Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy
- Wydawca:
- Słowo/obraz terytoria
- Kategoria:
- Literatura faktu, reportaże, biografie
- Język:
- polski
- ISBN:
- 978-83-7453-227-3
- Rok wydania:
- 2014
- Słowa kluczowe:
- bierność
- destrukcji
- górników
- łowcy
- niemocy
- obszary
- początkowej
- praktycy
- przedmiot
- rzeczywistości
- stanowią
- uchwycić
- zbieracze
- zubożałych
- mobi
- kindle
- azw3
- epub
Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).
Kilka słów o książce pt. “Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy”
Upadek komunizmu przyniósł wielu Polakom doświadczenie ubóstwa, tworząc obszary głębokiego, potransformacyjnego bezrobocia. Mieszkańcy tych obszarów i ich kulturowe światy stanowią główny przedmiot niniejszej książki. Autor, przebywając wśród bezrobotnych górników, zbieraczy złomu i zubożałych mieszkańców wsi, starał się uchwycić, jak reagują oni na utratę pracy i sprawdzonych sposobów społecznego funkcjonowania. Okazuje się, że mimo początkowej bezradności wzmaga się ich wewnętrzna aktywność. Zaczynają przeobrażać swoją wiedzę o rzeczywistości i tworzyć ją na nowo. Przekonania o destrukcji i degradacji przemieniają się wówczas w wyobrażenia o własnej zaradności, a bierność i wycofanie ustępują miejsca szczególnym łowiecko-zbierackim umiejętnościom. To moment, kiedy nieustannie próbuje się pojąć świat na nowo i odnaleźć sens własnego doświadczenia.
Polecane książki
Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Tomasz Rakowski
Tomasz Rakowski
Łowcy, zbieracze,praktycy niemocy
Etnografia człowieka zdegradowanego
Od autora
W Polsce w latach dziewięćdziesiątych w wielu miejscach doszło do likwidacji dużych posocjalistycznych zakładów przemysłowych. Spowodowało to niemal masowe zwolnienia i związaną z tym nagłą bezpotrzebność byłych pracowników. Wtedy też na terenach wiejskich z jednej strony zamknięto pegeery, co przyczyniło się do wzrostu bezrobocia, a z drugiej zaś drobne rolnictwo przestało być niemal całkowicie opłacalne. W ten sposób powstały całe obszary „nowej biedy”, wynikającej przede wszystkim z potransformacyjnych przemian.
Jednak to następne lata, począwszy od roku 2001 aż do roku 2006, dla wielu okazały się czasem najgłębszej zapaści, najgorszego kryzysu. Były to lata społecznych doświadczeń wielkiego regresu, masowego bezrobocia i często ostatecznej likwidacji dotychczasowych umiejętności egzystowania. Wskaźniki bezrobocia były wtedy najwyższe w całej powojennej historii Polski.
Dzisiaj to już pewna historia, choć może tylko częściowo dostrzeżona i opisana. W każdym razie w roku 2007 bezrobocie w Polsce spada – widać to wyraźnie – wręcz wyparowuje z każdym miesiącem, a i zasięg ubóstwa też się zmniejsza; bezrobotni, jak tylko mogą, znajdują pracę w krajach Unii Europejskiej i natychmiast wyjeżdżają, obniżając w ten sposób wskaźniki Urzędów Pracy. Konsekwencje tego gwałtownego zubożenia i zapaści gospodarstw domowych będą jednak trwały nadal, w wielu miejscach, podobnie jak trwać będzie pamięć tego złego czasu.
Moje badania i moja praca powstawały w czasie największej zapaści, w latach 2002–2006. Język opisu przylega do tamtych wydarzeń i tamtych nastrojów, jest używany w czasie teraźniejszym, relacjonuje bieżącą, etnograficzną rzeczywistość. Najlepiej oddaje on, jak uważam, nastroje i zachowania, z jakimi wówczas się spotykałem. Pozwala też na zachowanie narracji antropologicznej w takiej formie, w jakiej bezpośrednio powstawała1.
Część I. Wprowadzenie: Antropolog jako wizytator nędzyAntropologiczne przesunięcie perspektywy
„KULTURA NĘDZY”
Wymagania antropologii powstałej na Wyspach Trobrianda (Malinowski 1987), wraz z jej postulatem jak najdłuższego pobytu w terenie i wymogiem, aby mieszkać tak jak Oni – aby żyć tak jak Oni, postawione w perspektywie moich badań nad ubóstwem i nagłym zubożeniem, są warunkiem praktycznie niemożliwym do spełnienia. Ten pierwszy fundament etnograficznego opisu, czyli autorytet osobistego doświadczenia (Clifford 2000a: 42–46), wydaje się tutaj szczególnie niebezpieczny – stawia on mnie (badacza) w centrum etycznych obciążeń. Oczywistym dla obu stron jest fakt, że etnograf powróci w końcu wraz z zawartością taśm czy pamięci w miejsce, z którego przybył, świadomość tego burzy jakąkolwiek nadzieję uczestnictwa. Metafora zjawiającego się Białego Człowieka, Cudzoziemca, Podróżnika jest tutaj bardzo uzasadniona, od razu widoczne są bowiem różnice w sposobie bycia, poruszania się czy zagospodarowywania przyszłości (zob. Giddens 2001:173). Wkraczający w przestrzeń nędzy i ubóstwa natychmiast spostrzega swoją odmienność, podobnie jak odkrywał ją Marcel Griaule, rozpoczynający w latach trzydziestych badania wśród sudańskich chłopów: „Setki oczu śledzą nas. Jesteśmy na oczach całej wioski: z każdej szczeliny w murze, spoza każdego spichlerza spogląda baczne oko” (Griaule za Clifford 2000b:81). Badacz, nieunikniony Cudzoziemiec (zob. Clifford 2000b:87), skazany jest na każdorazową wizytację nędzy, na pobyt zawsze chwilowy.
Obce rzeczywistości bycia znajdowano zazwyczaj w odległych miejscach, w każdym razie zawsze posiadały one pewien przestrzenny wymiar. Marcel Mauss chętnie obserwował na przykład bochny chleba na wystawach piekarniczych Europy; snuł wówczas przypuszczenia na temat zasięgu cywilizacji celtyckiej i jednocześnie budował teorię spotkania z obcością kultury, teorię obserwacji faktów w pełnym wymiarze. Jednak zetknięcia z obcością bardziej charakteryzują, jak twierdziła Ruth Benedict, ludy prymitywne niż naszą cywilizację (Benedict 2002:82–83). Cywilizacja euroamerykańska, zdaniem Benedict, z powodu swojego olbrzymiego zasięgu (który jest wszak wynikiem splotu przypadkowych okoliczności) z trudem potrafi przyjąć istnienie odmiennych kręgów kulturowych.
W zapoczątkowanej przez Ruth Benedict tradycji poszukiwania „wzorów kultury” obcość otrzymała formę kompleksu edukacyjno-społecznego formującego kulturowy kształt jednostki i jej psychiki. Pisano więc o wpływie powszechnie uznawanych wartości na kształtowanie się życia psychicznego (dostrzegając całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psychoanalizę), o wpływie edukacji i powszechnych norm na kategorie czasu i przestrzeni, na pojęcie prestiżu, na uniwersum symboliczne, na ciało czy na płeć. W ten sposób została uwidoczniona inercyjna moc rzeczywistości kulturowej: wzory emocji czy precyzyjnego myślenia przenosiły się ponad skokową zmianą, utrwalały i warunkowały zachowanie jednostek, warunkowały całość.
Badania nad obszarami ubóstwa prowadzone przez Oscara Lewisa w slamsach Nowego Yorku i San Juan (Lewis 1970; 1976), których efektem było stworzenie paradygmatycznej koncepcji „kultury nędzy”, w dużym stopniu właśnie przejmują tę psychokulturalistyczną tradycję. Oscar Lewis w krótkim podsumowaniu swoich wieloletnich badań stwierdził, iż „kultura nędzy” nie tylko reprezentuje „wysiłek zmierzający do uporania się z uczuciem beznadziejności i brakiem pracy” (Lewis 1976:51), lecz przede wszystkim utrwala pewien porządek. Czas, przestrzeń, ciało, praca, pieniądz mają tu określone formy. Zjawisko opisywane przez Lewisa w ten sposób uzyskuje wyraźne i utrwalone cechy – to brak uczestnictwa w szerszych strukturach społecznych, specyficzny charakter organizacji z wyraźną erozją związków wspólnotowych, pozbawienie dzieciństwa, tendencje do życia chwilą, teraźniejszością i, co najważniejsze, „słabość struktury ego”, rezygnacja i fatalizm (ibidem). Tego typu kategorie nadają zatem badanej „kulturze”, a właściwie – jej przedstawicielom, pewne względnie stałe cechy, czyli utrwalone i społecznie wystymulowane „dyspozycje biopsychiczne” (por. Kłoskowska 2002:40), typowe dla przedstawicieli „kultury nędzy”. Ten obraz kulturowo kształtowanego wzorca psychospołecznego przenoszono jednak dalej i dlatego pojawiał się on później wciąż w kolejnych koncepcjach kultury ubóstwa. Tak stało się w wypadku kontrowersyjnej teorii podklasy (underclass), opartej początkowo na czysto strukturalnej, stratyfikacyjnej kategoryzacji Gunnara Myrdala, której dopiero tradycja myślenia w kategoriach „kultury nędzy” nadała negatywne, ujemnie stygmatyzujące znaczenia. Wówczas nadano jej cechy bezwładu, inercji (utrwalane „złe” wzorce) i rozkładu (więzi społecznych, więzi rodzinnych), a jej emblematem stał się niepracujący, żyjący w chwilowych związkach, nie dbający o swoją rodzinę, sprytny i butny mężczyzna. Zamknięte koło nędzy, przestępczości i zwyczajowego wręcz zakazu pracy stworzyło podstawy do rozpoznania kultury „wadliwości społecznej” (zob. Dean, Tylor-Gooby 1992), kultury ludzi uzależnionych od opieki społecznej, redystrybucji zasiłków – „kultury pasożytniczej”. W ten sposób nad kolejnymi teoretycznymi opisami kręgów nędzy wciąż unosił się paradygmat psychicznej konstytucji jednostki w społeczności – formuła „wadliwego” czy „niewłaściwego” charakteru społecznego1.
Problem, jak uważam, polega jednak również na tym, iż cała ta teoria reproduktywności „wzorów kultury” początkowo odnosiła się do kultur obcych, nieprzekładalnych wzajemnie, na przykład kultur Indian Ameryki Północnej opisywanych przez Ruth Benedict. Natomiast w wypadku „kultury nędzy”, kultury „podklasy” ta reproduktywność miałaby dotyczyć przede wszystkim kultury „naszej”, znanej, istniejącej przecież w obrębie lokalnej struktury społecznej, która dopiero w pewnym momencie historycznym – w czasie kiedy powstawały miasta, aglomeracje i wszelkie stałe ludzkie zgrupowania – wyszła na jaw, zaczęła być widoczna – w czasie narodzin socjologii. Metaforyka terminów opisujących biedę odnosi się więc do porządku znaczeń społeczeństwa „w ogóle”, czyli społeczeństwa „naszego”, europejskiego, pewnej historycznie aktualnej formacji z jej filozoficznymi podstawami, na przykład zdolnością do modelowania rzeczywistości i czynienia jej operatywną, wprowadzającej pojęcia skuteczności ekonomicznej, definicyjnej, egzystencjalnej2. „Kultura nędzy” Oscara Lewisa wyraźnie odnosi się zatem do tego właśnie „lokalnego”, socjologicznego modelu kultury i społeczeństwa. W pewnym momencie Lewis pisze o „adaptacyjnych” właściwościach kultury slamsu, używając kategorii wydolności /niewydolności: „zwracam w «kulturze nędzy» uwagę na pewne jej mechanizmy adaptacyjne – na przykład: skoro poziom aspiracji jest niski, słabsze też jest poczucie daremności, a usankcjonowany hedonizm na krótką metę umożliwia spontaniczną radość” i na odwrót „nie podtrzymuje ona na duchu, nie daje długotrwałego zadowolenia, przy czym, wzmagając nieufność, zwiększa tym samym bezradność i odosobnienie” (Lewis 1976:60–61). W tej perspektywie, w perspektywie kultury jako funkcjonalnego organizmu, widać też choćby dlaczego dla Oscara Lewisa silne więzi łączące grupy społeczne, istniejące na przykład w społecznościach wiejskich, czy wszelka rozwinięta organizacja społeczno-kulturowa jest tym, co odwleka powstanie „kultury nędzy”, co zabezpiecza przed dezintegracją i deprywacją „kultury”. Ten model zatem już w sobie zawiera, niejako a priori, pewien pakiet takich wartości, jak praca, współobywatelstwo, więzi i partycypacja społeczna; wartości, które już później stały się podstawą rekonstrukcji światopoglądu ludzi ubogich. Wówczas dzieje się rzecz paradoksalna: normy „naszej” kultury zaczynają służyć opisowi zupełnie i n n e g o środowiska społecznego, zupełnie obcej, niezrozumiałej kultury (Valentine 1968:113–120). Wtedy też widać, że w ten sposób opisywany jest wzór kultury ubóstwa, który jest niczym innym, jak tylko rewersem „naszej” kultury, jej ubytkiem, jej „brakiem”; jest obrazem pewnej – jak pisał Charles Valentine (1968:116–117) – unpatterned social existence.
KULTURA, ZALEŻNOŚĆ, TRANSFORMACJA
„Kultura zależności”, „kultura” ludzi uzależnionych od pomocy społecznej (pobierających zasiłki, odsuniętych na dłużej od pracy i zarobków) prawie zawsze była kością niezgody w publicznych wypowiedziach o biedzie, zarówno w oświeceniowej dyskusji o Poor Law (wyraźnie w negatywnym znaczeniu terminu „zależność” użył benthamista Patrick Colquhoun w 1815 roku), jak i w burzy światopoglądowej, którą rozpętał konsekwentnie realizowany w Wielkiej Brytanii program Margaret Thatcher. Na podstawie badań dotyczących brytyjskiej opieki społecznej autorzy pracy Dependency culture. The explosion of a myth (1992) ukazali obieg znaczeń w teoretycznym i administracyjnym opisie grup klientów opieki społecznej w Kent i w Londynie – tam okazało się, że w codziennych, emicznych doświadczeniach klientów opieki oficjalne terminy wciąż nieuchronnie łączyły się z pojęciami przestępczości, demoralizacji, wyrachowanego oportunizmu, w końcu ze sformułowaniami typu: „rak”, „wada”, „ubytek”, „pasożytnictwo”. Językowe, definicyjne zaplecze praktyk opieki społecznej, niezależnie od intencji, uruchamiało symboliczne, focaultiańskie mechanizmy dyskursywne, wciąż konstytuujące społeczne obrazy „dzikiej nędzy”, postępującej po linii najmniejszego oporu. Praktyka ta przyniosła zatem dyskursywny, symboliczny nakaz pracy i niezależności, który następnie został skonfrontowany z rzeczywistością bezpracy i uzależnienia. Uzależnienie stało się w ten sposób jednoznacznie wadą, słabością – i stąd, być może, wynika to ciągłe podkreślanie symbolicznego „uniezależnienia” klientów opieki, podkreślanie możliwości dokonywania przez nich własnego wyboru. Z tego powodu być może powstawały takie strategie pomocy społecznej, w których klienci „opieki” mogą wpływać na podejmowanie decyzji, wybór placówki, czy na przykład na wybór zamawianych pism czy innych towarów.
Podobnie pisze się często, by przełożyć ten obraz na grunt polski, iż grupy te, przez wieloletnie bezrobocie i ciągłe korzystanie z zasiłków dla bezrobotnych czy z opieki społecznej, z czasem tworzą pewną analogiczną „kulturę zależności”. Tworzą mianowicie coś, co nazwano „kulturą bezrobocia” (Zoll), kulturą „życia na zasiłku” (Marody 2002), kulturą „systemowej bezradności” (Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000:85) i „wyuczonej bezradności” (Sztompka 2000:58, 106–107; Zinserling 2002). Pisano również, że byli górnicy, byli robotnicy i nade wszystko chłopi tworzą pewne „systemowe residuum” (o polemice na temat używania tego terminu w odniesieniu do chłopów, zob. Szafraniec 2002). Już więc terminologia pokazuje wyraźną ułomność w sposobie funkcjonowania tych grup w rzeczywistości potransformacyjnej. Powstaje obraz izolacji społecznej i zarazem społecznej bierności, cywilizacyjnej nieumiejętności bycia i nieprzystosowania. Wszystkie te terminy tworzą w ten sposób obraz grup społecznych potrzebujących bieżącej pomocy i a k t y w i z a c j i (zob. na przykład dokumenty Europejskiego Funduszu Społecznego, priorytety 1.1, 1.5, a także 1.6) i pozostających poza głównym nurtem rozwoju społecznego – poza pozytywnie czy normatywnie rozumianą transformacją z peerelowskiego socjalizmu do państwa demokratycznego.
Ta perspektywa jest szczególnie dobrze widoczna właśnie w kontekście polskiej transformacji po roku 1989. Nadejście zmiany systemowej, jej gwałtowne uderzenie wielu osobom, wielu grupom społecznym i zawodowym przyniosło doświadczenie bezrobocia, degradacji i gwałtownego zubożenia. Przyniosło też nowe obrazy rzeczywistości – dla wielu zaczęła ona sprawiać wrażenie osuwającej się w chaos, niebezpiecznej i niekontrolowanej (por. Tarkowska 1993:90–91; Szpakowska 2003:18). Zjawisko to zostało później nazwane przez Piotra Sztompkę (2000; zob. też 2004) „traumą wielkiej zmiany”. „Trauma społeczna” to zatem termin ujmujący do pewnego stopnia doświadczenie społeczne, o którym piszę – doświadczenie nadejścia dla wielu grup nieoczekiwanego bezrobocia, biedy i bolesnej degradacji; co więcej, to nadejście ma charakter zewnętrzny, jest nieoczekiwane, „nagłe i szybkie”, pochłania sobą całe życie społeczne (2000:22). Co dzieje się w życiu społecznym w takich warunkach? Piotr Sztompka pokazuje, iż pojawiły się tu pewne szczególne formy reakcji. W obliczu traumy (niezrozumiałej rzeczywistości przemian) powstają pewne typowe strategie zaradcze, opisane pierwotnie przez Roberta Mertona w jego Teorii socjologicznej i strukturze społecznej (1982), poświęconej amerykańskim reakcjom społecznym na doświadczenie kryzysu ekonomicznego (zob. szczególnie 1982:212–246). Po pierwsze są to strategie innowacyjne, które charakteryzują się tym, że ze względu na brak możliwości realizowania swoich celów (celów kulturowych, na przykład w społeczeństwie amerykańskim określonego poziomu zamożności) są one realizowane w nowy, często niezgodny z normami, przestępczy sposób. Po drugie, to strategie konformizmu, pełnego ulegania zmianom, „nie wychylania się”. Po trzecie, są to strategie rytualizacji swojego życia, kompulsywnego powtarzania sprawdzonych sposobów bycia w świecie. Po czwarte zaś to reakcja wycofania się, ucieczki „w inny świat” czy też tworzenia wręcz swoistych „rytuałów wycofania” (Sulima 2003; zob. też 2000a). Wreszcie, po piąte, strategia buntu. W sytuacji polskiej traumy lat dziewięćdziesiątych, pisze Sztompka (2000:86), doszło właśnie do wytworzenia się tego typu strategii zaradczych. Strategie te nabierały tu jednak specyficznego charakteru, to efekty traumy, które, jak pisze Sztompka (2000:20), są przykładem „patologii podmiotowości społecznej”.
Przykładem mogą być tu zachowania, pojawiające się w wielu potransformacyjnych społecznościach, które były niezależnie odnotowywane przez różnych badaczy i które cechuje właśnie charakter rezygnacji (to w pewnym sensie Mertonowskie strategie „wycofania” czy też „rytuały wycofania”, zob. Sulima 2003). Są to mianowicie wszelkie praktyki wewnątrzgrupowych narzekań, zrzędzeń, skarg i deklarowanej rezygnacji; coś, co na przykład w wiejskich środowiskach zostało nazwane „chłopskim zrzędzeniem” (Kędziorek 1996) czy też gdzie indziej językiem społecznego „biadolenia” (Buchowski 1996:60), społecznym „ubolewaniem” (Rakowski 2001; 2006) i „narzekaniem” (Bruczkowska 2004). „Położyli to wszystko, położyli… co teraz będzie, to ja nie chcę wiedzieć”, „to jest koniec, ja już wprzódy nie patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie”, „co tu ma być – nic tu nie będzie – ja wam to mówię” – te monotonnie powtarzane na wsi formuły są obecne w prawie każdej etnograficznej rozmowie. Podobnie wypowiadają się bezrobotni w pogórniczej Nowej Rudzie „I gorzej będzie, i gorzej, w dół idzie, nikt tu gadać nie chce… bo i co? Nic, nie ma co gadać…”. Jest to rodzaj wręcz rytualnego zaniżania własnej pozycji, co znakomicie uchwycił Piotr Kędziorek (1996), „My niemoty – mówiono – my głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wiemy”.
Te wszystkie przykłady, ktoś mógłby powiedzieć, objawiające raczej traumę społeczną, są symptomem wycofania – to zmiany niekorzystne, nieefektywne, świadectwa pewnej „nieumiejętności bycia”. Powstaje w ten sposób perspektywa, w której mamy do czynienia z rodzajem „niedostosowania” czy też, by posłużyć się sformułowaniem Williama Ogburna (1964:86–95; Sztompka 2000:55–56), z rodzajem pewnego „opóźnienia kulturowego” (cultural lag)3. Przykładem takiego opóźnienia jest też sytuacja, w której, choć warunki ekonomiczno-społeczne już się zmieniły, pewne zachowania wciąż pozostały te same; wymienić tu należy choćby wszelkie przejawy socjalnej roszczeniowości czy owe nieustanne lamentacje. Społeczności te przedstawiane są jako pozbawione inicjatywy, jako „bierne podmioty”, poddające się traumie transformacji. Tak naprawdę widać jednak, że w tym ujęciu przywoływany jest przez cały czas pewien świat wartości „głównego nurtu społeczeństwa” (mainstream society), czyli społeczeństwa polskiego czy też szerzej – społeczeństw euroamerykańskich (to właśnie takie wartości, jak czynna partycypacja społeczna, podmiotowość, samoświadoma przedsiębiorczość, nastawienia zadaniowe, zdolność do planowania przyszłości itd.). I dopiero na takim tle, poprzez kontrast, widać ową „niekompetencję kulturową” czy też „opóźnienie kulturowe”, niewłaściwość zrzędzeń i biadoleń, i wszelkich pretensji – są to, co dla wielu wydaje się oczywiste, świadectwa braku konstruktywnych zachowań społecznych (por. Buchowski 2003: 114–119).
Tu jednak ujawnia się coś zupełnie innego. Pewna powtarzalność tych zachowań, ich ciągła obecność pozwala na stwierdzenie, że jest to też pewien sposób społecznego komunikowania i ujmowania doświadczeń, tyle że zupełnie niezrozumiały – stanowi on wszak odwrotność znanego nam keep smiling. Jak zatem potraktować to zjawisko? W perspektywie teorii traumy wielkiej zmiany zrzędzenia niewątpliwie są owej traumy społecznej symptomem, są przykładem kulturowego „opóźnienia”, przykładem bierności i rezygnacji lub też – właśnie owej „wyuczonej bezradności” (czy może nawet – inercyjnie – „bezradności systemowej”). Tu jednak zamierzam dokonać właśnie a n t r o p o l o g i c z n e g o p r z e s u n i ę c i a perspektywy. Wszystkie te narzekania, skargi, wszelkie żale i lamenty mogą zostać wówczas potraktowane wprost przeciwnie – jako świadectwa kulturowego działania; świadectwa tego, że wiele osób w sposób pełen napięcia doświadcza tego, co stało się po roku 1989 – przeżywa to w sposób właściwy dla swojej kultury. Skargi, rezygnacje, lamenty są więc dla mnie rodzajem pełnoprawnej komunikacji, w której mieszczą się wszelkie manifestacje własnego wycofania i własnej degradacji, społeczne spektakle „przegranych” transformacji (zob. Sulima 2003). Są to już pewne wewnątrzkulturowe ramy przeżywania własnej sytuacji. W tym miejscu dochodzi zatem do przekroczenia nieantropologicznej tradycji pozostawania w „naszym” społeczeństwie (zob. też Tarkowscy 1994:264). To przekroczenie, a raczej nieustanna próba przekroczenia – kategorii myślenia mainstream society.
HERMENEUTYKA I ANTROPOLOGIA (KULTURA UBÓSTWA JAKO KULTURA PEŁNOPRAWNA)
Założenia teorii kultury tworzą tu zatem, można by tak to ująć, co najmniej dwie perspektywy: perspektywę kultury jako funkcjonującego wzoru i perspektywę kultury jako pewnego rodzaju zachowania i bycia w świecie. W pierwszym wypadku pojęcia i słowa-klucze zostają zoperacjonalizowane i spożytkowane – to projekt nowoczesnej, funkcjonalnej nauki społecznej. Wówczas tworzy się obraz „kultury narzekania” czy też w ogóle kultury jako modyfikującej i zniekształcającej zachowania czysto ekonomiczne (mówimy: „to są czynniki kulturowe”). Właśnie wtedy narzekania i ich teoretyczne funkcjonalizacje pozostają wewnątrz pewnej oczywistej kosmologii społecznego mainstreamu, w której egzystencjalne uzależnienie, podporządkowanie i bezsilność są zawsze oceniane negatywnie. Wtedy też „niezależność” czy „społeczna podmiotowość” stają się pozytywne i bezwarunkowo pożądane; stają się sposobem postrzegania kultury, który zakłada, że zachowania niezrozumiałe, nieekonomiczne są tylko pewnym „czynnikiem kulturowym” (rodzajem zniekształcenia). Wówczas też powstaje, poprzez ten język, nieustanny nakaz uniezależnienia – zarówno w znaczeniu ekonomicznym, jak i kondycyjnym, wywołując niezgodę na nieprzetłumaczalność i radykalną obcość doświadczenia nędzy i degradacji.
W tym drugim wypadku natomiast – i jest to perspektywa moich badań – wszelkie formy „opóźnienia kulturowego” to teksty i zachowania objawiające zależność. W tym znaczeniu nie są one symptomem traumy czy „reakcją na zmianę”, próbą adaptacji czy dostrojenia. Zaczynają się one zatem raczej właśnie od tego pewnego nieustępliwego, niemodyfikowalnego poziomu kultury, jej „granitowej podstawy”4, a ich korelacja z rzeczywistością bieżących wydarzeń, jakkolwiek by ją rozumieć, jest nieraz niejasna, pełna badawczych nieporozumień. Są one osią pewnej zoralizowanej wiedzy czy doświadczenia społecznego, pewnej folk-lore (zob. Hernas 1976; por. Tokarska-Bakir 2000:380–381) – to właśnie na przykład ekspresja pewnej permanentnej (społecznej i egzystencjalnej) zależności, prerefleksyjna struktura bycia, ukształtowana też historycznie; można by bowiem poprowadzić jej genealogię i pokazać ową „kulturę narzekania” jako pewną inercyjną, Braudelowską (1971) strukturę „długiego trwania”, związaną z chłopską pamięcią wielowiekowej i niemal sakralnej zależności czy też, w środowiskach robotniczych, z kulturą zakazującą pozostawania poza grupą, zakazującą obcego życia, „zadzierania nosa” (Hoggart 1976:117). Są to zatem pewne sposoby bycia w świecie zupełnie niezrozumiałe w języku, którego używam5. Stąd też w przyjmowanej przeze mnie perspektywie antropologicznej („przesunięciu antropologicznym”) istnieje pewna ich ciągła obecność jako niezrozumiałych wciąż „elementów kulturowych”, które za każdym razem pozostawiają też niewytłumaczalne residuum zachowań. Dlatego spotkanie z byciem w kulturze (byciem kulturalnym) często kończy się rozdrażnieniem, niepowodzeniem i – jak pisała Joanna Tokarska-Bakir w artykule poświęconym specyfice terenowych doświadczeń antropologa (1996:134–135) – podrażnieniem pewnych głębokich przesądów (za Gadamerowską koncepcją przedsądów, ibidem), na przykład przesądów o owej niezależności podmiotów czy też ich przedsiębiorczo-ekonomicznych motywach działania.
W tej perspektywie nie możemy już więc mówić jedynie o jakichś kulturowych uwarunkowaniach predysponujących do zachowań nie wprost ekonomicznych czy wręcz nieekonomicznych (radykalnie obcych), do rezygnacji i narzekania. Praktyka „społecznego biadolenia” nie jest zatem tylko zewnętrznym czynnikiem kulturowym (choć możemy mówić o jakichś kulturowych uwarunkowaniach), ale jest raczej płaszczyzną, w której dochodzi do napotkania ich już jako pewnej radykalnej (bo angażującej całą mainstreamową strukturę świata) odmienności i wciąż – niezrozumiałości. Inaczej mówiąc – aby móc usłyszeć żale i narzekania, zachowując ich niezrozumiałość i pełną obcość (autonomię, pełnoprawną kulturę), należy potraktować je raczej jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświadczenie kulturowe (lore), dające o sobie znać. Lamentacje, skargi zamykają bowiem wygłaszającego je w przestrzeni dramatycznych, choć jednocześnie (na przykład w wypadku zrzędzeń) też codziennych i „byle jakich” rozstrzygnięć (duże znaczenie ma tu wytarcie i zużycie słów, ich rytm i powtarzalność, zob. Tokarska-Bakir 2000:13–16). Składają się, jak pisał Roch Sulima (1992a:83), z krzyku i z milczenia: krzyk (wygłos) jest znakiem więzi ze światem, natomiast milczenie na odwrót – swoją siłę ujawnia w „usilnej ciszy”, w rytualnym braku słów w rozmowach, w stwierdzeniach, że „tu nie ma o czym gadać”. „Otwiera się pole do uprawiania antropologii / folklorystyki w kategoriach egzystencjalnych” – napisał kilkanaście lat temu Roch Sulima (1995). W kategoriach egzystencjalnych zbierane przez etnografów wypowiedzi, skargi i zrzędzenia pokazują właśnie ciągły, nieustępliwy i niemodyfikowalny charakter rzeczywistości kultury.
Hermeneutyczny projekt napotkania człowieka zbiedniałego, zdegradowanego społecznie i ekonomicznie będzie zatem w tej pracy próbą zetknięcia się z bliskim w sensie geograficznym (rzeczywistość „naszego” społeczeństwa), jednak absolutnie odmiennym kulturowo i niezrozumiałym do końca, sposobem bycia w świecie (i – tworzenia własnej kultury – „kultury niemocy”). Kultura przegranych transformacji, skargi, ubolewania, nawet rezygnacja i wycofanie, bierność i fatalizm, o których wciąż się pisze i o których pisał Oscar Lewis, to dla mnie zatem pełnoprawne świadectwa kultury, świadectwa nieraz bardzo gwałtownie dające o sobie znać, chociaż włączone w terminologiczną całość kultury mainstreamu pozwalają pewnie niektórym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wypadku środowisk przestępczych), że to „nie kultura, lecz brak kultury” (Hernas 1976:475). Doświadczenie badawcze jako doświadczenie hermeneutyczne ma więc tutaj niewiele wspólnego z postępowaniem eksperymentalnym, nie sprawdza i nie weryfikuje założonej uprzednio rzeczywistości, jest raczej, jak pisał Hans-Georg Gadamer (1993:331) „doświadczeniem negatywnym” – „nie jest tak, jak przyjmowaliśmy”. To bowiem taki rodzaj badania, w którym „teksty” czy „fakty” kultury nie podlegają coraz sprawniejszej interpretacji. Wtedy też każde spotkanie jest rodzajem przyjęcia wyzwania, jest antropologiczną próbą zetknięcia się z całkowicie obcą rzeczywistością. Antropologiczna wartość odsłania się w tym, co jest rewersem „kultury”, świadectwem zależności – w takich słowach, jak „bezradność”, „niemoc”, „bierność”, ale też „spryt” czy „cwaniactwo”. Chodzi tu zatem w ogóle o pewną k o n c e p c j ę c z ł o w i e k a, do którego moje badania zostały skierowane.
Jak zatem traktuję inne ujęcia kultury ubóstwa, kultury zależności i w końcu – ludzi zdegradowanych w czasie polskiej transformacji? Ujęcia, w których ich kultura – rozpoznawana jako „kultura zależności” czy „kultura ubóstwa” – oznacza raczej jej brak, jej ubytek a nie obecność? („Is Culture not a Culture?” zastanawiał się Charles Valentine, zob. 1968:113–120). Otóż, co chciałbym podkreślić, nie zamierzam krytykować wartości czy cech kultury mainstreamu. Nie odmawiam bowiem pozytywnego znaczenia cechom przedsiębiorczości i niezależności ani też „postawom obywatelskim” czy nastawieniom na podejmowanie wyzwań – nastawieniom na przyszłość. Sam przecież uczestniczę w tym świecie, to właśnie pewne moje kulturowe shitaka-ga nai(owo japońskie powiedzenie „nic tu się nie da zrobić”, zob. Mathews 2005:32); co więcej uczestniczą w nim też (przede wszystkim) i „marzą” wciąż o nim przecież ludzie ubodzy, zubożali, zdegradowani społecznie i chronicznie korzystający z zasiłków opieki społecznej – świadczą o tym chociażby ich skargi i żale (Dean, Taylor-Gooby 1992:135). Nie uważam więc, że opisy przemian społecznych, ukazujące „nieumiejętność bycia” w nowych warunkach, niezdolność do „korzystnej transformacji”, podleganie społecznej traumie (Sztompka 2000) i fobii (Kocik 2001:97–103, por. 88–90), czy obrazy zmian wyrażane w socjologicznych zmiennych (takich jak stosunek do zmian prorynkowych, struktura wydatków gospodarstw, opinie o „stanie polskiego rolnictwa”, obecność optymizmu, nadziei, ale też wykładniki stylu życia, na przykład dieta, troska o stan uzębienia, nawyk jadania w restauracji) nie ukazują we w ł a ś c i w y s o b i e i znaczący sposób zjawisk towarzyszących polskim przemianom. Opisują je bowiem w sposób właściwy dla ich metody i paradygmatu. Nie chodzi mi też o to, aby w sensie ekonomicznym czy społecznym uznać za właściwą i korzystną praktykę narzekań czy wszelkich dorywczych, nielegalnych i niezabezpieczonych społecznie, nieraz też na pół przestępczych strategii zarobkowania. Piszę przecież o ludziach zubożałych, zdegradowanych, czekających też, z utęsknieniem, na pracę i zarobki – legalne i pełnoprawne.
Jest to natomiast, nie sposób tego nie powiedzieć, pewien antropologiczny wymiar współczucia, chociażby dlatego że antropologia to przecież zawodowe współodczuwanie. Tutaj jednak to współczucie ma zupełnie inne znaczenie niż w potocznym uzusie i pewnie dla wielu jest niezrozumiałe. Współczucie przybiera tutaj bowiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Joanna Tokarska-Bakir (1999b), próbą zwyczajowego pocieszenia czy współpragnieniem zmiany na lepsze. Współczucie nie oznacza też, że ten, który zna jakieś przyczyny tej „złej sytuacji”, nosi w głowie funkcjonalną naukę społeczną i jakiś projekt „rozwiązania problemu”. Współczucie jest bowiem samo w sobie rodzajem zaniechania działania (ibidem); ten kto je odczuwa, pozostaje jakby na poziomie świata tych ludzi, którym współczuje, zaledwie ich wizytując. Zachowuje wszelkie żale i lamenty, nie próbując ich pokonać czy zniwelować, nie próbując uczynić rzeczywistości bardziej operatywną, pomijając społeczną przestrzeń zależności. To „antropologiczne przesunięcie”, antropologiczna wizytacja świata człowieka zdegradowanego, pozwala natomiast wreszcie dostrzec, poprzez własne „niedziałanie” i owo szczególnie współczujące myślenie – że nie są to światy „puste”. Pozwala na to, by z całą powagą (z całą uwagą) uznać ten inny, obcy sposób funkcjonowania w świecie, pełen napięć, niepokojów, lęków społecznych, jako istniejący par excellence i opisać wreszcie, tak jak zalecał to Valentine (1968:120), pełnoprawne doświadczenia i sposoby bycia ludzi biednych i zubożałych. Opisać wewnętrzny, kulturowy świat człowieka zdegradowanego.
W stronę metody
MAURICE MERLEAU-PONTY – „ŚWIĘTY PATRON” NINIEJSZEJ ETNOGRAFII
Jako antropolog przenoszę nieustannie swoją uwagę z realnie zachodzących wydarzeń społecznych na bardziej niewidoczne procesy, po czym znów jeszcze dalej skierowuję swoje spojrzenie – na społeczne doświadczenie udziału w tych procesach, na wewnętrzny, kulturowy świat poznawanego człowieka. To „przesunięcie […] punktu ciężkości – jak pisała Katarzyna Kaniowska (1995:24) – z przedmiotów kulturowych (zjawisk, norm, obyczajów, itp.) na posługujące się nimi podmioty kulturowe”. Ten wymiar staram się zatem uchwycić w moich badaniach i jest tu już widoczna pewna samozwrotność w przedmiotach poznania i przedmiotach badania. Doświadczenie społeczne łączy się wszak zawsze ze sposobem bycia, działaniem, wpływaniem na wydarzenia. W ten sposób samo doświadczenie kształtuje się pod wpływem społecznie tworzonych warunków jego nabywania (Berger; Luckmann 1983). Tworzenie wyobrażeń społecznych powoduje zatem, że też samo społeczeństwo inaczej funkcjonuje, łącznie z antropologami; nie jest to fakt nieznany, wyobrażenia wszak, jak to ogłosił Paul Rabinow (1999), są „faktami społecznymi”.
To przesunięcie jednak w istocie przebiega znacznie dalej i trudno to wyraźnie dostrzec. Wydaje się to oczywiste i zostało to już wiele razy powiedziane (zob. Tokarska-Bakir za Janion 2002a:102; Szpakowska 2003:9–14), że antropologia nie wypowiada się o zdarzeniach, procesach, czy o „faktach” historii (choć na nich się wciąż opiera), ale o ich kulturowym sensie, o tym co się o faktach i zdarzeniach mówi, rozmyśla, wyobraża. Przemiany i ich znaczenia, które bada antropolog, dokonują się zatem – jak pisze Małgorzata Szpakowska (2003:11) – „nie tylko w sferze wymiernej, ale także (i przede wszystkim) w sferze świadomości”. Jak jednak sięgnąć w sferę świadomości badanych ludzi, moich rozmówców i współuczestników? Jak z punktu widzenia antropologa można mówić o cudzym doświadczeniu „kulturowej egzystencji”? W antropologii próbuje się zazwyczaj wydobyć te sensy z bardzo różnych materiałów, z nagrywanych na taśmę wypowiedzi, z zapisywanych zdań, z filmowanych wydarzeń i z wielu innych nośników – z rozmaitych utrwaleń badanej rzeczywistości. Na ich podstawie powstają później teksty etnograficzne, w których zdarzenia nieustannie przemieniają się w znaczące treści. Teksty te, zgodnie z hermeneutyką Paula Ricoeura (1984; 1989), umieszczoną w realiach etnograficznych (Geertzowskie thick description, zob. 2005a:34–35; por. Clifford 2000a:46), zaczynają nieść ze sobą właśnie pewien kulturowy „świat”, choć – poza bezpośrednimi wskazaniami. To zatem sfera odniesień nie-wprost („nieostensywnych”), w której wciąż następuje wytrącanie się znaczeń w zdarzeniach (dialektyka zdarzenia i znaczenia, zob. Ricoeur 1984:336–338; por. tegoż 1989). Następuje tak każdorazowo wyjście poza ramy wiedzy, w której poruszają się uczestnicy dyskursu, wiedzy wskazującej jakieś „ja”, „ty”, „otoczenie” itd. To, jak pisze Ricoeur (1984:334), „pozasytuacyjne odniesienia, które przeżywają przemijanie tego świata”.
Wiedza ta, można by jednak rzec, jest jednak tylko pewną fragmentaryczną wersją rzeczywistości czy też w wielu punktach tworzy wręcz jej fikcję (zob. m.in. Clifford 2000ab). Co więcej, sam autorytet etnograficzny stojący za tą wiedzą jest już rodzajem pewnej cichej poetyki tekstu etnografa (ibidem). Okazuje się więc, że etnografia pisana, zapisując cudze rzeczywistości, zawsze jest arbitralnym pisarskim krokiem – w ten sposób właśnie narodził się kryzys przedstawienia i zwrot literacki/pisarski (literary turn) w antropologicznej metodologii6. Jak zatem wygląda relacja między rzeczywistością napotykaną w terenie a sposobem jej utrwalania i przedstawiania? Między dyskursem, dziejącą się materią wydarzeń i wypowiedzi (dyskursem-wypowiedzią w znaczeniu nadanym przez Emila Benveniste’a, zob. Clifford 2000a:47; por. Ricoeur 1984:330), a przedstawianą wiedzą etnograficzną? Takie pytania zaczęto sobie zadawać we współczesnej etnografii (zob. na przykład Buchowski, Kempny 1999:12) i w ten sposób odkryto nieuniknioną w etnografii strategię i konieczność t e k s t u a l i z a c j i rzeczywistości innych ludzi, następującej wraz z każdym pisanym akapitem (Clifford 2000a:46–49). Tekstualizacja, jak pisze Clifford, jest zabiegiem odsączenia tekstu z chwiejnej, dynamicznej sytuacji – z dyskursu, rozmowy, całego przygodnego i zdarzeniowego bycia, „bycia tam”. Etnograficzne pisanie o innych, o ich wewnętrznych światach kulturowych, ich wewnętrznych ekspresjach jest więc w ten sposób aktywnością, której ciężar spoczywa po stronie piszącego, utrwalającego znaczenia antropologa.
Część etnografów postanowiła jednak odwrócić tę relację i przywrócić prawo do aktywności w tworzeniu tekstu również – a może przede wszystkim – poznawanemu i opisywanemu człowiekowi. Kevin Dwyer oparł, jak wiadomo, swoją książkę, Morrocan Dialoques: Anthropology in Question (1982), na rozmowach prowadzonych z Faquirem Muhammadem, swoim marokańskim rozmówcą, i poprzez liczne didaskalia starał się pokazać pewien doraźny i, jak to nazywa, „zdecentrowany” proces tworzenia się wiedzy etnograficznej. Zdaniem Dweyera bowiem, ten drugi człowiek, etnograficzny rozmówca, ma prawo wiedzieć lepiej, by tak rzec, „o czym mówi”, niż etnograf, a przynajmniej powinien mieć taką możliwość – możliwość negocjowania znaczeń słów i zachowań. Wtedy to etnograficzny rozmówca jest w stanie stworzyć też własną fikcję, rwącą na strzępy (rozdarcie, rupture) stekstualizowane obrazy, utkanie (texture), w które wciąż próbuje go „ubrać” słuchający i zadający swoje pytania etnograf (Dwyer: 275 i nn.). Ta „podatność na zranienie” czy na „zerwanie” wątku (vulnerability) staje się wtedy sposobem praktyki etnograficznej7.
Tu jednak pojawia się pewna wizja człowieka, podmiotu badań etnograficznych, z którą nie w pełni się zgadzam. W tej perspektywie bowiem etnograficzny rozmówca, którego wypowiedzi, ale i sposób bycia w świecie stara się zebrać i uchwycić etnograf, to ktoś, kto w pewien sposób wydaje się „grać” i „negocjować” z własną wiedzą kulturową, budować jej wątki, obrazy i przybliżenia. W każdym razie wówczas obaj: i etnograf, i rozmówca pozostają w sferze wytwarzanych przez siebie „dyskursów” i „tekstów” – i jest to właśnie perspektywa antropologii tekstualnej, „rzeczywistości tekstu” (por. Kuligowski 2001). Wtedy jednak też „dyskurs” czy „sytuacja życia”, w której wydarza się to wszystko, co widzi, słyszy i czuje etnograf, jest tworzoną przez tubylca-informatora fikcją; fikcją świata, w którym żyje; podobnie zresztą jak drugą fikcję tworzy w tym czasie sam etnograf – fikcję innego, ethnographic fiction, i fikcję siebie samego, etnografa, fiction of ethnography (zob. Clifford 2000b:92). To zatem perspektywa, w której zarówno jedna, jak i druga osoba wydaje się dysponować swoją kulturową dyspozycją, i jako że jest to ostatecznie pewien świat językowy, może ją uczynić drugiemu dostępną albo niedostępną (zob. na przykład Burszta 1992:127–128). W każdym razie tubylcy wówczas jakby sami tą wiedzą zarządzają, a przynajmniej mają świadomość, że mogą ją „uczynić niedostępną” (i w pewnej części rzeczywiście mogą – dotyczy to na przykład wiedzy ukrywanej przed obcymi, choć w sposób zgodny z nieświadomą kulturową praxis). To znowu niesie ze sobą jeszcze jedną konsekwencję, mianowicie taką, że świat ukazywany przez drugiego człowieka staje się w tej perspektywie pewną kreacją, by nie powiedzieć utworem, i wówczaas w pewnym sensie oddala się od samej realności. „Dyskurs – próbuje tak powiedzieć Wojciech Burszta – w pewnym sensie «unika» kontroli rzeczywistości, gdyż świat tworzony w jego ramach jest jednym z możliwych światów, światów wyobrażonych” (1993:195, por. Zimniak-Hałajko 2000:119). Tak jednak, jak uważam, nie jest. Wiedza kulturowa jako wyobrażona bowiem wcale nie traci w większości wypadków swojej realności. Pojawia się zwykle tylko w momencie ruchu, w momencie „poruszenia” owego kulturowego świata, dotyczy to szczególnie najbardziej wewnętrznych, „odruchowych” działań. Jest to, jak to ujął Gordon Mathews (zob. 2005:30), pewna jej niewidzialna i bardzo realna „granitowa podstawa” , to – piszą podobnie Naomi Quinn i Dorothy Holland – coś, p r z e z c o widzimy, rzadziej zaś coś, c o widzimy (Quinn, Holland za Hastrup 2005:92). Nasze najbardziej wewnętrzne, swoiste zachowania są zatem realnie działające, choć pozostają zwykle niewidoczne, „nikt nigdy nie w i d z i a ł stosunku społecznego, pokrewieństwa czy kosmologii” pisze Hastrup (2005:89), a jednak, można by dodać, są to przecież byty realnie formujące nasze życiowe trajektorie, zmagania, powodzenia i też – nasze tragedie. Właśnie dlatego na pewnym poziomie zachowań nie jest wcale tak, że ten wewnętrzny świat kulturowych działań uwalnia się od rzeczywistości – a przynajmniej nie dzieje się tak w tych środowiskach, gdzie prowadziłem swoje badania, i powstająca tam etnografia też nie była żadną swobodną „wiedzą”8. Etnografie przezroczyste, pisał wszak Rabinow, nie istnieją.
Małgorzata Szpakowska (2003:12–13) w swoim antropologicznym studium o samowiedzy obyczajowej (zbudowanym na podstawie analizy listów, pamiętników i innych świadectw pisanych) pisze, iż nie jest w stanie dotrzeć do „rzeczywistości wewnętrznej” badanych podmiotów jako „podmiot wśród podmiotów”. Uczestniczy bowiem we wspólnym świecie „mniemań, wyobrażeń, opinii i przekonań”, a te prowadzą ją jedynie do tworzenia pewnych projektowanych, kreowanych obrazów świata i samych siebie. Dodaje jednak po chwili, iż wypowiedzi, które zbiera, „formułowane są zawsze w pewnym kodzie i niekoniecznie tożsame z intencjami autorów (nie mówiąc o zgodności z faktami)” (ibidem). Wiąże się to z tym, pisze dalej Szpakowska, a co pokazywał już Georg Simmel, że zwykle to, co wypowiadają inni, nie jest tożsame z ich „rzeczywistością wewnętrzną” – to, co mówią, to tylko pewna „przekształcona, zredukowana i ponownie scalona wersja tej rzeczywistości” (Simmel 1975:389). Jest to dla mnie pewien punkt kluczowy. Otóż na podstawie mojej praktyki etnograficznej przyjmuję, podobnie jak Simmel, ale też jak etnograf Madagaskaru, Maurice Bloch, autor tekstu How We Think They Think? Anthropological Approaches to Cognition, Memory and Literacy (1998), że to, co ludzie mówią, jest bardzo często dość marnym kluczem do tego, jak myślą i żyją (ibidem, szczególnie rozdział „Language, Anthropology and Cognitive Science”), co znaczy, że ów wewnętrzny świat kultury nie zawiera się w prosty sposób w słowach, deklaracjach i zachowaniach. Jest to raczej w dużym stopniu rodzaj wiedzy „cichej”, „bezsłownej”, wiedzy bez wyraźnego jej określenia (ibidem, zob. też rozdział „What Goes Without Saying: The Conceptualization of Zafimaniry Society”). Ta niewidzialna rzeczywistość, kulturowa wiedza jednak istnieje, jak wszyscy wiemy, i w sposób realny kształtuje nasze zachowania, nasz sposób bycia czy percepcję. Dlatego też to „przekształcenie, zredukowanie i scalenie «rzeczywistości wewnętrznej»” nie jest czymś tylko negatywnym, jakąś „zasłoną”. Jest właśnie raczej, powiedziałbym, wyzwaniem, aby spojrzeć na świat kultury tak, żeby móc dostrzec tę realną dziejącą się rzeczywistość, której słowa i deklaracje są często tylko jej daleką pochodną. Ta rzeczywistość jest bowiem, jak uważam, przynajmniej „wyczuwalna” i fakt, że zarówno etnograf, jak i podmiot jego badań wytwarzają teksty i obustronne fikcje, niewiele tu zmienia.
Dlaczego jest jednak w ogóle „wyczuwalna? Ano dlatego, powiedziałbym, że podmioty wypowiedzi czy zachowania kulturowego, podobnie jak etnograf, są ludźmi „z krwi i kości” i wciąż interesują się tym, co dzieje się dookoła – na przykład tym, że słońce gdzieś na polach „bardzo dziś grzeje”9. Krótko mówiąc, mają realne ciała i niemniej realne światy. Jest to pewien fundament mojej wiedzy etnograficznej, etnografii opartej na dostrzeżeniu horyzontu ciała (i świata). To nawet w pewnym sensie warunek wstępny, aby tę inną, drugą osobę w ogóle można było napotkać. Oczywiście nie jest to moje spostrzeżenie, lecz wiedza wyprowadzona ze szkoły fenomenologicznej „świętego patrona” niniejszej rozprawy – Maurice’a Merleau-Ponty’ego10. Fenomenologia społeczna Merleau-Ponty’ego została już wnikliwie scharakteryzowana na tle fenomenologicznych tradycji w naukach społecznych przez Hermana Coenena (1989) i następnie, w obrębie antropologii Thomasa Csordasa (1990, 2001a [1994])11. Coenen pokazał, że w stosunku do klasycznej fenomenologii społecznej Alfreda Schütza poszła ona dalej: otóż o ile z relacji ja–inny u Schütza nie wynika żadna realna wiedza podmiotów o sobie nawzajem i o ich pewnym intersubiektywnym świecie, o tyle u Merleau-Ponty’ego ciało i wspólne zorientowanie na świat jakiekolwiek porozumienie i współbycie w ogóle umożliwia (Coenen 1989:264–271). „Jako ciało jestem «wystawiony» na świat – pisał Merleau-Ponty – znaczy to, że nie byłoby innych niż ja umysłów, gdybym nie miał ciała i gdyby oni nie mieli ciał” (Merleau-Ponty 1999:70). Poprzez ciało następuje zatem już pewna komunikacja, podmioty widzą świat, mając w tyle głowy pewną anonimowość widzenia, która to widzenie umożliwia, ale sama nie jest możliwa do pomyślenia (nie można bowiem widzieć „zewsząd naraz”, zob. Merleau-Ponty 2001:85). Świat stanowi więc ciągłą pochodną nawracających aktów percepcyjno-ekspresyjnych („moje postrzeganie jest naciskiem świata na mnie, a zarazem ujęciem świata przez moje gesty”, Merleau-Ponty 1999:69), nawzajem przenikających się (Merleau-Ponty 2001:195–220). Jednocześnie jest on, w horyzoncie owej anonimowości i dzięki niej, przypisany zawsze do konkretnego podmiotu i tylko jego perspektywa pozwala na jego zaistnienie i zderzenie się z oglądem innego człowieka. Krótko mówiąc – widzenie i bycie w świecie ma zawsze swoje unikalne ciało i jest zawsze „czyjeś”.
Merleau-Ponty schodzi zatem w ten sposób na pewien przedwerbalny, żywy poziom bycia w świecie, gdzie wszystko poznawane jest niejako od nowa (zob. Migasiński 1995). Schodzi też, można by rzec, na poziom gwałtownej, spontanicznej ruchomości poznawanego/doświadczanego świata, ku, wreszcie, „myśli nieoswojonej” czy „umysłowi nieoswojonemu”, które – jak pisze Stanisław Cichowicz – „tkwią w sercu ludzkiej praxis”, wyłaniają „z surowego bytu pejzaż dany do poznania i do przekształcenia” (Cichowicz 1999:11). Jest to więc też pewne praźródło poszukiwań Claude’a Lévi-Straussa korzeni etnograficznej wiedzy o świecie. Właśnie ten dynamiczny obraz fenomenologicznej „percepcji nieoswojonej”, jak nazwał ją jeszcze sam Merleau-Ponty (1996:203–204), przyświecał Lévi-Straussowi w jego badaniach; zresztą swoją Myśl nieoswojoną (2001) poświęcił właśnie pamięci Maurice’a Merleau-Ponty’ego. W słynnym eseju o „wiedzy konkretu” pisał o ruchomym, zmysłowym (cielesnym) polu, wewnątrz którego wciąż są produkowane owe wewnętrzne światy kultury, formy bricolage’u – formy „rozmawiania z rzeczywistością” (ibidem: 37). „Przyroda przenika do wnętrza mojego życia osobowego – pisał podobnie Merleau-Ponty (2001:370) – i splata się z nim, tak zachowania schodzą w przyrodę i odkładają się w niej w postaci świata kultury”. Jakie to ma jednak znaczenie dla antropologii kultury i mojego przedmiotu, doświadczenia społecznej degradacji, i w ogóle – bycia społecznego?
Znaczenie tej hermeneutyki ciała i świata dla praktyki etnograficznej jest wprost niezwykłe. Po pierwsze, w obrębie wydarzeń terenowych i sposobów życia innych ludzi, światów, w jakich żyją, tej przedwerbalnej w dużej mierze praxis, możliwe jest umieszczenie tej pierwotnej komunikacji, współbycia etnografa i innych ludzi w centrum terenowej praktyki – trochę w przeciwieństwie do idei etnografii „zwalczających się podmiotów”, która taką komunikację (w sferze przedtekstowej) w dużym stopniu wyklucza. Albowiem zamiast perspektywy wzajemnego znoszenia się świadomości podmiotów, ich wzajemnego „unicestwiania się” po to, aby jeden z nich mógł wreszcie zaistnieć (strategia „albo ty, albo ja”, istnienia poprzez negację, jak to było u Sartre’a), fenomenologia wydobywa tutaj świat, w którym dochodzi do zderzenia się „ja” z jakimś drugim człowiekiem. W wyniku tego ich światy współistnieją, nawet jeśli się nawzajem zwalczają. Jak to jest jednak możliwe? Merleau-Ponty twierdzi, że kiedy „ja” napotyka jakieś „ty”, świat zostaje wyposażony w pewne „przesunięcie” (Merleau-Ponty 1999:65) i to przesunięcie następuje właśnie we współ- czy w kontrdziałaniu. To napotkanie innego człowieka zawsze wymusza więc pewną reorganizację świata, wymusza uwagę i jej nowy sposób bycia wobec jej przedmiotów – wymusza „przesunięcie” całego pola. Stąd też napotkanie innego świata jest formą wiedzy o owym przesunięciu, a cały ten fenomenologiczny inter-monde tę (nie)wiedzę wręcz umożliwia – inny człowiek pozostanie rzeczywiście „innym” tylko wtedy, pisze Merleau-Ponty, gdy pozostanie takim, jakim jest – samym sobą, byciem „nieograniczonym” (Merleau-Ponty 2001:87). Wszelkie „zerwania wątku” i „zranienia” są więc wtedy, podobnie jak u Dwyera, oznaką autonomicznej obcości tubylca-badanego, a „przesunięcie świata”, przesunięcie uwagi wobec świata „zerwanie” to wręcz umożliwia. W tej perspektywie nawet odmowa mówienia i uporczywe milczenie jest niczym innym jak tylko intensywną komunikacją („odmowa komunikacji jest wciąż modusem komunikacji”, zob. Merleau-Ponty 2001:383).
Pozwala to właśnie na włączenie w etnograficzne spostrzeżenia owych „niezrozumiałych” struktur kulturowego bycia, na dostrzeżenie chociażby olbrzymiej roli, jaką w opisywanej przeze mnie niewielkiej wsi Bolęcin odgrywa praktyka biadolenia i ubolewania nad upadającym, „pochorowanym” światem (Rakowski 2001; tegoż 2006b)i na uchwycenie swoistego sposobu używania tam lokalnych słów-kluczy, takich jak „nerwy”. Odsyłały one mnie właśnie do pozawerbalnych, wcielonych odniesień (lived experience) i zarazem do nielingwistycznego „świata” (zob. Low 2001; Rakowski 2001)12. Tu jednak ujawnia się też przede wszystkim owo niezrozumiałe, wewnętrzne uniwersum kultury; niezrozumiałe przez nowy obraz odniesień niebezpośrednich, nieostensywnych do „świata, w jakim żyją ludzie”. Ten „świat”, wszelkie jego obrazy, powtórzę raz jeszcze, idzie wtedy w parze z ową „podatnością na zranienie”, jego obecność i obcość wymusza bowiem, za każdym razem, reorganizację „mojego” świata i jednocześnie ujawnienie się części świata „innych”. Taka wiedza etnograficzna zatem nieustannie ustępuje pod naporem innego świata, w którym jako etnograf uczestniczę. Ciągle się „chwieje”, jest „niedomknięta”, zasłania się i ujawnia – jest „prawie niewidzialna” (zob. Merleau-Ponty 1999:75). Najkrócej można by więc powiedzieć, że „podatność na zranienie” wymaga przede wszystkim ciała.
Po drugie, zupełnie inaczej wygląda kwestia dotarcia do owej „rzeczywistości wewnętrznej”. Wracam tu znów do Merleau-Ponty’ego. Pokazuje on, że pomiędzy podmiotami istnieje pewne, wcześniejsze od tekstów czy wszelkich innych „utrwalonych ekspresji” (Dilthey), pole. To pewna anonimowość bycia, pełen cichej aktywności horyzont, w którym dla każdego umiejscowione zostaje doświadczenie tego, co znajduje w świecie zewnętrznym. Pomiędzy tymi podmiotami pojawia się więc dopiero wspólne zorientowanie i uzależnienie od świata czy – inaczej – od ciała (na przykład doświadczenie bólu). Lwia część tej „rzeczywistości” zatem jest sama w sobie jeszcze przedwerbalna i przedlingwistyczna i samo to przekształcenie – zgodnie z opisem fenomenologicznym – „scalane i przekształcane” jest w sposób, który umożliwia dopiero wszelkie „zerwania” i „nieporozumienia”. Sfera ta jest zatem dostępna, ale nigdy w sposób pełny. Pozostaje zawsze otwarta. Etnograf odgrywa zaś rolę nieustannego obserwatora, gotowego na wszystko, co się wydarzy (to the vulnerable observer, jak pisała Ruth Behar, zob. 1996), tworzy opisy świata, który nie jest dany, lecz za-dany (Tokarska-Bakir 1995:14) i poprzez „przesunięcia” tego świata widzi skutek w samej jego obserwacji. Świat ten, podkreślam, nie jest jednak jego „wyłożeniem” ani „przedstawieniem”, nie ma cech fundamentu, lecz stanowi „zaledwie próbę opisu” (sformułowanie prof. Jacka Migasińskiego, zob. Migasiński 1995), zależną od sytuacji i od konkretnych podmiotów; za każdym razem jest inny. Świat tak rozumianej etnograficznej wiedzy nie jest zatem żadnym „przedmiotem, którego prawa konstytucyjne byłyby mi znane” (Merleau-Ponty 2001:8).
Można by zatem powiedzieć, że etnografia to zapis pewnego obopólnego kulturowego „uprawiania” (cultivatio) ciała i świata, doświadczenia obecnego wciąż w przemianach świata i jednocześnie w „wewnętrznej rzeczywistości” podmiotów13. To opis kulturowego krajobrazu wraz z wcielanymi w niego „przeszłymi aktywnościami” (Ingold 2005) i także opis, można by rzec, doświadczenia ciała czy też pewnej jego „wczesnej” mowy14 – mowy w działaniu, w byciu w świecie, w końcu też – w świecie materialnym, w rzeczach. Rzeczy bowiem zmieniają się wraz z doświadczeniem, przykładem może być tu płomień świecy, który dla dziecka, gdy go „dotknie”, staje się dosłownie parzący – staje się innym bytem (Merleau-Ponty 2001:71). We współczesnej etnografii pojawiają się więc badania pewnej cichej, cielesnej aktywności, niosącej w sobie najważniejsze doświadczenia społeczne, pewien sens wydarzeń dotychczas nierozpoznawany, tworzący swego rodzaju „próżnię” w naukach historycznych (Bloch 1998:67–70). To historia cicha i nieutrwalana (oral history), istniejąca poza projektami i decyzjami rządzących, poza najważniejszymi faktami w historii zdarzeniowej (Thompson 2000:3–8). To historia, która właśnie w ten sposób służy ludziom żyjącym poza sceną wielkich wydarzeń, ludziom „bez głosu” – ubogim i społecznie zdegradowanym (Thompson 2000:109; por. Tarkowska 2000a:30–31; Buchowski 2003:119).
METODA: (NIE)WIEDZA ETNOGRAFICZNA
O czym zatem piszę? Jaką rzeczywistość staram się ukazać? Jeszcze raz postaram się odpowiedzieć na to pytanie, przenosząc jednak odpowiedź już na teren praktyki badawczej, praktyki etnograficznej. Przede wszystkim jest to więc – jak pisał już Florian Znaniecki (Znaniecki 1973:28; zob. też Szpakowska 2003:12) – rzeczywistość „czyjaś”, czyli inna niż moja, jest to zatem doświadczenie zawsze jakichś konkretnych podmiotów (Merleau-Ponty). Jako antropolog zamierzam zająć się badaniem właśnie tego obszaru kultury. To, co prawda, obszar, który egzystuje w pewnym sensie wszędzie i nigdzie, znajduje się on bowiem, jak przyjęło się twierdzić, „na przecięciu światów” badacza i jego badanych, rozmówców (Kubiak 1997:11; zob. też Zimniak-Hałajko 2000:111; por. Clifford 2000a:44). Stanowi on jednak, jak uważam, pewien fundament profesjonalnej wiedzy antropologicznej, który ze swej natury pozostaje trudno wyrażalny. Jest to, jak już pisałem, uczestnictwo w płynnej, nieutrwalonej, dziejącej się substancji „czyjegoś” życia i zarazem uczestnictwo w społecznym procesie tworzenia się cudzego doświadczenia. Jednak dotychczas, jak uważam, obszar ten rzadko kiedy był w sposób dobitny komunikowany, co wynika z jego właściwości, i dlatego też nazywałem go terytorium antropologicznej/etnologicznej (nie)wiedzy profesjonalnej. Wiedza ta czy – mówiąc bezpośrednio – doświadczenie etnograficzne wiele razy było poddawane refleksji (m.in. Clifford 2000a:42– 46; Geertz 2000a; Tokarska 1995; Wyka 1993), mimo to wciąż jest omijane i spychane na obszar bezsłownej praktyki. Jest to bowiem doświadczenie właśnie często pozawerbalne, praktyczne, intuicyjne, takie, które nie da się po prostu spisać – można je tylko stosować.
Spróbuję tu zatem przedstawić założenia mojej metodologii i zarazem „kosmologię” niniejszych badań, czyli specyficzny charakter napotykanej w ten sposób rzeczywistości, rzeczywistości doświadczenia „wielkiej zmiany” i potransformacyjnej degradacji. To właśnie poziom tej profesjonalnej niewiedzy, sfery doświadczenia, które tak trudno przekazać – jest nią chociażby umiejętność prowadzenia etnograficznej rozmowy czy wywiadu, umiejętność tworzenia chwiejnego i doraźnego ciągu kolejnych pytań, uników, nowych spotkań, znaczących zamilknięć, decyzji o przerwaniu wątku bądź jego kontynuowaniu i tak dalej. Jest to zatem taki poziom wiedzy, który pozostaje ukryty i milczący, bo też – jak o nim mówić? No właśnie, tego po prostu nie da się nieraz powiedzieć14. Uważam jednak, iż nie należy przekreślać wartości istnienia tych bytów wiedzy etnograficznej, których nie można zakomunikować. Istnieje bowiem coś takiego jak d o ś w i a d c z e n i e e t n o g r a f i c z n e, mówiąc jednak o doświadczeniu, nie mam tutaj na myśli quasi-biograficznej retrospekcji prywatnych emocji, lęków czy nastrojów antropologa pojawiających się w trakcie badań terenowych, nie mówię też więc o jakiejś autoetnografii czy etnograficznej autoanalizie/autorefleksji (o samoświadomej, refleksyjnej etnografii zob. m.in. Clifford 2000; Buchowski, Kempny 1999; Kuligowski 2001). D o ś w i a d c z e n i e e t n o g r a f i c z n e oznacza tu coś o wiele prostszego. Chodzi tu o doświadczenie rozumiane raczej jako pewna umiejętność praktyczna, czyli coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy w wykonywaniu jakiejś czynności doświadczenie. A jako antropolog uważam, że zaczynam mieć doświadczenie w przebywaniu w cudzej rzeczywistości.
Doświadczenie badawcze wyznaczałoby zatem tożsamość antropologa, a nie – jak dzieje się to w ostatnich latach – „pisanie” (antropolog to „ten, kto pisze”, zob. Geertz 2005a:35). Stało się to dla mnie jasne, gdy jedna ze współczesnych etnografek, Judith Okley, wspomniała na jednym z wykładów słowa jej nauczyciela metod badań terenowych: „Pamiętaj – powtarzał on – jeśli jedziesz w teren i widzisz tam, że ludzie wcale nie poświęcają tam zbyt wiele uwagi na swoje rytuały i wewnętrzne ceremonie, które zamierzałaś badać, a na przykład cały czas zajmują się kopaniem «dziur w ziemi», wtedy ty powinnaś badać właśnie to, co oni robią – zajmij się wtedy kopaniem dołów”15. Odkrycie to jest dla mnie zasadnicze: uprawianie etnografii wiąże się w pewien sposób z jej uprzednią nieobecnością. Wynika z tego, że każdy początek badań to tylko początek długiej i pokręconej drogi, a tego, czego się spodziewamy, może w ogóle tam nie być i często – przynajmniej jeśli jest to naprawdę interesująca etnografia – tego tam nie ma. Przedmiot etnografii ma zaś taki charakter, że wciąż się tworzy, powstaje w czasie – to podstawowa cecha antropologicznej pracy, antropologicznego doświadczenia. Jak zatem powstaje ten przedmiot? Jak antropologia tworzy swój przedmiot? – to pytanie, które stawia Johannes Fabian w swojej głośnej książce Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object (1983) poświęconej czasowości i procesualności etnografii. „Praca terenowa – pisze on w pewnym momencie – wymaga osobistej obecności w terenie, co więcej – jednoczesnego uruchomienia kilku procesów uczenia się i jako taka posiada pewną ekonomię czasu/czasowości (time-economy)” (tłumaczenie moje – T. R.) (1983:89). W tworzeniu etnografii jest więc pewne napięcie w czasie i to na kilku poziomach.
Powołam się w tym miejscu na własne badania, które mają dużo wspólnego ze wspomnianym przez Judith Okley zaleceniem. Otóż prowadziłem badania w miejscu, gdzie ludzie rzeczywiście zajmują i interesują się „kopaniem dołów”. Dzieje się tak w pogórniczym Wałbrzychu, w mieście o olbrzymim bezrobociu, gdzie kilka tysięcy bezrobotnych przez cały rok pracuje, kopie powierzchniowy węgiel w tak zwanych biedaszybach po to, aby utrzymać siebie i swoje rodziny. Przedstawię tu fragment moich doświadczeń badawczych.
Pierwszego dnia badań, zanim jeszcze zobaczyłem owe szyby, na bujnej podmiejskiej łące minęło mnie dwóch czarnych od pyłu mężczyzn z oskardami i górniczymi kaskami. Wyglądali oni całkiem dziwacznie, a nawet, powiedziałbym, nierzeczywiście. Po kilku dniach, kiedy już ich bliżej poznałem, wracając z nimi przez pola do ich domów, zorientowałem się, że ten węglowy brud w oczywisty sposób oznacza czynnego, aktualnie pracującego biedaszybnika, co mijani po drodze ludzie rozpoznawali natychmiast i zagadywali, pytając o węgiel i umawiając się z nimi na dostawy i sprzedaż. Zacząłem się wtedy temu uważniej przypatrywać. Okazało się na przykład, że od kopaczy nie pobiera się opłat w prywatnych liniach miejskich, a jedyną dowodem tego, że są oni kopaczami, jest właśnie ów charakterystyczny węglowy pył na ubraniu i na ciele. Okazało się też, że kopaczom nie wolno w autobusach siadać, jeśli jadą „na brudno”. Jakiś czas później usłyszałem od nich dużo o obchodach Barbórki w biedaszybach: kopacze przychodzą wtedy, jak mówią, „po czystemu”, rozstawiają stolik z czystym obrusem i piją tak na zdrowie kilka kieliszków. Jednak dopiero gdy spotkaliśmy się na barbórce pół roku później, zrozumiałem, co to właściwie znaczy „po czystemu”. Wszyscy byli wymyci, wyczesani, mieli świeże, wyprasowane ubrania. Tworzyło to olbrzymi kontrast z czarnymi i „brudnymi” biedaszybami, w których pracowali na co dzień. Od tej pory zacząłem zwracać na to uwagę: kopacze po pracy zmieniali się w niezwykle czystych ludzi i bardzo o siebie dbali.
Po kilku tygodniach zacząłem też więcej rozmawiać o żonach kopaczy. W brygadzie, w której pracowałem, omijały one biedaszyby z daleka. „Za żadne skarby – powiedział mi jeden z kopaczy – moja kobieta tu nie przyjdzie. Ona w ogóle o tym nie chce słyszeć. Jak wracam z dziur, to (śmiech) ona zawsze mówi: «nie całuj mnie, brudny jesteś»”. Okazało się jednak, kiedy tam zamieszkałem, że to ona czyści jego robocze ubrania, namacza na strychu starej poniemieckiej kamienicy jego czarne, węglowe ciuchy i pierze je w starej „frani”. Jemu zaś nie wolno jest wejść w brudnym ubraniu do mieszkania. Codziennie po pracy zostawia wszystko na zewnątrz i prawie w samej bieliźnie wchodzi do domu. Czynności te odbywają się w pewnym niezmiennym, wręcz zrytualizowanym porządku.
Pomyślałem wtedy o dziesięcioleciach, które ci ludzie przepracowali w wałbrzyskich kopalniach, i o łaźniach, w których niezmiennie myto się po pracy i już po czystemu wychodzono do miasta, do autobusów, do rodzin. Zorientowałem się, że łaźnie tworzyły granicę dzielącą z jednej strony brud i kopalnię, a czystość i życie poza kopalnią z drugiej. Podział na życie przed łaźnią (za kopalni mówiono tam sobie na „ty” bez względu na wiek i staż) i życie po łaźni (wtedy już mówiono sobie często „panie Franku” czy „panie Andrzeju”) precyzyjnie rozgraniczał dolną czarną robotę od czystego świata poza kopalnią. Teraz ta kopalnia jakby wyszła na powierzchnię. Kiedy bowiem łaźnie przestały funkcjonować, brud kopalni, czarny, węglowy pył, rozniósł się daleko wraz ze swoją znaczeniową potencją i w tym nowym środowisku z miejsca zaczął powielać mocne i wzajemnie przeciwstawne znaczenia.
ETNOGRAFIA PRZED-TEKSTOWA
Jest to pewien fragment uzyskanej przeze mnie wiedzy etnograficznej, uchwyconej w trakcie moich badań. Jak jednak doszło do tego, że akurat taka właśnie wiedza powstała? Jak zatem tworzy się etnografia? Jak powstawała? Jak tworzy się jej przedmiot? Popatrzmy na ten proces w kilku kolejnych krokach.
(1) Etnografia, jak już pisałem, powstaje ze szczególnego rodzaju nieobecności. Co to znaczy? Otóż pojechałem tam, bo mnie, etnografa, tam nie było ani nie było jeszcze mojej etnografii tego właśnie miejsca (czy może wydarzenia). Ale znaczy to jeszcze, że biedaszyby po kilku dniach zwyczajnie mi się „opatrzyły”, spowszedniały i straciły swoją „egzotykę”. Praca tych ludzi była dla mnie po prostu ciężką robotą. Stawiałem sobie wtedy cały czas pytanie, czy w tym, co obserwuję, jest coś antropologicznego? Czy to, czym się zajmuję, jest w ogóle antropologią? To właśnie taki moment, kiedy nie wiadomo zupełnie, co stanowi fragment powstającej wiedzy, a co nie, i co mnie tak naprawdę powinno interesować? Pojawia się wówczas rodzaj lęku przed próżnią, pewien lęk niewiedzy. Patrzyłem zatem, jak kopacze pracują, i starałem się zrozumieć, jak praca ta wpływa na ich pozycję w lokalnej społeczności i jak będą o tym mówili; i w ogóle nie widziałem tego brudu ani nie widziałem, co oni z tym robią. Dopiero później przypomniałem sobie, że kiedy chciałem w pierwszych dniach badań pomóc przy pracy w biedaszybie, usłyszałem, żebym lepiej za to się nie brał, bo się ubrudzę, a ktoś powiedział nawet z pogardą: „gdzie on będzie robił, zobacz, on s i ę u b r u d z i”. Przypomniałem sobie też, jak w niektórych dziurach część kopaczy ściągała z siebie zewnętrzne okrycia i dawała mi do włożenia, abym mógł zejść na dół w czymś – jak mówili – „brudnym”. Wtedy w ogóle nie zwracałem na to uwagi.
(2) Powstaje w ten sposób pewna etnograficzna uwaga, a wraz z nią w ogóle etnografia. Znaczy to, że po pewnym czasie dostrzega się i słyszy pewne istotne rzeczy. Przecież sposób obserwacji, sposób widzenia rzeczy i słyszenia głosów, rozumienia ich zmienia się z dnia na dzień. W domach górników początkowo nie zauważałem zachowań higienicznych, a nagle zacząłem je pilnie obserwować – i to pod pewnym kątem. Coraz więcej zatem wiedziałem, a właściwie coraz więcej widziałem i słyszałem. „Byłem kiedyś – powiedział mi jeden z kopaczy – u mojego sąsiada. Byłem elegancko, po czystemu, pytałem się, czy nie chce zarobić”. Zdanie to natychmiast wychwyciłem i usłyszałem w nim właśnie ten jeden zwrot: „po czystemu”. Wtedy wiedziałem już, że coś w ogóle dostrzegam, czegoś się uczę. Po kilku tygodniach badań nabyłem zatem nowej kompetencji poznawczej, zacząłem zwracać uwagę na rzeczy, które wcześniej wydawały mi się nieistotne czy wręcz ich nie zauważałem. Wcześniej patrzyłem i prawie niczego nie widziałem, słuchałem, co mówią moi rozmówcy z biedaszybów, i puszczałem mimo uszu najważniejsze rzeczy (to chyba dosyć znane doświadczenie w antropologicznym gronie).
(3) Problem polega jednak na tym, że wtedy dokonałem już pewnych wyborów i że wyławiałem pewne rzeczy, podczas gdy wciąż otwierały się setki nowych możliwości uznania innych elementów za istotne i „znaczące”. Zorientowałem się, na przykład pracując w biedaszybie, jak duże znaczenie przy tego typu pracy ma pewna praktyka czy wiedza słuchowo-cielesna oraz w jak dużym stopniu stała się ona pewną rutyną i niczym nadzwyczajnym. „Ja to już znam – jest to fragment swobodnej wypowiedzi jednego z kopaczy – to trzeba wiedzieć, ja mam tak, jak czuje chyba zwierzę… górotwór daje sygnały… jak dupnie, to koniec”. Przypatrzmy się jeszcze kolejnemu fragmentowi (wypowiedź innego kopacza): „Brzózka jest taka, że pęka jak zapałka. A świerk jest taki, że trzeszczy. Ja mam uczulenie na brzózki… one od razu idą, niebezpiecznie, a świerk jest taki, że pomału pęka, daje znak i wtedy nie siedzisz, nie czekasz, wiesz, że trzeba uciekać… Ostatnio siedziałem i słyszę – świerki strzelają, wziąłem wtedy kapę, podbiłem, podbudowałem… Do tej pory wszystko stoi…”. Zaraz potem odkryłem, że używane są tam tylko ręczne „ciche” narzędzia (oskard, piłka, łopata, wyciągarka, koleba, stojak do sita, sito) i że w ogóle jest tam pewien specyficzny kult ręcznej pracy, co wiąże się chociażby z niebezpieczeństwem usłyszenia hałasu przez patrole policji czy straży miejskiej (biedaszyby zasadniczo są nielegalne, dlatego ostatnio coraz częściej kopie się węgiel nocami). Jednocześnie kopacze godzinami potrafią opowiadać o swoich konstrukcjach-samoróbkach służących do przesiewania węgla, o ich zaletach, o nowych pomysłach na ich usprawnienie. Wtedy lęk przed tym, że w naszym terenie nie ma żadnej pożywki dla etnografii, nagle ustępuje nadmiarowi skojarzeń, nadmiarowi potencjalnej wiedzy. Wówczas właśnie ta pierwotna próżnia badawcza staje się etnograficznym bagnem, które zalewa nas z każdej strony.
(4) Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej. W pracy terenowej pojawiają się liczne nieciągłości i nagłe przyspieszenia – są to na przykład niespodziewane „zwroty” w sposobie widzenia i postrzegania. Kiedy poszedłem na obchody Barbórki, nagle – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – ujrzałem wszystkie etnograficzne „fakty” dotyczące brudu w pełnej krasie i w pełnym kontraście – wtedy zrozumiałem o wiele więcej z tego, co dotychczas wiedziałem. Odniosłem wówczas wrażenie, jakby odsłonięto kurtynę, dzięki czemu ujawniła się ukryta dotąd wiedza. Inny taki moment „odsłonięcia kurtyny” nadszedł, gdy pojawiłem się i zamieszkałem u rodziny kopaczy w starej kamienicy w Boguszowie-Gorcach. Wtedy właśnie, w przypadkowy wieczór, zauważyłem to, czego dotąd w ogóle nie dostrzegałem – tę stertę brudnych, węglowych ubrań, pozostawianych tuż przed progiem mieszkań.
Postaram się teraz to wszystko podsumować. Dostrzegam tu więc kilka cichych, z trudem komunikowalnych i niejednorodnych procesów nabywania wiedzy. Po pierwsze, z pozornego wrażenia nieistotności rzeczywistości badanej wykrojono i utworzono pewien przedmiot etnografii – dostrzeżono to, co w jakimś sensie istotne. Po drugie, powstała pewna dynamiczna i zmienna, ale działająca kompetencja poznawcza, pewna profesjonalna uwaga (czy uważność). Po trzecie, nastąpił proces swoistego spiętrzenia wątków i elementów wartych uwagi, co spowodowało spontaniczną selekcję spostrzeżeń terenowych, próbę okiełznania chaosu otwierających się różnych ścieżek badawczych. Po czwarte, jako badacz cały czas mam do czynienia z rzeczywistością (kulturową), w której zachodzą nagłe i dosyć przygodne zwroty akcji, następują niespodziewane odsłony, mające charakter czasowego zdarzenia.
Świadczy to właśnie o tym, że etnografia jest długotrwałym procesem, jest pewnym zdarzeniem i posiada ową „time-economy”. Z jednej strony składa się ona z podejmowania mniej lub bardziej świadomych kroków badawczych, z drugiej zaś z nieprzewidywalnych zwrotów akcji, z niespodziewanych odkryć i asocjacji, mających realny wpływ na przebieg tworzenia etnografii. W tym procesie powstaje pewna działająca wiedza, pewna umiejętność. Jak ją jednak przekazać, jak o niej pisać? Otóż problem leży w tym, że wiedza ta powstaje pierwotnie w zdarzeniu i to – jak pokazuje Johannes Fabian w swojej książce – zakłada pewną jednoczasowość bycia antropologa i jego badanych. Dopiero z tej pierwotnej sytuacji spotkania powstają kolejne zręby typowego etnologicznego dystansu, czyli na przykład Geertzowskiego (2000a) być tam i pisać tu (czy może raczej: być wtedy, pisać teraz). Czas gramatyczny używany w pisaniu etnograficznym znosi zatem skomplikowane referencje czasowe realnego przedmiotu badań (na przykład zdarzenia dyskursu). Dochodzi w ten sposób do stłumienia owej procesualności – czasowy i niespójny, pełen zerwań i przyspieszeń charakter wydarzeń terenowych jest wtedy skrywany przez etnograficzny komunikat. Jednak dopiero wówczas, gdy ukaże się perspektywa podejmowanych wyborów, zwrotów akcji czy procesów uczenia się, dostrzegania pewnych rzeczy, choćby węglowego brudu, zaczyna być widoczny ten pokład bezgłośnej wiedzy, działającej i praktycznej – etnograficznego doświadczenia.
Proces nabywania doświadczenia etnograficznego uwidacznia się też w praktyce robienia notatek terenowych. Jest to czynność bezpośrednio związana z tworzeniem pisanej, czyli zmaterializowanej wiedzy etnograficznej i być może dlatego w niej ten bezgłośny proces staje się zauważalny. Notatki terenowe nie należą bowiem tylko do wiedzy jawnej, wiedzy pisanej i tekstowej. Notatki – zauważają to na wstępie autorzy znakomitego opracowania Fieldnotes. The Makings of Anthropology (Sanjek 1990a) – są fragmentem wyjątkowo wstydliwej i sprywatyzowanej wiedzy profesjonalnej, są cichym głosem antropologii (zob. też Kaniowska 1999:49 i n.; Rabinow 1999:112; Wasilewski 1995:32–33; Zimniak-Hałajko 2000:115). Co więcej, ten proces zapisywania notatek jest tym bardziej trudny, że trzeba oscylować pomiędzy różnymi procesami (temporalizacji) – pomiędzy pisaniem, kiedy to zachowujemy dystans wobec przedmiotu, a pełnym uczestniczeniem w jakimś zdarzeniu. Notatki, pisze autorka znakomitego tekstu Pretexts for Ethnography: On Reading Fieldnotes, Rena Lederman, stają się w ten sposób niebezpieczne, gdyż stanowią „wyzwanie dla pamięci” (1990:73). Nie chodzi tu jednak o jakieś wspominanie, tylko właśnie o ten szczególny czasowy proces tworzenia wiedzy w użyciu, w praktyce, słowem – w terenie. Notatki, rozłożone w czasie, selekcjonują wciąż zmieniające się wnioski, rozdzielają najbardziej słuszne koncepcje od chwilowych fantasmagorii, zamieniają kolejność różnych elementów. Na co należy zwracać uwagę? Co należy zapamiętać? Co zapisywać?
Etnografia pod postacią notatek terenowych ucieka w ten sposób ze strefy pisanego tekstu. Notatki są bowiem właśnie pretekstem, są dokumentacją strefy pretekstu etnografii. Taką naturę mają chociażby tak zwane headnotes, o których pisze Simon Ottenberg (1990:144–146). „Gęste notatki”16 pozostające w etnograficznej pamięci, którymi uzupełniamy notatki spisywane, i które powstają w głowie badacza niczym mnemoniczne supełki i wiodą tam, nieraz przez kilka lat, dziwaczny żywot. Są to zapisy zupełnie prywatne, intuicyjne, niemal podświadome, utrwalają one pewną rzeczywistość bez konkretnego odniesienia, coś, co Fabian w jednym ze swoich wykładów17 nazwał etnograficzną non-referential memory. Jest to rodzaj spontanicznego wpisu, który już chwilę później nawet dla samego piszącego może być zupełnie niezrozumiały (na przykład w swoich notatkach znalazłem wpis „graty i kaskada!” i do tej pory nie przypomniałem sobie, o co mi wówczas chodziło). Wpis jednocześnie niesie w sobie skondensowane doświadczenie nabywanej wiedzy. To taki moment, w którym tekst jest w trakcie tworzenia, wyłania się, ale w części znajduje się jeszcze po stronie niepisanego pretekstu, po stronie wydarzeń terenowych i odgrywanych ról. Z tych na poły chaotycznych, na poły precyzyjnych ruchów powstaje właśnie etnografia – najpierw jako proces, następnie jako pewna ścieżka, the Ethnographer’s Path (Sanjek 1990b:398–400), a dopiero potem zamknięty opis, zamknięty tekst. Jest to zatem pewne kontinuum od pretekstu do tekstu, czyli – jak to precyzyjnie wyodrębnił James Clifford (1990:51–2) – najpierw pojawia się wpis (inscription), dosyć ulotny i właśnie pretekstowy, później zapis (transcription), już dystansujący i temporalizujący, aż w końcu opis (description), produkt niejednokrotnie końcowy. Proces ten, proces notowania wiedzy etnograficznej, przynajmniej potencjalnie nigdy się nie kończy. Rejestruje on natomiast znakomicie właśnie ten pokład profesjonalnej (nie)wiedzy etnologicznej, pretekstowy żywioł dyscypliny. W tym kontekście etnografia to zatem bardziej sztuka pamiętania i sztuka spostrzegania niż sztuka pisania kultury (por. Kaniowska 1999:53–57). Rejestruje ona ten tajemniczy proces, w którym pretekst, ludzka aktywność wykracza poza jednostkowe zdarzenia i zaczyna coś znaczyć na zewnątrz (Ricoeur 1984; 1989), choćby w sposób całkowicie chwiejny i fantasmagoryczny, ale coś jednak znaczy. Znaczy – skoro warto to zapisywać.
Rysuje się tutaj zatem napięcie pomiędzy pozycją etnografa jako badacza, który nosi w sobie doświadczenie, i etnografa jako pisarza, który nosi w sobie teksty, wypowiedzi tekstowe. Uważam, że w tym drugim wypadku dochodzi do wyraźnego zawłaszczenia tożsamości etnografa-profesjonalisty przez czynność pisania. Zwolennicy paradygmatu „Writing Culture” (Crapanzano, Tyler, także Dwyer) w swoich pracach z pasją nawołują do ożywienia i ugłośnienia tekstu etnograficznego, do przywrócenia terenowego dialogu i wielogłosowości. W ten sposób jednak podchodzą oni do etnografii jako do dyscypliny, która w oczywisty sposób zajmuje się sztuką pisania, są, powiedziałbym, grafocentryczni czy skryptocentryczni, dlatego pisaniu poświęcają całą swoją aktywność (Clifford; Marcus 1986). Można więc ich określić nie tyle jako dzieci Malinowskiego, jak nazwał ich Clifford Geertz (2000b), ile raczej jako dzieci samego Geertza, ponieważ to on napisał lakonicznie, że to, co robi etnograf, to po prostu czynność pisania. Z tych pisarskich usiłowań postmodernistycznej etnografii w dosyć klarowny sposób stara się zdać sprawę Stephen Tyler w znanym tekście zatytułowanym Post-Modern Etnography. From the Document of the Occult to the Occult Document (1986). Tyler proponuje w nim szereg takich praktyk pisania etnografii, w których jakikolwiek domknięty tekst miałby się nigdy nie pojawić. Wydaje on wojnę wszelkiej reprezentacji nachalnie wciskającej się w antropologiczną pisaninę, poszerza na wszystkie strony etnograficzny „kryzys przedstawienia” (Buchowski; Kempny 1999:12). Wszelką reprezentację stara się zamienić na ewokację, zwracając w ten sposób uwagę na metaforykę wokalno-głosową czynności pisania etnografii. Tworzy on więc rodzaj performansu, który burzy wszelkie poczucie profesjonalizmu i bezpieczeństwa, przeczy wszelkim zapisom doświadczenia (Tyler 1986: 137–138), wszelkiej mimesis, ucieka, in advance, ze wszystkich pułapek tekstualizacji. Etnografia według Tylera to, ośmielę się powiedzieć, pewien postmodernistyczny egzorcyzm odprawiany nad stekstualizowanym produktem wciąż jeszcze modernistycznej etnografii. To próba uruchomienia żywego, wielogłosowego doświadczenia terenowego, ale jakby już po tekście, w chwili pisania; jest to, można by więc rzec, etnografia posttekstualna. Te wszystkie starania w pracach spod znaku „Writing Culture” są – chciałbym to podkreślić – nakierowane właśnie na przywrócenie bezpośredniego dialogu, wraz z całym procesem negocjowania i tworzenia znaczeń, procesem tworzenia się pola tekstowego (pełnego chwilowych relacji dominacji i posłuszeństwa). Jak zatem przejść od dyskursu (zdarzenia dyskursu) do tekstu, tak żeby dyskurs nie przybrał jakiejś zamrożonej i pełnej „ukrytej władzy” formy? Jest to jedno z głównych zadań etnograficznej awangardy. A gdyby tak spróbować cofnąć się jeszcze wcześniej? Zastanawiam się, skąd w ogóle wzięła się ta cała sytuacja rozmowy, ten pewien żywy dyskurs? Jak autor etnografii tam w ogóle trafił? Jaka była jego ścieżka terenowa, jego koncepcje i chaotyczne wpisy? Z jakimi pretekstami etnograficznymi ścierał się, a z jakimi na tyle się zaznajomił, że przestał je zauważać?
Nie mam nic przeciwko piszącym antropologom – to przecież wspaniała rzecz móc pisać antropologię i pisać o pisaniu antropologii – gdyby nie ich teksty, sam niewiele mógłbym dziś napisać. Chcę jednak sięgnąć głębiej do wnętrza pola wyznaczającego tożsamość dyscypliny, do mojej etnologicznej (nie)wiedzy profesjonalnej, wiedzy z trudem komunikowanej. Cicha ścieżka powstającej tak etnografii, niewiedza profesjonalna, The Makings of Anthropology, jest bowiem, jak uważam, moim podstawowym antropologicznym doświadczeniem i moją podstawową umiejętnością. Obok proponowanej przez Stephena Tylera okultyzacji i uruchamiania martwego tekstu etnografii – martwego dokumentu – proponuję zatem pomyśleć o uruchamianiu, o ożywianiu, być może nawet o okultyzacji tej cichej, awerbalnej i pretekstowej praktyki terenowej, profesjonalnej niewiedzy, etnograficznego doświadczenia. Czeka ona wciąż na swoich odkrywców i na trudny język, w którym, być może, uda się ją światu zakomunikować.