przedstawia się jako dobrowolną manifestację
hojności? Napotykamy tu najbardziej podstawową formę
paradoksu przymusowego wyboru, wolności zrobienia tego,
co konieczne: muszę z

własnej woli zrobić coś, czego się ode mnie
oczekuje. (Jeśli po otrzymaniu daru od razu zwrócę go
darczyńcy, ta bezpośrednia cyrkulacja będzie oznaczać coś
niesłychanie agresywnego i

upokarzającego, a

mianowicie, że odmówiłem
przyjęcia daru – przypomnijmy sobie te kłopotliwe chwile,
gdy ludzie starsi przez zapomnienie dają nam prezent,
który sami im daliśmy rok wcześniej…). Rozwiązanie
Bourdieu pozostaje jednak zbyt wulgarnie marksistowskie –
przywołuje on ukryte „interesy” ekonomiczne. Marshall
Sahlins zaproponował inne, ciekawsze: wzajemność wymiany
jest w

swej istocie do głębi dwuznaczna. W

gruncie rzeczy działa ona destrukcyjnie
na więź społeczną, to logika zemsty, oko za
oko[32]. Żeby ukryć ten aspekt wymiany, uczynić ją dobrodziejstwem
i

czymś przynoszącym pokój, musimy udawać, że dar każdego z

nas jest dobrowolny i

nic za nim nie stoi. To prowadzi nas do potlaczu jako
„praekonomii ekonomii”, do jej poziomu zero, tzn. do
wymiany jako wzajemnej relacji między dwoma bezproduktywnymi
wydatkami. O

ile dar należy do Pana, a

wymiana do niewolnika, o

tyle potlacz jest paradoksalną wymianą między Panami. Potlacz
jest też zatem jednocześnie poziomem zerowym dobrego
wychowania, paradoksalnym punktem, w

którym zlewają się opanowana ogłada i

obsceniczna konsumpcja, punktem, w

którym grzecznie jest zachowywać się niegrzecznie.

Realpolitik

Ulissesa

Obsceniczny rewers, który od samego początku narusza
godność znaczącego panowania, tzn. podważa tajemny pakt
między godnością Prawa a

jego obsceniczną transgresją, został po raz pierwszy jasno
zarysowany przez Szekspira w

Troilusie i Kresydzie, jego najbardziej
niesamowitej sztuce, dziele w

istocie postmodernistycznym avant la lettre. W

swojej wpływowej książce Shakespearean
Tragedy, która wyznaczyła ramy tradycyjnego
uniwersyteckiego czytania Szekspira, A.C. Bradley, wielki
angielski heglista, mówi o

pewnym ograniczeniu, częściowym stłumieniu w

Szekspirowskim umyśle tego elementu, który jednoczy go z

poetami mistycznymi oraz wielkimi muzykami i

filozofami. W

jednej lub dwóch swoich sztukach, zwłaszcza w

Troilusie i Kresydzie, jesteśmy niemal
boleśnie świadomi tego stłumienia. Wyczuwamy intensywną
aktywność intelektualną, ale jednocześnie swego rodzaju
chłód i

twardość, tak jakby jakaś siła w

jego duszy, jednocześnie najwyższa i

najsłodsza, została na chwilę zawieszona. W

innych sztukach, zwłaszcza w

Burzy, jesteśmy bezustannie świadomi
obecności tej siły.[33]

To prawda: wydaje się, że w

Troilusie nie ma miejsca na ten
oczyszczający metafizyczny patos i

ukojenie, które w

jakiś sposób unieważniają przerażające i

śmieszne wydarzenia przedstawione w

sztuce. Przede wszystkim mamy problem z

kategoryzacją Troilusa: choć jest to
być może najmroczniejsza ze sztuk Szekspira, często wymienia
się ją jako komedię – i

słusznie, ponieważ brak w

niej podniosłego tragicznego patosu[34]. Innymi słowy, jeśli Troilus jest
komedią, to z

tego samego powodu, dla którego wszystkie dobre filmy o

Holocauście też są komediami: to bluźnierstwo twierdzić,
że sytuacja więźniów w

obozach koncentracyjnych była tragiczna – ich sytuacja była
tak przerażająca, że pozbawiono ich nawet samej możliwości
okazania tragicznej wielkości. Troilus
odgrywa tę samą strukturalną rolę w

Szekspirowskim opus, co Cosi
fan tutte wśród oper Mozarta: obecna w

nich rozpacz jest tak głęboka, że jedynym sposobem na jej
przezwyciężenie jest ucieczka w

bajkową magię (Burza i

inne późne sztuki Szekspira; Czarodziejski
flet
Mozarta).

Wiele Szekspirowskich sztuk opowiada znaną wielką historię
(Juliusza Cezara, angielskich królów). Tym, co czyni
Troilusa tak wyjątkowym, jest to, że
opowiadając znaną historię, przenosi ona akcent na postacie,
które w

oryginale miały charakter poboczny i

mniej istotny. Troilus nie opowiada
przede wszystkim o

Achillesie i

Hektorze, Priamie i

Agamemnonie, jego pary miłosnej nie tworzą Helena i

Parys, ale Kresyda i

Troilus. W

tym sensie można powiedzieć, że Troilus
zapowiada jedną z

paradygmatycznych procedur postmodernizmu, tzn. opowiedzenie
znanej klasycznej historii z

punktu widzenia postaci marginalnych. To właśnie robi z

Hamletem
Tom Stoppard w

Rosencranz i Gildenstern nie żyją, a

tu Szekspir sam wykonuje całą robotę. To przemieszczenie
podważa również znaną Szekspirowską procedurę (znaną z

jego kronik królewskich) dodawania do „wielkich”
królewskich scen wystawianych we wzniosły sposób scen
przedstawiających zwykłych ludzi, którzy wprowadzają
komiczną perspektywę zdroworozsądkową. W

kronikach królewskich te komiczne przerywniki dzięki
kontrastowi wzmacniają sceny podniosłe; z

kolei w

Troilusie wszyscy, nawet najbardziej
wzniośli wojownicy, są „skażeni” tą ośmieszającą
perspektywą, która sprawia, że widzimy w

nich albo ślepców, albo patetycznych głupców, bądź też
sądzimy, że są uwikłani w

jakieś bezwzględne intrygi. „Operatorem” tej
detragizacji, jedynym podmiotem, którego kwestie systematycznie
podkopują tragiczny patos, jest Ulisses – może to brzmieć
zaskakująco, jeśli spojrzymy na pierwszą kwestię Ulissesa,
podczas narady wojennej w

akcie I, gdzie greccy (bądź „grecjańscy”, jak ujmuje
to Szekspir w

stylu, który dziś można by nazwać buszyzmem[35]) wodzowie starają się znaleźć przyczynę, dlaczego mimo
ośmiu lat walki wciąż nie udało im się zająć i

zniszczyć Troi. Ulisses wypowiada się z

pozycji tradycyjnych „starych wartości”, lokując
prawdziwą przyczynę niepowodzeń Greków w

braku poważania dla scentralizowanego i

hierarchicznego porządku, gdzie każda jednostka trzyma się
przypisanego sobie miejsca:

Powaga władzy poszła w

zapomnienie;

Ile namiotów greckich na dolinie,

Tyle się pustych narodziło stronnictw.

[…]

Gdy się podstawy chwieje stopniowanie,

Które do wielkich czynów jest drabiną,

Marnieją wszystkie ludzkie przedsięwzięcia.

Jak stopnie w

szkole, bractwa miast, jak handel,

Dalekie brzegi pokojem łączący,

Jak urodzenia i

starszeństwa prawa,

Korony, berła, wieku przywileje

Bez stopniowania jakże by zdołały

Każde zatrzymać miejsce mu należne?

Znieś stopniowanie, spuść jedną tę strunę,

A

słuchaj, starszy naokoło rozdźwięk!

Patrz, wojna wszędzie; zbuntowane fale

Podnoszą piersi nad brzegów zapory,

Zmieniają ziemię w

jedno wielkie bagno;

Bezprawna przemoc słabości jest panią,

Dziki syn ojca własnego morduje,

Siła jedynym prawem jest, a

raczej

Imię swe tracą prawo i

bezprawie,

W

których pośrodku sprawiedliwość mieszka.

Natenczas wszystko do władzy się miesza […][36]

Co zatem wywołuje ów rozpad, który kończy się
demokratycznym koszmarem wszystkich uczestniczących we
władzy? W

dalszej części sztuki, gdy Ulisses chce przekonać Achillesa,
by powrócił na pole bitwy, przywołuje metaforę czasu
jako niszczącej siły, która stopniowo podkopuje naturalne
hierarchie: w

miarę upływu czasu twoje dawne heroiczne uczynki zostaną
zapomniane, twoja chwała przyćmiona przez innych bohaterów
– a

zatem jeśli chcesz wciąż świecić swoją sławą wojownika,
przyłącz się z

powrotem do walki:

Alboż nie widziałeś,

Że czas na grzbiecie swoim torbę nosi,

W

którą jałmużny wkłada zapomniane,

Czas, ten olbrzymi potwór niewdzięczności,

Te szczątki to są przeszłe dobre czyny,

Pożarte w

samej chwili urodzenia

I

zapomniane, ledwo dokonane.

Wytrwałość tylko chowa jasny honor;

Wychodzą z

mody minione zasługi

Jak zardzewiała zbroja na szyderstwo

Na monumencie starym zawieszona.

[…]

Darmo się cnota domaga zapłaty

Za to, czym była, za minione czyny.

Bo piękność, rozum, ród, siła, zasługa,

Miłość i

przyjaźń, wszystko niewolnikiem

Zazdrości czasu i

jego potwarzy.[37]

Strategia Ulissesa jest tutaj do głębi dwuznaczna. Na pierwszy
rzut oka po prostu powtarza on swoją argumentację dotyczącą
konieczności „stopniowania” (uporządkowanej hierarchii
społecznej) i

maluje obraz czasu jako niszczącej siły, która podkopuje
stare, prawdziwe wartości – motyw arcykonserwatywny. Przy
bliższej lekturze okazuje się jednak, że Ulisses nadaje
swojej argumentacji osobliwy cyniczny smaczek: jak mamy
walczyć z

czasem, by ocalić stare wartości? Nie możemy być im
tylko posłuszni, ale musimy dopełnić je nieprzyzwoitą
Realpolitik
okrutnej manipulacji, oszustw, wygrywania jednego bohatera
przeciw drugiemu. Dopiero ta nieprzyzwoita podszewka, ukryta
dysharmonia, może podtrzymać harmonię (Ulisses gra na
zawiści Achillesa i

odwołuje się do rywalizacji – są to postawy, które
mogą zdestabilizować porządek hierarchiczny, ponieważ
sygnalizują, że dana jednostka nie jest zadowolona z

przyporządkowanego jej miejsca w

ciele społecznym). Sekretna manipulacja zawiścią – będąca
naruszeniem tych samych zasad i

wartości, które Ulisses wychwalał w

swojej pierwszej przemowie – jest niezbędna, by
przeciwstawić się skutkom czasu i

podtrzymać hierarchiczny porządek „stopniowania”. Jest
to być może inna wersja słynnego Hamletowskiego: „Świat
wyszedł z

formy / I

mnież to trzeba wracać go do normy!”. Jedynym sposobem,
by „wrócić świat do normy”, jest przeciwstawienie
się transgresji Starego Porządku za pomocą jego
wewnętrznych transgresji, sekretnych
zbrodni służących Porządkowi. Ceną, którą za to płacimy,
jest fakt, że przetrwały w

ten sposób Porządek staje się własnym pośmiewiskiem,
obrazoburczą imitacją Porządku.

Dziś jednak w

naszym „ponowoczesnym” świecie ta dialektyka Prawa i

jego wewnętrznej transgresji otrzymuje dodatkowy posmak –
transgresja jest w

coraz bardziej bezpośredni sposób gorąco zalecana przez
samo Prawo.

Atoniczny świat

Dlaczego potlacz wydaje się nam tak tajemniczy lub
bezsensowny? Podstawową cechą naszego „ponowoczesnego”
świata jest to, że stara się on pozbyć instancji znaczącego
panowania: należy bezwarunkowo uznawać „złożoność”
świata, a

każde znaczące panowania, które ma narzucać tej
złożoności jakiś porządek, trzeba „zdekonstruować”,
rozwiać, „rozproszyć”. „Nowoczesna apologia
«złożoności» świata […] jest tak naprawdę
jedynie uogólnionym pragnieniem pustki”[38]. Dla Badiou najbardziej charakterystycznym przykładem
takiego „atonicznego” świata jest politycznie poprawna
wizja seksualności promowana przez gender
studies
z

obsesyjnym odrzucaniem „logiki binarnej”: ten świat pełen
jest niuansów, to rozgałęziony świat wielości praktyk
seksualnych, który toleruje niezdecydowanie, brak instancji
Dwójni, brak ewaluacji (w

mocnym Nietzscheańskim sensie). To zawieszenie
znaczącego panowania jako jedyną instancję ideologicznej
interpelacji pozostawia „nienazywalną” otchłań
jouissance: najwyższym przykazaniem
regulującym nasze „ponowoczesne” życie jest „Odczuwaj
rozkosz!” – urzeczywistniaj swój potencjał, ciesz
się nim we wszystkich jego formach, od intensywnych
rozkoszy seksualnych, przez sukcesy towarzyskie, po duchowe
samospełnienie.

Takie pozbycie się znaczącego panowania nie tylko
nie uwalnia nas od poczucia winy, ale musimy jeszcze
zapłacić za to dodatkową cenę. Cenę tę przywołuje
Lacanowskie określenie przykazania nad-ja: „Nic nie
zmusza nikogo do rozkoszy, nic poza nad-ja. Nad-ja,
oto imperatyw jouissance:
Odczuwaj rozkosz!”[39]