Emaus oraz inne spojrzenia do wnętrza Pisma

Re­dak­cja / Do­ro­ta Zir­ra, Ane­ta Za­le­sińska

Ko­rek­ta / Woj­ciech We­ro­chow­ski

Skład / Piotr Górski

© Co­py­ri­ght by Zbi­gniew Mikołejko

© Co­py­ri­ght for this edi­tion by wy­daw­nic­two słowo/ob­raz te­ry­to­ria, Gdańsk 1998

Na okładce wy­ko­rzy­sta­no frag­ment z En­cyc­lopédie ou Dic­tion­na­ire ra­isonné des scien­ces, des arts et métiers Di­de­ro­ta i d’Alem­ber­ta

wy­daw­nic­two słowo/ob­raz te­ry­to­ria

sp. z o.o. w upadłości układo­wej

80-242 Gdańsk, ul. Pniew­skie­go 4/1

tel.: (058) 341 44 13, tel./fax: (058) 345 47 07

ISBN 978-83-7453-181-8

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Pod­pa­trujący nie wi­dzi wyraźnie

i wie­lu rze­czy może się tyl­ko domyślać.

Ob­raz, jaki mu się jawi, jest nie­pew­ny,

za­gad­ko­wy, po­zba­wio­ny szczegółów,

które giną gdzieś w mro­ku.

Octa­vio PazPod­pa­try­wa­nie In­dii

Od au­to­ra

Książka ta jest wy­ra­zem pew­nej po­ku­sy, z której – nie lękając się sen­ty­men­ta­li­zmu ta­kie­go wy­zna­nia – chciałbym się zwie­rzyć właśnie te­raz, choć ese­je, które tu ze­brałem, po­wsta­wały lat kil­ka, a samo to uczu­cie to­wa­rzy­szyło mi chy­ba za­wsze, od chwi­li, gdy po raz pierw­szy, biorąc ka­te­chi­zmową edu­kację, ze­tknąłem się z nie­po­kojącą urodą bi­blij­nych opo­wieści. To ja­sne: początki owej po­ku­sy i owe­go nie­po­koju były bar­dzo mgli­ste, nieświa­do­me, nie do na­zwa­nia – żywiły się ma­te­rią dzie­cięcej wia­ry, dzie­cięcym od­czu­wa­niem bla­sku i mro­ku sa­crum, oscy­lo­wały między radością a lękiem, między obawą a na­dzieją, bez należyte­go wspar­cia ro­zu­mu, bez po­mo­cy, ja­kie dają roz­ma­ite pożytecz­ne lek­tu­ry i, naj­zwy­czaj­niej, samo życie, jeśli trwa ono przy­najm­niej parę dzie­siątków lat.

Po­ku­sa zaś, o ja­kiej tu mówię, jest pro­sta, a po­nad­to chy­ba po­wszech­na: to po­trze­ba „nie­wier­ne­go To­ma­sza”, aby we­tknąć pa­lec w ranę Ta­jem­ni­cy. A także bar­dziej zdrożna po­trze­ba voy­eu­ra, aby – po­zo­stając za ku­li­sa­mi dziejów, nie po­nosząc od­po­wie­dzial­ności i wie­le nie ry­zy­kując – zerknąć w ich ciem­ne wnętrze.

Obie te po­trze­by zbie­gają się tu więc w jed­no. Ale chy­ba nie muszę tłuma­czyć, że pierw­sze z owych pra­gnień ma dla mnie o wie­le większą wagę. Że to ono w isto­cie stoi u początków tej książki, pod­czas gdy dru­gie – z ko­niecz­ności i, w pew­nym sen­sie, nie­sta­ran­nie czy nie­kon­se­kwent­nie – tyl­ko mu to­wa­rzy­szy. Stało się tak dla­te­go, że to sa­crum Pi­sma (przede wszyst­kim tam, gdzie mowa jest o Je­zu­sie Chry­stu­sie) ma dla mnie moc nie­od­partą, że prze­waża w mo­ich myślach nad pro­fa­num Hi­sto­rii. Jed­nak prze­cież zbie­gają się one nie­rzad­ko, dukt Pi­sma i dukt Dziejów, w jedną ścieżkę, w je­den trakt. Snują ra­zem.

Nie lek­ce­ważę jed­nak hi­sto­rycz­nych me­cha­nizmów. Prze­ciw­nie: to w nich często zda­rza mi się wi­dzieć klucz do me­cha­ni­ki sa­kral­nej, to one nie­rzad­ko pod­su­wają mi roz­wiąza­nia tych pro­blemów, które uważam za szczególnie za­gma­twa­ne w re­li­gij­nym my­ste­rium tre­men­dum i re­li­gij­nym my­ste­rium fa­sci­nans, lub pro­wadzą po­przez mrocz­ne za­ka­mar­ki dys­kursów. Lecz bywa i od­wrot­nie: świat pro­fa­num sta­je się jaśniej­szy, bar­dziej zro­zu­miały w świe­tle sa­crum (choć prze­cież nie łagod­niej­szy).

Ale to uwa­gi ba­nal­ne, ba­nal­ne spo­strzeżenia.

Ważniej­sza od nich jest tu kwe­stia „nie­wier­ne­go To­ma­sza” i mo­je­go dzie­dzic­twa w jego du­cho­wym spad­ku. Nie, nie je­stem przy­wiązany do jego em­pi­rycz­nych rosz­czeń, do jego próby, by na­ma­cal­nie zgłębić Mi­ste­rium. Nie po­dzi­wiam także jego od­wa­gi, która za­pew­ne – jak w po­dob­nych przy­pad­kach zwykł ma­wiać Chry­stus – płynęła z ubóstwa du­cha i ser­ca nie­sko­re­go do wia­ry. Istot­ny jest na­to­miast dla mnie To­ma­szo­wy nie­pokój wo­bec Ta­jem­ni­cy, istot­na jego nie­obojętność, która nie chce ogra­ni­czyć się do świa­dec­twa wzro­ku. I nie cho­dzi tyl­ko o pra­gnie­nie scep­ty­ka, który chciał-by roz­wiać złudze­nia zmysłów, który chciałby strzepnąć sen z po­wiek i wypłoszyć złośli­we­go de­mo­na spod czasz­ki, aby otrzeć się o sam rdzeń praw­dy. Cho­dzi o taki stan du­cha, który każe zmie­rzyć się z Li­terą – dla sa­me­go jej ist­nie­nia i dla sa­me­go prze­ko­na­nia, że pod jej wygładzoną po­wierzch­nią coś się skry­wa.

Ta­kich miejsc, ta­kich ta­jem­nych prze­paści, które czają się pod po­wierzch­nią słów i li­ter, jest w Piśmie oczy­wiście mnóstwo. Nie wszyst­kie z nich miały i mają dla mnie jed­naką moc. Nie wszyst­kie mnie tak samo in­te­re­sują i wy­dają mi się z ta­kich lub in­nych względów ważne. Do­ty­czy to zwłasz­cza Sta­re­go Te­sta­men­tu, którego dra­ma­tyczną, trudną urodę zacząłem do­ce­niać znacz­nie później niż piękno No­we­go Za­ko­nu. Tym, co naj­moc­niej mnie w nim przy­ciągnęło, stała się naj­pierw – by tak rzec – spra­wa ko­biet. Ich stał się los w otchłani ar­cha­icz­nej kul­tu­ry, z ja­kiej zda­je re­lację naj­star­sza we­dle niektórych ba­da­czy Bi­blii jej część: Księga Sędziów.

W No­wym Te­sta­men­cie na­to­miast za­wsze fa­scy­no­wały mnie te frag­men­ty Ewan­ge­lii, których nie po­tra­fiłem so­bie wyjaśnić, a nad którymi – w moim mnie­ma­niu – prześli­zgi­wały się obojętnie, nie­rzad­ko ich nie za­uważając, pra­ce roz­licz­nych eg­ze­getów. Tym roz­ma­itym eg­ze­getom, a także re­li­gio­znaw­com, za­wdzięczam oczy­wiście spo­ro, nie za­wsze zdając sprawę z mo­ich wo­bec nich długów, ale przede wszyst­kim chciałem szu­kać dro­gi przez se­kret­ne i ważne dla mnie miej­sca na własną rękę, choćby błądząc, choćby do ni­cze­go nie do­chodząc.

Wędrówka ta uzmysłowiła mi, że to ta­jem­ni­ca jest naj­lep­szym – może wręcz je­dy­nym możli­wym – ob­ra­zem praw­dy. I że dla­te­go właśnie trze­ba się z nią bo­ry­kać, nig­dy w isto­cie nie do­cie­rając do kre­su, do tej smu­gi ja­sne­go światła, która jest rdze­niem wszyst­kich rze­czy. W tej wędrówce po­nad­to chciałem do­tknąć pew­nych powiązań, których nie widać zbyt wyraźnie na słów po­wierzch­ni: nie­ocze­ki­wa­nych więzi pomiędzy Ero­sem a Tha­na­to­sem, gry i za­ba­wy ze śmier­cią, ry­tuału re­li­gij­ne­go z po­li­tyką i wojną, pogaństwa z mo­no­te­izmem, świętości z prze­mocą, ofia­ry z ka­tem, ciała z pneumą – i mnóstwa in­nych. A szczególnie ważne były dla mnie owe pa­ra­dok­sal­ne więzi, które wy­ni­kają z prze­ci­wieństw, z an­ty­no­mii, z bra­ta­nia się zma­gających się sił.

Nie­od­par­ty im­puls pchał mnie ku różnym tek­stom, miej­scom i enig­mom Pi­sma – tym zwłasz­cza, które wiążą się z osobą i dzie­ja­mi Je­zu­sa. Próbowałem więc, nie bez emo­cji, do­tknąć kil­ku ta­jem­nic jego losu, zaświad­czo­nych w ewan­ge­liach. Po to również, by od­na­leźć w nich pew­ne pier­wiast­ki uni­wer­sal­ne, pew­ne pa­ra­dyg­ma­ty i wątki, które nie są tyl­ko przeżytym już i sko­dy­fi­ko­wa­nym dzie­dzic­twem, ale żywym wiąza­niem – także dla czasów nam współ-cze­snych, także dla in­nych prze­strze­ni kul­tu­ry i zbio­ro­we­go życia niż re­li­gia.

W obu tych kręgach, sta­ro- oraz no­wo­te­sta­men­to­wym, które stały się przed­mio­tem mo­jej uwa­gi, siłą rze­czy se­lek­tyw­nej, próbowałem po­ru­szać się po śla­dach Ru­dol­fa Otto (myślę oczy­wiście o jego książce Świętość), to zna­czy zająć się przede wszyst­kim nie Bo­giem fi­lo­zofów i teo­logów, Ab­so­lu­tem, abs­trak­cyj­nym, ode­rwa­nym pojęciem czy ale­go­rią mo­ralną, lecz „Bo­giem żywym”, który zwy­czaj­nym wierzącym uka­zu­je się jako prze­można siła, tchnąca miłością i gnie­wem, nie­podat­na na wszel­kie ra­cjo­na­li­za­cje i spe­ku­la­cje, wy­my­kająca się wszel­kim sys­te­ma­tom. Który mówi do lu­dzi swą nie­od­partą mocą. Który mio­ta nimi w pie­kle ma­te­rii. Który jest ta­kim właśnie, ja­kim wi­dzie­li go wiel­cy mi­strzo­wie Ru­dol­fa Otto – święty Paweł, święty Au­gu­styn czy Lu­ter – albo mi­sty­cy i he­re­zjar­cho­wie.

Próbowałem za­tem. Nie wiem jed­nak, czy mi się to udało. Czy­tel­nik ze­chce sam rozsądzić te spra­wy.

Pisząc szki­ce ze­bra­ne w tej książce często wra­całem pamięcią, jak za­wsze w ważnych chwi­lach, do mo­ich Dziadków, Ma­rii i An­to­nie­go L., których nie ma wśród żywych od bli­sko trzy­dzie­stu lat. I żal mi było, jak zwy­kle, że nie mam ani Ich czy­stej wia­ry, ani Ich do­bro­ci, które po­zwo­liły Im znieść wszyst­kie moje krnąbrności, nie­po­ko­je i bun­ty, a mnie ob­da­rzyły tymi je­dy­ny­mi po­god­ny­mi dnia­mi dzie­ciństwa i młodości, ja­kie miałem. To ja­sne, że tak jak wte­dy, nie po­dzie­la­li­by Oni mo­ich poglądów na wie­le spraw, o których tu piszę, może na­wet na wszyst­kie. Że wie­le rze­czy Ich by po pro­stu bolało. Ale to ja­sne również, że bez Nich właśnie nie po­wstałaby ta książka. I wiem, wiem to na pew­no, że nie jest to Ich ostat­ni dar: bo są w mo­ich myślach.

War­sza­wa, paździer­nik 1997

Stro­na Pana Emaus

Fot. Zbi­gniew Mikołejko

Naj­wyższa sa­mot­ność Chry­stu­sa, naj­wyższa sa­mot­ność człowie­ka… Pan­to­kra­tor z ruin kościoła na wzgórzu San Giu­lia­no – w głębi­nie lasów po­nad ro­jo­wi­skiem etru­skich grobów, pod me­cha­nicz­nym spoj­rze­niem idiot­ka­me­ry.

1

Od chwi­li, gdy po­znałem opo­wieści o Zmar­twych­wsta­niu, jed­na z nich nie dawała mi spo­ko­ju. Jej słowa wciąż po­wra­cały, wciąż – przy­mknąwszy oczy – na­po­ty­kałem ten sam ob­raz: trzech wędrujących „do wsi, zwa­nej Emaus”, trzech ska­mie­niałych w wi­dze­niu, jak Święto­krzy­ski Piel­grzym. W tekście tym – tak to czułem – sku­piał się sens wy­da­rzeń pas­chal­nych. Bez nie­go doświad­cze­nie Wiel­kiej Nocy byłoby ogołoco­ne, za­mknięte w dra­ma­cie Męki, w pu­st­ce Gro­ty, której strzegł anioł. W prze­rażeniu nie­wiast i apo­stołów.

2

Naj­pierw więc – myślę – w przy­wiąza­niu do scen na dro­dze w Emaus i w tam­tej­szej go­spo­dzie był pro­test dzie­cin­nej re­li­gij­ności, która nie mogła przyjąć tra­ge­dii Krzyża i Gro­bu. Pamiętam prze­cież, wciąż pamiętam, mój lęk, gdy po raz pierw­szy przy­pro­wa­dzo­no mnie do sym­bo­licz­ne­go gro­bu w pa­ra­fial­nym, go­tyc­kim koście­le, abym pod ostry­mi żebra­mi skle­pień uj­rzał na­gie­go Chry­stu­sa, złożone­go wraz z kru­cy­fik­sem na śmier­tel­nych ma­rach, wśród fio­le­to­wych powić. Dzie­je Człowie­ka z Na­za­re­tu wy­czer­py­wały się dla mnie bo­wiem w su­biek­tyw­nym apo­kry­fie, który spra­wia so­bie chłopięca gno­za, w na­iw­nej „ewan­ge­lii dzie­ciństwa”, bli­skiej – mimo dy­stan­su wieków i doświad­czeń – tym fan­ta­stycz­nym tek­stom, których tak bar­dzo po­trze­bo­wała wia­ra wcze­sne­go chrześcijaństwa. Choć, gdy czy­tam te­raz na przykład Pro­to­ewan­ge­lię Ja­ku­ba czyArabską ewan­ge­lię dzie­ciństwa, widzę tam zna­ki śmier­ci: ów nie­do­rosły Ju­dasz, który – po­prze­dzając cios rzym­skiej włóczni – rani bok nie­do­rosłego „Pana Ias­su”, owe eks­pe­ry­men­ty z wężem i zabójcze działanie sa­crum, sku­pio­ne­go w nie­spo­koj­nym synu Józefa-cieśli…

Lecz wte­dy – w cza­sie, gdy miałem lat nie więcej niż dzie­sięć – cały akt zbaw­czy Je­zu­sa spro­wa­dzał się w mo­ich oczach do świe­tli­stej chwi­li Na­ro­dzin w szo­pie, w baśnio­wej sce­ne­rii hołdu zwierząt, pa­ste­rzy i Trzech Króli (ich obec­ność i dary otwie­rały od za­raz per­spek­tywę świątecz­ne­go ry­tuału – z kolędami, cho­inką i książkami w pre­zen­cie). W tej dzie­cin­nej eko­no­mii zba­wie­nia całe życie Je­zu­sa – jego obec­ność w tłumie, jego słowa i po­ry­wające ob­ra­zy cudów – były tyl­ko do­po­wie­dzią do baśni, którą – na mocy pa­ra­dok­su wia­ry – otwie­rał hap­py end.

3

Nie wie­działem, śniąc co roku w śnieżne, gru­dnio­we dni na War­mii sen o Gwiazd­ce, że po la­tach, w ja­kimś tekście Eu­ge­na Dre­wer­man­na, na­po­tkam myśl, iż Zmar­twych­wsta­nie nie było ak­tem jed­no­ra­zo­wym, lecz do­ko­ny­wało się przez całe życie Je­zu­sa. Nie wie­działem też, że dzięki tej re­flek­sji – która te­raz zda­je mi się czymś pro­stym, po­zba­wio­nym re­we­la­tor­skie­go sen­su (zupełnie tak, jak­bym po­szu­ki­wał „skra­dzio­ne­go li­stu” z opo­wia­da­nia Po­ego już po lek­tu­rze tej hi­sto­rii) – za­cznę ro­zu­mieć głębiej swą pier­wotną fa­scy­nację sce­na­mi z Emaus. Sce­na­mi, które prze­no­siły Je­zu­sa na powrót w człowie­czy wy­miar. Które na chwilę, jaką trwa lek­tu­ra, wy­dzie­rały go Trans­cen­den­cji.

Klucz Dre­wer­man­na oka­zał się tu czymś lep­szym od tego, który pod­su­wały ob­ra­zy dwu ho­len­der­skich mistrzów: Rem­brand­ta i Ver­me­era.

4

Pierw­szy od­bie­gał od tego, co wi­działem zwy­kle, za­mknąwszy oczy: od ob­ra­zu spo­wi­tej ku­rzem dro­gi, dro­gi wijącej się śród ka­mie­ni i karłowa­tych krzewów, którą zmie­rzają trzej wędrow­cy (ich twa­rzy i suk­ni, tak bar­dzo wy­ra­zi­stych w mym wi­dze­niu, nie po­tra­fiłbym opi­sać, choć wiem, że Izra­eli­ci tam­te­go cza­su przy­po­mi­na­li bar­dziej Greków niż chałacia­stych Żydów z Orien­tu, do ja­kich upo­dab­niają ich an­ty­se­mi­tyzm czy nieświa­do­mość później­szej iko­no­gra­fii). Od­bie­gał też od mych wy­obrażeń o fi­nal­nym akor­dzie tej wędrówki – mimo że na płótnie Piel­grzy­mi w Emaus Rem­brandt jemu właśnie poświęca uwagę. Jed­nak w żółta­wych światłach ob­ra­zu (które mają kie­ro­wać naszą myśl nie ku na­tu­ral­ne­mu lux, lecz ku nad­zmysłowe­mu, trans­ce­dent­ne­mu lu­men) do­ko­nu­je się ja­kieś za­ma­za­nie sen­su opo­wieści albo – ra­czej – jego roz­połowie­nie. Oto Rem­brandt za­wie­sił jak­by swą de­cyzję i waha się, czy odesłać wi­dza ku de­wo­cyj­ne­mu wy­mia­ro­wi tej sce­ny (z umiesz­czo­nym tu cen­tral­nie Chry­stu­sem w złoci­stej, pro­mie­niującej au­re­oli), czy ku jej „ro­dza­jo­wości” (więc: ty­po­wa ho­len­der­ska go­spo­da z XVII wie­ku, trzej podróżni przy sto­le i po­dający im sługa…).

5

Ver­me­er także umieścił swoją scenę w go­spo­dzie: bar­dziej asce­tycz­na i ta­jem­ni­cza niż u Rem­brand­ta, przed­sta­wia ona grupkę lu­dzi sku­pio­nych wokół siedzącego za stołem Chry­stu­sa. Za chwilę ro­ze­gra się ostat­ni – naj­ważniej­szy – jej akt: Pan zo­sta­nie roz­po­zna­ny i odej­dzie, by się uka­zać zgro­ma­dzo­nym w Wie­czer­ni­ku apo­stołom. A za­tem…

Wi­działem ową scenę w trzech wa­rian­tach, na trzech ze­sta­wio­nych ze sobą re­pro­duk­cjach. Pierw­sza przed­sta­wiała za­le­d­wie szkic do niej – kan­cia­sty za­rys li­nii, nie­malże „ku­bi­stycz­ne” for­my przed­miotów (ten stojący na sto­le dzba­nek, który przy­po­mi­nał tak bar­dzo inny, z późnego płótna Cézan­ne’a!). Na re­pro­duk­cji dru­giej wid­niał go­to­wy już ob­raz. Re­pro­dukcją trze­cią była fo­to­gra­fia: ob­raz wi­siał na ścia­nie, nad głową no­bli­we­go pana w oto­cze­niu urzędników po­li­cji. Bo płótno Ver­me­era – ozdo­ba jed­ne­go z rot­ter­dam­skich muzeów – nie było płótnem Ver­me­era: na­ma­lo­wał je w la­tach 1936–1937 ge­niusz imi­ta­cji – van Me­ege­ren, biorąc „po kawałku” z in­nych ar­cy­dzieł mi­strza, prze­kształcając i po­zując po­sta­ci, by nie za­gu­bić nic z „du­cha”. I to się – przy­znaję – po­wiodło. Ale czyż można udać się do Emaus, czyż można je jakoś pojąć, po­przez la­bi­rynt z puz­zli? Lecz – jed­nak – nie­po­koi mnie coś w pro­duk­cie van Me­ege-rena: nie­po­koi jego wybór, jego prze­czu­cie, że dla ge­nial­ności fał-szer­stwa, dla pełnego od­da­nia imi­to­wa­nej praw­dy, Emaus jest naj­lep­szym mo­ty­wem.

6

Praw­dy o Emaus nie od­dają dzie­je tego mia­sta, choć – jeśli użyć me­ta­fo­ry Re­na­na – nie należało ono do tych miast Ju­dei, które eg­zy­sto­wały „poza hi­sto­rią”. Wprost prze­ciw­nie: bli­skość Je­ro­zo­li­my ska­zy­wała je na hi­sto­rię – cza­sem aż do za­tra­ce­nia. Jed­nak Emaus prze­trwało wszel­kie bu­rze, mimo że nie ominęły go sza­leństwa stra­tegów, bun­tow­ników i pa­cy­fi­ka­torów.

Naj­pierw Juda Ma­cha­bej­czyk zma­gał się w jego oko­li­cach z Sy­ryj­czy­ka­mi. I tak po­wia­da o ich wo­dzu Pierw­sza Księga Ma­cha­bej­ska: „Po­tem powrócił [Bak­chi­des] do Je­ro­zo­li­my i w Ju­dei od­bu­do­wy­wał obron­ne mia­sta: twierdzę w Je­ry­chu, w Em­maus, w Bet-Cho­ron, w Be­tel, w Tam­na­ta, [w] Fa­ra­ton i w Te­fon; w każdej – wy­so­kie mury, bra­my i za­su­wy” (1 Mch 9, 50).

Później w owym mieście – położonym w do­li­nie Sza­ron, u podnóża Gór Judz­kich, i zwa­nym przez sta­rożyt­nych także Ni­ko­po­lis – sta­cjo­no­wał rzym­ski gar­ni­zon oku­pa­cyj­ny (od 47 roku p.n.e.). W 44 roku p.n.e. Emaus zo­stało znisz­czo­ne za niepłace­nie po­datków i to samo spo­tkało je w czwar­tym roku na­szej ery, gdy ju­dej­ski par­ty­zant Atro­ges na­padł w jego po­bliżu na rzym­ski konwój, za­bi­jając cen­tu­rio­na Ariu­sa. Z owych znisz­czeń Emaus pod­no­siło się po­wo­li i w cza­sach, gdy ewan­ge­li­sta opo­wia­da o spo­tkaniu w dro­dze ku nie­mu, było być może wioską. Jed­nak już w 68 roku We­spa­zjan umiesz­cza tu V Legię Ma­ce­dońską, a mia­sto po­ja­wia się na ma­pie Pto­le­me­usza (II wie­ku), na Ta­bli­cach Peu­tin­ge­ra (III wie­ku) i w Tal­mu­dzie (który w III wie­ku pod­kreśla współobec­ność tu trzech wy­znań: mo­za­istycz­ne­go, sa­ma­ry­tańskie­go i chrześcijańskie­go). W 221 roku – dzięki za­bie­gom pre­fek­ta, przy­ja­cie­la Ory­ge­ne­sa i au­to­ra za­gi­nio­nej księgi O cza­sach, Ju­liu­sza Afry­kańczy­ka – Emaus otrzy­mu­je pra­wa mia­sta rzym­skie­go i (ze swy­mi umoc­nie­nia­mi, sta­dio­nem, te­atrem, świąty­nia­mi i łaźnia­mi) sta­je się jed­nym z ważniej­szych ośrodków pro­win­cji sy­ryj­sko-pa­le­styńskiej. Jed­nak po znisz­cze­niach (w po­wsta­niu sa­ma­ry­tańskim, w na­jaz­dach per­skim i muzułmańskim) nie od­zy­sku­je zna­cze­nia. Zbu­rzo­na zosta­je także – to istot­ne – jego ba­zy­li­ka, naj­star­sza ponoć ba­zy­li­ka chrześcijańska. Od tej pory – przez śre­dnio­wie­cze po współcze­sność – Emaus to już tyl­ko arab­ska wio­ska Am­was – miej­sce wy­ko­pa­lisk i piel­grzy­mek.

Śre­dnio­wie­cze nie in­te­re­so­wało się zupełnie owym Am­was: krzyżowcy i pątni­cy tego cza­su – kie­rując się li­terą (za­tem błędem ko­pi­sty) ka­no­nicz­ne­go tek­stu – gdzie in­dziej po­szu­ki­wa­li Emaus z opo­wieści ewan­ge­li­sty. Gdzie in­dziej też – bliżej Je­ro­zo­li­my – bu­do­wa­li świąty­nie dla upa­miętnie­nia pierw­sze­go spo­tka­nia zmar­twych­wstałego Je­zu­sa z ucznia­mi. Co­raz to in­nej arab­skiej wio­sce – byle tyl­ko dzie­liło ją 60 sta­dionów (11 ki­lo­metrów) od Świętego Mia­sta – przy­dzie­la się za­tem ten sym­bo­licz­ny za­szczyt: krzyżowcy uważają za Emaus z ewan­ge­lii miej­sco­wość Qi­ri­jat Je­arim (dziś Abu Gosz) w 1145 roku wznoszą tam kościół pod we­zwa­niem Najświętszej Ma­ryi Pan­ny, Arki Przy­mie­rza; jed­nak półtora wie­ku później – jak po­wia­da ano­ni­mo­wy prze­wod­nik z 1280 roku – czczo­no „pamiątkę Emaus” w dzi­siej­szej arab­skiej wio­sce El-Qu­bej­beh (jej fran­cisz­kański kościół wy­bu­do­wa­no już w początkach na­sze­go stu­le­cia).

7

Więc hi­sto­ria prze­to­czyła się jak­by obok Emaus z opo­wieści. Tyl­ko ar­che­olo­go­wie w ru­inach domów i świątyń próbują zdo­być jej świa­dec­twa. Tyl­ko eg­ze­ge­ci prze­li­czają sta­dia i ki­lo­me­try, usiłują od­na­leźć „to właśnie miej­sce”, stwier­dzić, czy rację ma ka­no­nicz­ny za­pis, ze swy­mi 60 sta­dio­na­mi od­ległości od Je­ro­zo­li­my (zdro­wy rozsądek pod­po­wia­da, iż je­dy­nie wte­dy – wy­szedłszy pod wieczór z Emaus – można zdążyć do Mia­sta przed nocą), czy też dać wiarę ra­czej ko­dek­so­wi sy­na­ic­kie­mu (Alef), który mówi o 160 sta­dio­nach (czy­li 29 ki­lo­me­trach), więc od­da­je rze­czy­wi­ste położenie Emaus.

Nie­pokój eg­ze­getów wy­ni­ka też z pew­nych różnic między ewan­ge­li­sta­mi. Oto dru­gi z syn­op­tyków, Ma­rek, po­wia­da prze­cież, używając grec­kie­go ter­mi­nu agros (wieś, po­siadłość wiej­ska): „Po­tem uka­zał się w in­nej po­sta­ci dwom z nich na dro­dze, gdy szli do wsi. Oni powrócili i oznaj­mi­li po­zo­stałym. Lecz im też nie uwie­rzy­li” (Mk 16, 12-13). Trze­ci zaś ewan­ge­li­sta syn­op­tycz­ny, Łukasz, używa na­zwy wyraźniej­szej od Mar­ko­wej – kome. Ona również ozna­cza „wieś”, ale już bez nie­ja­sności, że cho­dzić może o po­siadłość wiejską, coś w ro­dza­ju rzym­skiej vil­la ru­sti­ca.

Lecz te różnice i spo­ry nie mają istot­ne­go zna­cze­nia dla tkan­ki tej opo­wieści (choć przy­znam, że bar­dziej wierzę Łuka­szo­wi, bo to on właśnie ją opo­wia­da w swo­im cy­klu pa­syj­nym, pod­czas gdy Ma­rek skreśla ją w trzech su­chych, bez­na­miętnych zda­niach). Nie mają, bo jej struk­tu­ra zo­stała utrwa­lo­na na za­wsze: słowa zo­stały już wy­po­wie­dzia­ne, ręce za­krzepły w ge­stach, syl­wet­ki wędrowców rozpłynęły się w przed­wie­czor­nym zmierz­chu (choć prze­cież ich wi­dzi­my: w dro­dze, gdy roz­pra­wiają o wy­da­rze­niach ostat­nich dni i mówią o me­sjańskich pro­roc­twach; w go­spo­dzie, gdy za­sia­dają za stołem i łamią się chle­bem…).

8

Bliższe owej praw­dzie – która opie­ra się na tym, że wi­dzi­my (choć nie wie­my i nie po­tra­fi­my ob­li­czyć) – są owe jar­mar­ki z Czech i południo­wej Pol­ski, „emau­sa­mi” zwa­ne, z których najsław­niej­szy jest kra­kow­ski, u stóp zwie­rzy­niec­kie­go klasz­to­ru. Oto bo­wiem ma­ni­fe­stu­je się w nich żywot­ność od­ro­dze­nia, lu­do­wa świa­do­mość, że już jest „po wszyst­kim” – po Męce i Zmar­twych­wsta­niu, po ocze­ki­wa­niu. Że na­stał czas na­dziei i pro­ces od­ku­pie­nia dopełnił się do ostat­ka.

Lecz prze­cież i one – w swym śre­dnio­wiecz­nym ro­do­wo­dzie – mieszczą obcą opo­wieści treść pogańską, z jej dążeniem do roz­luźnie­nia, użycia na­wet, na po­gra­ni­czu sa­crum i pro­fa­num. To wiąże je bar­dziej z ostat­nią drogą przodków, którym wty­ka­no pi­san­ki za pa­zuchę, niż z drogą do Emaus. Z grą słów, ob­razów i gestów, z ja­kich utka­na jest hi­sto­ria Łuka­sza.

9

Hans Küng pi­sze o niej, że jest to „bar­dzo pre­cy­zyj­na opo­wieść”.

Oto ona: „Tego sa­me­go dnia [tj. w nie­dzielę Wiel­ka­no­cy – Z.M.] dwaj z nich byli w dro­dze do wsi, zwa­nej Emaus, od­da­lo­nej sześćdzie­siąt sta­diów od Je­ro­zo­li­my. Roz­ma­wia­li oni z sobą o tym wszyst­kim, co się wy­da­rzyło. Gdy tak roz­ma­wia­li i roz­pra­wia­li z sobą, sam Je­zus przy­bliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były nie­ja­ko na uwięzi, tak że Go nie po­zna­li. On zaś ich za­py­tał: «Cóż to za roz­mo­wy pro­wa­dzi­cie z sobą w dro­dze?». Za­trzy­ma­li się smut­ni. A je­den z nich, imie­niem Kle­ofas, od­po­wie­dział Mu: «Ty je­steś chy­ba je­dy­nym z prze­by­wających w Je­ro­zo­li­mie, który nie wie, co się tam w tych dniach stało». Za­py­tał ich: «Cóż ta­kie­go?». Od­po­wie­dzie­li Mu: «To, co się stało z Je­zusem Na­za­rej­czy­kiem, który był pro­ro­kiem potężnym w czy­nie i słowie wo­bec Boga i całego ludu; jak ar­cy­kapłani i nasi przywódcy wy­da­li Go na śmierć i ukrzyżowa­li. A myśmy się spo­dzie­wa­li, że On właśnie miał wy­zwo­lić Izra­ela. Tak, a po tym wszyst­kim dziś już trze­ci dzień, jak się to stało. Nad­to jesz­cze niektóre z na­szych ko­biet prze­ra­ziły nas: były rano u gro­bu, a nie zna­lazłszy Jego ciała, wróciły i opo­wie­działy, że miały wi­dze­nie aniołów, którzy za­pew­niają, iż On żyje. Po­szli niektórzy z na­szych do gro­bu i za­sta­li wszyst­ko tak, jak ko­biety opo­wia­dały, ale Jego nie wi­dzie­li». Na to On rzekł do nich: «O, nie­ro­zum­ni, jak nie­sko­re są wa­sze ser­ca do wie­rze­nia we wszyst­ko, co po­wie­dzie­li pro­ro­cy! Czyż Me­sjasz nie miał tego cier­pieć, aby wejść do swej chwały?». I za­czy­nając od Mojżesza po­przez wszyst­kich pro­roków wykładał im, co we wszyst­kich Pi­smach od­no­siło się do Nie­go. Tak przy­bliżyli się do wsi, do której zdążali, a On oka­zy­wał, ja­ko­by miał iść da­lej. Lecz przy­mu­si­li Go, mówiąc: «Zo­stań z nami, gdyż ma się ku wie­czo­ro­wi i dzień się już na­chy­lił». Wszedł więc, aby zo­stać z nimi. Gdy zajął z nimi miej­sce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wte­dy oczy im się otwo­rzyły i po­zna­li Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili na­wza­jem do sie­bie: «Czy ser­ce nie pałało w nas, kie­dy roz­ma­wiał z nami w dro­dze i Pi­sma nam wyjaśniał?». W tej sa­mej go­dzi­nie wy­bra­li się i wrócili do Je­ro­zo­li­my. Tam za­sta­li ze­bra­nych Je­de­na­stu i in­nych z nimi, którzy im oznaj­mi­li: «Pan rze­czy­wiście zmar­twych­wstał i uka­zał się Szy­mo­no­wi». Oni również opo­wia­dali, co ich spo­tkało w dro­dze, i jak Go po­zna­li przy łama­niu chle­ba” (Łk 24, 13-25).

10

Oto dwaj lu­dzie schwy­ta­ni (a my wraz z nimi) w paść. Schwy­ta­ni tym łatwiej, że są w dro­dze, która łudzi ich otwar­tością prze­strze­ni. Tym też, że jest drogą, że z po­zo­ru znają jej cel czy kres. Lecz oto z obu stron tej dro­gi czy­ha na nich ich własny wzrok – on jest sie­cią Pana, który za­czaił się jak ptasz­nik.

Albo – mówiąc w in­nej już me­ta­fo­ry­ce – Pan uczy­nił z nich ele­acką strzałę, której zda się je­dy­nie, że leci, że się po­ru­sza. Bo ruch w prze­strze­ni (a i w cza­sie, jeśli pojąć go jako „te­raz właśnie”) jest tu iluzją: dla­te­go wszyst­kie wysiłki eg­ze­getów i krzyżowców, ar­che­ologów i śre­dnio­wiecz­nych pątników chy­biają celu – Emaus z Ewan­ge­lii nie jest punk­tem na ma­pie, rze­czy­wistą nazwą rze­czy­wistego mia­sta. Sama jak­by hi­sto­ria – w prze­mien­nym ryt­mie bu­do­wa­nia i bu­rze­nia, za­po­mi­na­nia i anam­ne­zy, w kon­tra­punk­tach re­li­gii i kul­tur – do­wiodła nie­uchwyt­ności „miej­sca” (także w tym sen­sie, w ja­kim pojęcie to od­no­si się do określo­ne­go ustępu w tekście). Może więc ono zmie­niać swą nazwę (Emaus, Ni­ko­po­lis, Am­was) i swe położenie (Emaus? bez­i­mien­na dla nas vil­la ru­sti­ca? Qi­ri­jat Je­arim? El-Qu­bej­beh?). Może być sy­ryj­skie, ju­dej­skie, rzym­skie, sa­ma­ry­tańskie, per­skie, chrześcijańskie, arab­skie. Bo za jego sprawą wkra­cza­my w pole prze­mie­nie­nia i trans­gre­sji, w jego pa­ra­dok­salną – bo opartą na nie­wia­do­mych nam pra­wach ru­chu – nie­ru­cho­mość.

11

Dro­ga do Emaus z Ewan­ge­lii Łuka­sza za­wie­ra się bo­wiem w prze­strze­ni, którą wy­zna­czają odwróce­nie i powrót. W ich per­spek­ty­wie złudze­nie jest je­dyną rze­czy­wi­stością, w ich per­spek­ty­wie punkt dojścia za­mie­nia się w punkt wyjścia, kres prze­obraża w początek. Są jak po­sta­wio­ne na­prze­ciw sie­bie lu­stra, które mamią nie­skończo­nością oczy: wśród roz­mnożonych odbić zda ci się, że idziesz do Emaus, ale do­cie­rasz do Je­ro­zo­li­my; po­wra­casz do Wie­czer­ni­ka, ale z ob­ra­zem tego, co cię „spo­tkało w dro­dze” i w go­spo­dzie, „przy łama­niu chle­ba”.

Łukasz po­ka­zu­je wyraźnie, gdzie usta­wio­no tu zwier­ciadła. Naj­pierw ucznio­wie zo­ba­czy­li więc Je­zu­sa, ale go nie roz­po­zna­li (albo dla­te­go właśnie nie mo­gli roz­po­znać, że go uj­rze­li): „Gdy tak roz­ma­wia­li i roz­pra­wia­li z sobą, sam Je­zus przy­bliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były nie­ja­ko na uwięzi, tak że Go nie po­zna­li”. W zakończe­niu zaś pe­ry­ko­py – jak w lu­strze – mamy już odwróce­nie: po­znają go, lecz w tej sa­mej chwi­li (może dla­te­go właśnie, że po­znają) prze­stają go wi­dzieć: „Gdy zajął z nimi miej­sce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wte­dy oczy im się otwo­rzyły i po­zna­li Go, lecz On zniknął im z oczu”. A jesz­cze: „Wszedł więc, aby zo­stać z nimi”, lecz ich z nagła opuścił, rozpłynął się w zmierz­chu. Za­tem, jak to jest z tymi pa­ra­dok­sa­mi: oto widzą go, a nie po­znają – oto po­znają, a już go nie ma między nimi? Oto widzą go, choć „oczy ich były nie­ja­ko na uwięzi” – i nie mogą go uj­rzeć, choć „oczy im się otwo­rzyły” (in­a­czej niż na ob­ra­zie Rem­brand­ta, gdzie jest wi­docz­ny – w po­wo­dzi złote­go światła, w au­re­oli z pro­mie­ni, ja­kiej od ma­la­rza żądała po­pu­lar­na chry­sto­lo­gia)? Co mówią te me­ta­fo­ry, po­nad to właśnie, że uwięzią, że sie­cią Pana stał się włas­ny ich wzrok, który po­ru­sza nimi w ciem­nościach zewnętrznych nie więcej, niż Ze­non z Elei swą za­krzepłą w po­wie­trzu strzałą? Czy można po­prze­stać na ba­nal­nej kon­sta­ta­cji, która roz­strzy­ga wszyst­ko – cały ten dra­mat nie­po­zna­nia, agno­ia od­po­wia­dającej na po­do­bieństwo lu­stra mej dzie­cin­nej gno­zie – w licz­ma­nie, w wyświech­ta­nym fra­ze­sie o „pa­ra­dok­sie wia­ry”?

Otóż nic poważniej­sze­go nad ten banał. Bo za­trzy­mu­je się on tam właśnie, gdzie trze­ba i gdzie za­trzy­mała się wia­ra mo­ich dzie­cin­nych lat: nad po­wierzch­nią, aby zdać sprawę z jej skry­tości i (bez żad­nych cu­dzysłowów) głębi. Gdyż tak można wyłożyć te po­ja­wie­nia się i znik­nięcia, te wi­dze­nia i niewi­dze­nia: jako pro­sty prze­kaz, że odtąd wia­ra będzie pa­ra­dok­sem, który obróci wni­wecz, wy­ni­cu­je i odwróci świa­dec­two zmysłów. I także – jak do­wo­dził św. Paweł, mówiąc o Krzyżu, owym „głupstwie dla po­gan” i „zgor­sze­niu dla Żydów” – pa­ra­dok­sem, który stra­wi na­wy­ki za­sta­nych kul­tur. Na struk­tu­rze tego pa­ra­dok­su – jak wykłada Je­zus w dro­dze do Emaus – opie­rać się będzie odtąd wypełnie­nie (któremu bliższe jest Au­fhe­bung He­gla niż grec­kie narzędzia dia­lek­ty­ki) pro­roc­kich na­tchnień i me­sjańskiej na­dziei Izra­ela: „Czyż Me­sjasz nie miał tego cier­pieć, aby wejść do swej chwały?”.

Jed­nak, mimo wszyst­ko, wnętrze owe­go pa­ra­dok­su (który jest za­wie­sze­niem zmysłów, ich „uwięzią”, ich agno­styczną ciem­nią – działającą wszakże na po­do­bieństwo ca­me­ra ob­scu­ra, z mi­me­tyczną mocą, sku­pioną na tym tyl­ko, co jest w da­nej chwi­li do po­ka­za­nia i utrwa­le­nia) rozświe­tla jakaś ra­tio. Wca­le niera­tio ser­ca, jak życzył so­bie Pas­cal (La co­eur a ses ra­isons, que la ra­ison ne con­na­it pas). Bo łudzą sie­bie ucznio­wie, po­wia­dając: „Czy ser­ce nie pałało w nas, kie­dy roz­ma­wiał z nami w dro­dze i Pi­sma nam wyjaśniał?”. Łudzą sie­bie, gdyż nie roz­po­zna­li go prze­cież. Gdyż – wstecz zwróceni – po­szu­kują w so­bie, nie­obec­ne­go wte­dy, świa­dec­twa ser­ca. A jeśli za­tem nie ser­ce, „rdzeń wia­ry” (jak chciał Schle­ier­ma­cher), to co? Od­po­wiedź jest za­iste ja­sna, za­war­ta w sa­mym cen­trum opo­wieści Łuka­sza, w słowach Pana: „O, nie­ro­zum­ni, jak nie­sko­re są wa­sze ser­ca do wie­rze­nia we wszyst­ko, co po­wie­dzie­li pro­ro­cy!”. Więc to nie­ro­zum kładzie się cie­niem na wszyst­ko – na tra­dycję i wiarę ser­ca, na pro­roków i Pi­sma, na na­uki i Mękę Je­zu­sa, na świa­dec­two pu­ste­go Gro­bu. Oto za­tem idea, ni­czym wiązka światła w po­mro­ce nie­po­zna­nia: wia­ra spra­gnio­na ro­zu­mu, ro­zu­mu po­szu­kująca – ja­ko­by fi­des qu­aerens in­tel­lec­tum (lecz prze­cież bez owych scho­la­stycz­nych im­pli­ka­cji, które wy­snuł An­zelm z Can­ter­bu­ry dla po­trze­by swo­je­go wie­ku). I  ro­zum po­bu­dzający wiarę do wie­rze­nia, do tego, by w ope­ra­cjach pa­ra­doksów stała się ona wiarą i obnażyła swój sens.

12

W całej opo­wieści Łuka­sza ja­sne jest, że Je­zus to­czy grę z ucznia­mi. Jest nie do roz­po­zna­nia i zni­ka roz­po­zna­ny. A nie­kie­dy na­wet uda­je: „Tak przy­bliżyli się do wsi, do której zdążali, a On oka­zy­wał, ja­ko­by miał iść da­lej”. Jest więc jak ak­tor, jak mim. Ku cze­mu odsyła ów mi­me­tyzm? W jaką prze­strzeń, sko­ra ta – za­war­ta między Je­ro­zo­limą a Emaus, skry­ta w lu­strza­nych odwróce­niach i pa­ra­dok­sach, wy­ma­gająca ro­zum­ności w wie­rze ser­ca i światła w mro­ku – jest iluzją, optyczną pułapką? Oto, jeśli do­brze się przyj­rzeć, cała ta nar­ra­cja prze­cież utka­na jest z mnożących się powtórzeń i po­wrotów: Je­zus zmar­twych­wstały po­wra­ca zno­wu do swych uczniów, zno­wu jest z nimi w dro­dze i po­wta­rza im pro­roc­twa Pism, zno­wu wykłada swe me­sjańskie za­da­nie i gnie­wa się po­now­nie na ich nie­ro­zum, zno­wu łamie się z nimi chle­bem, błogosławiąc go, jak ongiś, illo tem­po­re, w Wie­czer­ni­ku. Zja­wia się i sam Wie­czer­nik: tam po­wra­cają dwaj ucznio­wie, aby (zno­wu) powtórzyć, co im się przy­tra­fiło po dro­dze i w go­spo­dzie (tej sym­bo­licz­nej imi­ta­cji Wie­czer­nika, ze szczątko­wym tyl­ko, nie­do­ko­na­nym przy­po­mnie­niem wspólnej Pas­chy). A i ucznio­wie: czyż nie opo­wia­dają raz jesz­cze o ostat­nich dniach – o wy­da­niu na śmierć Je­zu­sa z Na­za­re­tu, o sądzie nad nim i wy­ro­ku, o ko­na­niu na Krzyżu i za­wie­dzio­nych na­dzie­jach żydow­skie­go ludu, o pu­st­ce Gro­bu i aniołach na straży, o prze­rażeniu nie­wiast i apo­stołów? Lu­stra usta­wio­ne są tu gęsto, gęściej, niż zdołam to opi­sać. Usta­wio­no je jed­nak nie dla sa­mej mi­go­tli­wej ich gry. Przez nie oto do­ko­nu­je się sum­ma­rium losu Je­zu­sa. Z ich po­mocą – pierw­szy raz po Zmar­twych­wsta­niu – może zo­stać podjęty te­mat sen­su eg­zy­sten­cji Je­zu­sa, jego me­sjańskich prze­zna­czeń, jego ofia­ry. Ów la­bi­rynt lu­ster (w których wszyst­ko się w so­bie na­wza­jem od­bi­ja, w so­bie na­wza­jem od­twa­rza, w których wszyst­ko jest sym­bo­lem cze­goś in­ne­go, gdzieś odsyła) jest też za­ra­zem i pętlą cza­su, w jaką za­mie­niła się dro­ga uczniów ku Emaus (tak czy­ha Pan…).

Tym sa­mym hi­sto­ria opo­wie­dzia­na przez Łuka­sza wy­zu­ta zo­stała jak­by ze swej teraźniej­szości. Opo­wie­dzia­na w cza­sie przeszłym do­ko­na­nym, za­trzaśnięta w struk­tu­ry pa­ra­doksów, schwy­ta­na w zwier­cia­dla­ne od­bi­cia, wtłoczo­na w me­cha­nizm po­wrotów – zda­je się odsyłać wyłącznie ku temu, co mi­nio­ne. Ku przeszłości. A więc – także – przy­po­mi­na ry­tuał, obrządek, w którym w nie­skończo­ność re­kon­stru­uje się mit (owa „te­atral­ność” Je­zu­sa, jego li­tur­gicz­ne ge­sty za stołem), w którym mit wciąż po­wra­ca (w po­zo­rach cza­su i prze­strze­ni).

13

Jed­nak teraźniej­szość zo­stała tu­taj „wyłączo­na” (czy „wykluczo­na”) nie tyl­ko i nie tyle ze względu na przeszłość; albo nie tyl­ko i nie tyle ze względu na po­trze­by mi­tycz­ne­go, właśnie oto sta­no­wio­ne­go, porządku. Ten ład bo­wiem nie po­wsta­je dla zi­lu­stro­wa­nia przeszłości (jak złudnie pod­szep­tują nam lu­stra, tak pre­cy­zyj­nie wpro­wa­dzo­ne przez Łuka­sza). Jego od­nie­sie­niem jest za­tem przede wszyst­kim przyszłość. Dla niej – i tyl­ko dla niej – za­sta­wio­no pułapkę w posępnym kra­jo­bra­zie pod Je­ro­zo­limą (to pułapka uczy­nio­na przez ro­zum, przez jego wewnętrzny pej­zaż: w tekście nie ma żad­nych – poza chle­bem i stołem – przed­miotów, żad­nych zbędnych re­kwi­zytów i ob­razów, żad­nych domów i, wyłączając trzech wędrowców, lu­dzi; ich obec­ność pozo­staje w domyśle, pod­po­wia­da ją kon­tekst – po­prze­dzające i następne pe­ry­ko­py).

W pew­nym sen­sie to, co się dzie­je w tekście, można od­czy­tać jako fi­gurę zda­rzeń, które do­ko­nały się tuż po śmier­ci i Zmar­twych­wsta­niu. Wy­pad­ki są nie­zwykłe, porażają swym nagłym bie­giem, odsyłają od tra­ge­dii ku na­dziei, od na­dziei ku zwątpie­niu. Ucznio­wie i nie­wia­sty z oto­cze­nia Je­zu­sa (mówi o tym tekst) są prze­rażeni. Żyją w lęku i za­gu­bie­niu, nie wiedzą, co począć. Ze­wsząd może czy­hać na nich nie­bez­pie­czeństwo, wszędzie może być za­sta­wio­na na nich paść. Także na dro­dze do Emaus. Tam jed­nak je­dy­nie Je­zus za­sta­wia na nich sidła, by (jak myślą, a myślą do­brze) na­tchnąć ich otuchą, by do­wieść praw­dy o Zmar­twych­wsta­niu i uka­zać im drogę.

Jed­nak Łukasz nie pi­sze swej opo­wieści „na gorąco” – tuż po tra­gicz­nej Pas­sze roku trzy­dzie­ste­go. Jego hi­sto­ria po­wstała ponoć około roku 70 (lecz jesz­cze przed zdo­by­ciem i zbu­rze­niem Je­ro­zo­li­my przez le­gio­nistów Ty­tu­sa). Jest to czas, gdy chrześci­ja­nie prze­nieśli się już do Pel­li. Gdy nie żyje już pierw­szy „bi­skup” Je­ro­zo­li­my, „Brat Pana”, Ja­kub Młod­szy (strącony ze szczy­tu Świątyni, ka­mie­no­wa­ny i do­bi­ty ude­rze­niem fo­lusz­ni­cze­go wałka) – przywódca żydo­chrześci­jan. Nie żyje też i Paweł z Tar­su, jego opo­nent, twórca chrześcijańskie­go uni­wer­sa­li­zmu i – jeśli Łukasz jest także au­to­rem Dziejów Apo­stol­skich – du­cho­wy mistrz trze­cie­go z syn­op­tyków.

Chrześcijaństwo jest więc w pew­nym zamęcie, w pół dro­gi – po­dob­nie jak tuż po śmier­ci Pana. Ale z zamętu, z prze­rażenia i nie­pew­ności, wie­dzie tyl­ko jed­na dro­ga – dro­ga ku Emaus. Bo oto właśnie uka­zu­je ten mo­ment, gdy pier­wot­ne chrześcijaństwo tra­ci swą więź z ju­da­izmem i prze­kształca się w wiarę uni­wer­salną. Bo gdzież pro­wa­dzi dro­ga z Je­ro­zo­li­my przez Emaus? Na co się otwie­ra? Jaką przyszłość ozna­cza?

Ar­che­olo­go­wie wy­do­by­li na po­wierzch­nię jej po­zo­stałości: i jest to dro­ga rzym­ska, via ro­ma­na, ku rzym­skie­mu wiodąca ce­lo­wi. Dro­ga z Je­ro­zo­li­my przez Emaus kończy się bo­wiem w Ce­za­rei Nad­mor­skiej (na­zwa ta nie jest bez zna­cze­nia). U jej kre­su – za ho­ry­zon­tem – wyłania się port, je­den z portów śródziem­ne­go mo­rza Im­pe­rium. U jej kre­su po­ja­wia się też rze­czy­wi­sta sto­li­ca pro­win­cji – stąd bo­wiem, z Ce­za­rei Nad­mor­skiej, włada­li Pa­le­styną i ju­dej­ski­mi państew­ka­mi He­ro­diadów rzym­scy pro­ku­ra­to­rzy. Tu – nie gdzie in­dziej – stał też dom Pon­cju­sza Piłata (w 1961 roku wy­kry­to w ru­inach później­sze­go te­atru szczątki ta­bli­cy z tej bu­dow­li – z wy­pi­sa­nym na niej grec­ki­mi li­te­ra­mi imie­niem właś­ci­cie­la i de­dy­kacją dla ce­sa­rza Ty­be­riu­sza).

Więc dro­ga do Emaus jest osta­tecz­nie drogą ku Rzy­mo­wi. A Rzym to świat – to otwar­cie na uni­ver­sum.

Lecz jest to także świat, w którego części wschod­niej mówi i myśli się po grec­ku. Po grec­ku również pi­sze Łukasz. I do Greków ad­re­su­je swą następną pe­ry­kopę – tę, w której cie­le­sny aż do prze­sa­dy, aż do try­wial­ności, Chry­stus zmar­twych­wstały oka­zu­je zgro­ma­dzo­nym w Wie­czer­ni­ku Je­de­na­stu swe rany i je na ich oczach („wo­bec nich”) kawałek pie­czo­nej ryby, prze­gry­zając ją pla­strem mio­du (Łk 24, 36-43).

To, co roz­poczęte w go­spo­dzie w Emaus, znaj­du­je tak oto swe ma­te­rial­ne dopełnie­nie.

Lecz ja wolę tam­to nie­do­ko­na­nie – gest błogosławieństwa, łama­nie chle­ba, nagłe znik­nięcie i otwar­te w zdzi­wie­niu usta uczniów. W prze­zro­czy­stym, kru­chym ni­czym szkło lu­stra po­wie­trzu przed­wie­czor­nej go­dzi­ny. W miej­scu, do którego pro­wa­dzi Deus ab­scon­di­tus – ukry­ty Bóg dzie­cin­nej gno­zy i agno­styków.

Noc świętego Mar­ka

Z ciem­ności za­pro­wadź mnie w światłość

ze śmier­ci wpro­wadź mnie w nadśmierć.

tekst we­dyj­ski

Ma­sken! Ma­sken! Daß man Eros blen­de!

Ra­iner Ma­ria Ril­ke

1

Po­wia­da Ho­ra­cy: Sed omnis una ma­net nox – „wszyst­kich nas cze­ka noc ta sama”. Jego escha­to­lo­gia, pro­sta i bo­le­sna w ob­li­czu osta­tecz­ne­go prze­zna­cze­nia człowie­ka, escha­to­lo­gia nie zo­sta­wiająca żad­nych złudzeń i nie przy­wołująca żad­nych na­dziei, nie zna więc in­nych ciem­ności niźli ciem­ności śmier­ci. Nie zna wie­lo­krot­ności tych wszechwład­nych mroków, które opa­dają człowie­ka za życia, aby przy­po­mnieć mu, że tu­taj właśnie – na tym świe­cie – po­ru­sza się śród otchłani. Na krawędzi za­tra­ty gor­szej nie­raz niż sko­na­nie i rozkład. W kra­jo­bra­zach prze­rażenia i winy, go­ry­czy i bólu. W pie­kle ma­te­rii. Wtłoczo­ny w pałubę ciała, które jest bar­dziej prze­kleństwem niż da­rem.

In­ny­mi ob­ra­za­mi ciem­ności mówi do nas od za­raz, od początków swe­go ist­nie­nia, chrześcijaństwo: roz­sa­dzając i ni­wecząc z ich po­mocą twardą, mimo wszel­kich mi­to­lo­gicz­nych sztu­ka­te­rii, mimo pi­ta­go­rej­skiej mi­sty­ki i pla­tońskie­go ide­ali­zmu, ma­te­rial­ność an­tycz­nych wi­zji. Mówi tak dla­te­go, że już u pro­gu jego dziejów, w za­pi­sach jego mi­ste­ryj­nych ini­cja­cyj i jego ri­tes de pas­sa­ge – od ju­dej­sko-hel­le­ni­stycz­ne­go kon­tek­stu sta­rej kul­tu­ry do no­wych prze­strze­ni Chri­stia­ni­tas – do­ko­ny­wało się w nim sta­ran­ne za­cie­ra­nie ma­te­rial­ne­go dys­kur­su: języka ciała, mia­sta i świa­ta. Że Tha­na­tos i Eros, skrzy­dla­ci bo­go­wie an­ty­ku, dotąd zbra­ta­ni, od­la­ty­wa­li w prze­ciw­ległe so­bie króle­stwa cie­ni, by się z nich wyłonić w od­mie­nio­nej po­sta­ci: pierw­szy – jako na pół żydow­ski Anioł Śmier­ci, dru­gi – jako cno­tli­wa już Ca­ri­tas rzym­sko-grec­kie­go rodu. Któż jed­nak wie, kim już byli – kim mo­gli jesz­cze być – owi „dwaj mężczyźni w lśniących sza­tach” (Łk 24, 4), jacy uka­za­li się prze­rażonym ko­bie­tom nad roz­wa­li­skiem pu­ste­go Gro­bu, aby z nie­obec­ności ciała wy­wieść im prawdę o Zmar­twych­wsta­niu: „Nie ma go tu­taj; zmar­twych­wstał” (Łk 24, 6)?

Oto, w isto­cie, pierw­szy po­ra­nek chrześcijaństwa, jego „świt” po żydow­skim sza­ba­cie (Mt 28, 1), jego pierw­szy akt tożsamości. Gdyż ten, kto nie wie­rzy w Zmar­twych­wsta­nie, jak po­wia­da św. Paweł, nie jest chrześci­ja­ni­nem: „A jeśli Chry­stus nie zmar­twych­wstał, da­rem­ne jest na­sze na­ucza­nie, próżna jest także wa­sza wia­ra” (1 Kor 15, 14). Albo do­sad­niej, odsłaniając an­ty­no­mię między zbaw­czym dziełem Chry­stu­sa zmar­twych­wstałego a za­ko­rze­nie­niem w zgub­nych nałogach ciała: „A jeżeli Chry­stus nie zmar­twych­wstał, da­rem­na jest wa­sza wia­ra i aż dotąd po­zo­sta­je­cie w swo­ich grze­chach” (1 Kor 15, 17).

Taka an­ty­no­mia jest za­ra­zem roz­cięciem, roz­połowie­niem Hi­sto­rii. Ujaw­nia ona bo­wiem ra­dy­ka­lizm Zmar­twych­wsta­nia jako aktu założyciel­skie­go Hi­sto­rii no­wej, jako jej fun­da­men­tu. W niej również sta­ry, ma­te­rial­ny człowiek (pierw­szy Adam) zo­sta­je prze­ciw­sta­wio­ny No­we­mu Człowie­ko­wi-Chry­stu­so­wi („ostat­nie­mu Ada­mo­wi”, 1 Kor 15, 45) i przez Nie­go prze­zwy­ciężony. Rzecz ma się za­tem jak w lu­strze, które za­cho­wu­je tożsamość oso­by, lecz za­ra­zem zmie­nia porządek orien­ta­cji i wy­zu­wa z cie­le­sności. A tu zwier­ciadło jest jesz­cze głębsze niż to ze szkła i tlen­ku sre­bra – to lu­stro escha­to­lo­gicz­nej wia­ry i na­dziei, którymi nie może władać śmierć (ta bo­wiem należy jesz­cze do sta­re­go człowie­ka i jego ciała), lecz wyłącznie Zmar­twych­wsta­nie: „Tym­cza­sem Chry­stus zmar­twych­wstał jako pierw­szy [jako „pier­wo­ci­ny” – mówi dosłownie tekst grec­ki; – Z.M., za Bi­blią Tysiącle­cia, cy­to­waną da­lej jako BT] spośród tych, co po­mar­li. Po­nie­waż bo­wiem przez człowie­ka [przyszła] śmierć, przez Człowie­ka też [do­ko­na się] zmar­twych­wsta­nie. I jak w Ada­mie wszy­scy umie­rają, tak też w Chry­stu­sie wszy­scy będą ożywie­ni […]” (1 Kor 15, 20-22).

„Sko­ro zmar­li nie zmar­twych­wstają, to jedz­my i pij­my, bo ju­tro po­mrze­my” (1 Kor 15, 32) – iro­nicz­nie cy­tu­je św. Paweł Iza­ja­sza. I w tym cy­ta­cie ku­mu­lo­wać się zda­je przed­chrześcijański i an­ty­chrześcijański ma­te­ria­lizm an­ty­ku, pogańska cie­le­sność za­skle­pio­na w do­cze­snym kręgu, ogra­ni­czo­na w swej ka­ry­ka­tu­ral­nej, skraj­nej po­sta­ci do fi­lo­zo­fii brzu­cha, gar­dzie­li i lędźwi. Fi­lo­zo­fii, która nie po­zwa­la do­strzec, iż wpraw­dzie – jak dwa tysiące lat później po­wie Karl Rah­ner – wraz ze śmier­cią kończy się hi­sto­ria człowie­ka, ale nie kończy się jego eg­zy­sten­cja. Fi­lo­zo­fii, w której ciągle gu­stują nowi przy­by­sze w prze­stwo­rza chrześcijańskiej na­dziei – pro­ze­li­ci, nie­daw­no jesz­cze kłaniający się bałwa­nom, łako­mym i roz­pust­nym jak oni sami. Pro­ze­li­ci skłonni, przy wszyst­kich swych ma­te­ria­li­stycz­nych ogra­ni­cze­niach i całym swym scep­ty­cy­zmie, uwie­rzyć jesz­cze w Zmar­twych­wsta­nie Chry­stu­sa – nie­zbyt skłonni, by uznać po­wszech­ne zmar­twych­wsta­nie ciał.

Nie­po­kojący pro­blem – co będzie z ciałem zwykłego chrześci­ja­ni­na po jego śmier­ci? – bu­rzy za­tem zalążkowe, kru­che struk­tu­ry ich wia­ry, na­sy­ca ich nie­po­ko­jem, pod­nie­ca­nym nie­ustan­nie przez do­tych­cza­so­wy świat doświad­czeń, przez roz­ległą tra­dycję, przez wszech­obec­ne wzo­ry kul­tu­ry. Przez podświa­do­mość i sny, w których do­ma­ga się swych praw sta­ry, cie­le­sny Adam. W których mówi głosa­mi i przy­wi­dze­nia­mi sta­ra, grzesz­na an­tro­po­lo­gia (wy­star­czy przej­rzeć Roz­ważania o snach Ar­te­mi­do­ra z Dal­dis, spi­sa­ne pod ko­niec II wie­ku po Chry­stu­sie). Nie­po­ko­jem pod­nie­ca­nym wresz­cie przez język, przez dys­kurs, który trze­ba wytępić: „Nie łudźcie się! «Wsku­tek złych rozmów psują się do­bre oby­cza­je». Ock­nij­cie się na­prawdę i prze­stańcie grze­szyć! Są bo­wiem wśród was tacy, co nie uznają Boga” – cy­tu­je Paweł Me­nan­dra (1 Kor 15, 33, 34), tro­piąc w szcze­li­nach mowy obce zmar­twych­wstańczym na­dzie­jom, ate­istycz­ne ata­wi­zmy. Ata­wi­zmy zwierzęce – bo to „z dzi­ki­mi zwierzętami”, a „tyl­ko ze względu na lu­dzi” mu­siał się prze­cież nie­daw­no po­ty­kać w Efe­zie (w tym sa­mym Efe­zie, w którym sto lat poźniej po­ja­wił się Ar­te­mi­dor), bro­niąc zmar­twych­wstania (1 Kor 15, 32). Mu­siał skon­fron­to­wać się – cze­go nie chciał i cze­go żałował – ze sta­rym, ma­te­ria­li­stycz­nym języ­kiem. Z mową ciała i w imie­niu ciała.

Pawłowi wtórował List św. Ja­ku­ba Apo­stoła: „Jeśli kto nie grze­szy mową, jest mężem do­sko­nałym, zdol­nym utrzy­mać w ry­zach także całe ciało. Jeżeli prze­to zakłada­my ko­niom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kie­ru­je­my całym ich ciałem. […] Tak samo język, mimo że jest małym or­ga­nem, ma powód do wiel­kich prze­chwałek. Oto mały ogień, a jak wiel­ki las pod­pa­la. Tak i język jest ogniem, sferą nie­pra­wości. Język jest wśród wszyst­kich na­szych członków tym, co bez­cześci całe ciało i sam tra­wio­ny ogniem pie­kiel­nym roz­pa­la krąg życia” (Jk 3, 2-3, 5-6).

2

Nie­po­kojący pro­blem po­wszech­ne­go zmar­twych­wsta­nia ciał nie wy­ra­stał tyl­ko na podłożu lęków, które żywi­li pro­ze­li­ci o pogańskiej przeszłości. Mowa Pawła o zmar­twych­wsta­niu nie ginęła w roz­gwa­rze od­mien­nych głosów, w cha­osie glo­so­la­lii. Ginęła w potężnym jed­nogłosie epo­ki – różnojęzycz­ny, pstro­ka­ty tłum Efe­zu i Ko­ryn­tu, Rzy­mu i Da­masz­ku, An­tio­chii i Alek­san­drii, Aten i Je­ro­zo­li­my żywił w isto­cie wszędzie po­dob­ne prze­ko­na­nie na te­mat życia wiecz­ne­go i śmier­ci. Na­wet tra­dy­cja żydow­ska, po­minąwszy eks­klu­zywną wiarę w zmar­twych­wsta­nie, głoszoną przez fa­ry­ze­uszy, nie­wie­le się tu różniła od pogańskiej: po zgo­nie szło się do Sze­olu, kra­iny bla­dych, nie­wy­raźnych cie­ni, która przypo­minała grec­ki Ha­des. Ciała ule­gały rozkłado­wi, du­sze prze­pa­dały w wiecz­nych ciem­nościach, nie mogło być mowy o żad­nym po­wsta­niu z mar­twych.

Wszy­scy tedy nowi wy­znaw­cy Chry­stu­sa (nie­ważne, żydow­skiej czy po­li­te­istycz­nej przed­tem wia­ry) – jak pisał święty Piotr – „w mi­nio­nym cza­sie pełnili wolę po­gan i postępo­wa­li w roz­wiązłościach, żądzach, nadużywa­niu wina, obżar­stwie, pijaństwie i w nie­go­dzi­wym bałwo­chwal­stwie” (1 P 3). I dla­te­go za­pew­ne – ze względu na men­talną jed­no­rod­ność pogańsko-żydow­skie­go świa­ta an­ty­ku wo­bec ciała, wo­bec jego życia i śmier­ci – święty Paweł upo­mi­nał Ko­ryn­tian, zna­nych z oby­cza­jo­wej swo­bo­dy: „Nie wprzęgaj­cie się z nie­wierzącymi w jed­no jarz­mo. Cóż bo­wiem ma wspólne­go spra­wie­dli­wość z niespra­wie­dli­wością? Albo cóż ma wspólne­go światło z ciem­nością? Albo jakaż jest wspólno­ta Chry­stu­sa z Be­lia­rem lub wierzącego z nie­wier­nym? Co wresz­cie łączy świątynię Boga z bożkami?” (2 Kor 6, 14-15).

3

Roz­pra­wiając się z tym uni­wer­sal­nym dzie­dzic­twem Paweł nie za­do­wa­lał się syn­te­tyczną for­mułą swe­go escha­to­lo­gicz­ne­go hym­nu, że „to, co znisz­czal­ne, przy­odzie­je się w nie­znisz­czal­ność, a to, co śmier­tel­ne, przy­odzie­je się w nieśmier­tel­ność” (1 Kor 15, 54). Prze­ciw­nie: zarówno ten hymn, jak i sama mak­sy­ma po­ja­wiają się w wy­ni­ku roz­ległego pra­epa­ra­tio fi­dei, które za te­mat ma los ciał po zmar­twych­wsta­niu:

„Lecz po­wie ktoś: A jak zmar­twych­wstają umar­li? W ja­kim uka­zują się cie­le? O, niemądry! Prze­cież to, co sie­jesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie ob­umrze. To, co za­sie­wasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać po­tem, lecz zwykłym ziar­nem, na przykład psze­nicz­nym lub ja­kimś in­nym. Bóg zaś daje mu ta­kie ciało, ja­kie ze­chciał; każdemu z na­sion właściwe. Nie wszyst­kie ciała są ta­kie same: inne są ciała lu­dzi, inne zwierząt, inne wreszc­cie ptaków i ryb. Są ciała nie­bie­skie i ziem­skie, lecz inne jest piękno ciał nie­bie­skich, inne – ziem­skich. Inny jest blask – słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jed­na gwiaz­da różni się ja­snością od dru­giej. Po­dob­nie rzecz się ma ze zmar­twych­wsta­niem. Za­sie­wa się znisz­czal­ne – po­wsta­je zaś nieznisz­czal­ne; sie­je się nie­chwa­leb­ne – po­wsta­je chwa­leb­ne; sie­je się słabe – po­wsta­je moc­ne; za­sie­wa się ciało zmysłowe [w tym wy­pad­ku: „pod­le­gające pra­wom fi­zycz­ne­go rozkładu” – Z.M., za BT] – po­wsta­je du­cho­we. Jeżeli jest ciało zmysłowe, po­wsta­je też ciało du­cho­we. Tak też jest na­pi­sa­ne: Stał się pierw­szy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostat­ni Adam du­chem ożywiającym [Paweł nawiązuje tu do Rdz 2, 7, pod­kreślając oczy­wiście, że „ostat­ni Adam” to Chry­stus, ożywiający mocą, ob­ja­wioną zwłasz­cza w jego Zmar­twych­wsta­niu, jak mówi o tym również Flp 3, 18-21 – Z.M., za BT]. Nie było jed­nak wpierw tego, co du­cho­we, ale to, co ziem­skie; du­cho­we było po­tem. Pierw­szy człowiek z zie­mi – ziem­ski, dru­gi Człowiek – z nie­ba. Jaki ów ziem­ski, tacy i ziem­scy; jaki Ten nie­bie­ski, tacy i nie­bie­scy. A jak no­si­liśmy ob­raz ziem­skiego [człowie­ka], tak też nosić będzie­my ob­raz człowie­ka nie­bie­skiego. Za­pew­niam was, bra­cia, że ciało i krew [to se­mi­tyzm Pawłowej gre­ki, ozna­czający człowie­ka żyjącego na zie­mi, po­dob­nie jak w Mt 16, 17 – Z.M., za BT] nie mogą posiąść króle­stwa Bożego, i że to, co znisz­czal­ne, nie może mieć dzie­dzic­twa w tym, co nieznisz­czal­ne. Oto ogłaszam wam ta­jem­nicę: nie wszy­scy po­mrze­my, lecz wszy­scy będzie­my od­mie­nie­ni [Paweł czy­ni tu aluzję do tych, których ko­niec świa­ta za­sta­nie przy życiu, po­dob­nie jak w 2 Kor 5, 1-4 oraz 1 Tes 4, 16n; w tłuma­cze­niu Wul­ga­ty wer­set ten brzmi następująco: „Wszy­scy co praw­da zmar­twych­wsta­nie­my, lecz nie wszy­scy będzie­my od­mie­nie­ni” – Z.M., za BT]. W jed­nym mo­men­cie, w mgnie­niu oka, na dźwięk ostat­niej trąby – za­brzmi bo­wiem trąba – umar­li po­wstaną nie­na­ru­sze­ni, a my będzie­my od­mie­nie­ni [Paweł, po­dob­nie jak Mt 24, 31 oraz 1 Tes 4, 16, nie wyraża tu­taj prze­ko­na­nia – a wątek ten powróci moc­no w Flp 1, 23 – że pa­ru­zja Chry­stu­sa za­sta­nie go przy życiu, lecz pra­gnie­nie pełnego zjed­no­cze­nia z Bo­giem, jed­nak bez utra­ty eg­zy­sten­cji do­cze­snej, za to z ciałem zupełnie już od­mie­nio­nym – Z.M., za BT]. Trze­ba, ażeby to, co znisz­czal­ne, przy­odziało się w nie­znisz­czal­ność, a to, co śmier­tel­ne, przy­odziało się w nieśmier­tel­ność. A kie­dy już to, co znisz­czal­ne, przy­odzie­je się w nie­znisz­czal­ność, a to, co śmier­tel­ne, przy­odzie­je się w nieśmier­tel­ność, wte­dy sprawdzą się słowa, które zo­stały na­pi­sa­ne: Zwy­cięstwo pochłonęło śmierć [cho­dzi o Iz 25, 8 – Z.M., za BT]. Gdzież jest, o śmier­ci, two­je zwy­cięstwo? Gdzież jest, o śmier­ci, twój oścień [to z ko­lei od­nie­sie­nie do Oz 13, 14 – Z.M., za BT]? Oście­niem zaś śmier­ci jest grzech, a siłą grze­chu Pra­wo [mo­tyw ten często po­wra­cał w Dzie­jach Apo­stol­skich, a także po­ja­wił się w Ga 3, 10 – Z.M.]. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam od­nieść zwy­cięstwo przez Pana na­sze­go Je­zu­sa Chry­stu­sa” (1 Kor 15, 35-57).

Ale owa cie­le­sna bez­cie­le­sność – czy ra­czej cie­le­sność pneu­ma­tycz­na – nie była tym pa­ra­dok­sem wia­ry, ku któremu skłania­li się wszy­scy. Do­skwie­rała ona na przykład Łuka­szo­wi, kie­dy mówił do Greków, uka­zując im w jed­nej z końco­wych pe­ry­kop swej Ewan­ge­lii cie­le­sne­go Chry­stu­sa zmar­twych­wstałego, który odsłania zgro­ma­dzo­nym w Wie­czer­ni­ku Je­de­na­stu swe rany i je „wo­bec nich” kawałek pie­czo­nej ryby (Łk 24, 36-43).

A in­a­czej jesz­cze stało się u Mar­ka.

4

Ewan­ge­lia według św. Mar­ka jest najkrótszą, naj­bar­dziej zwięzłą – wręcz asce­tyczną – z ewan­ge­lii ka­no­nicz­nych: na tym po­le­ga jej dra­ma­tyzm, na tym ciem­na głębia jej ob­razów. Oto, według niej, sce­ne­ria śmier­ci Je­zu­sa: „A gdy na­deszła go­dzi­na szósta, mrok ogarnął całą zie­mię aż do go­dzi­ny dzie­wiątej” (Mk 15, 33). Nic więcej na ten te­mat. Żad­nych wy­krzyk­ników, żad­nej em­fa­zy. Tyl­ko rze­czo­wy, nie­mal su­chy tim­bre opo­wieści o sa­mot­nej śmier­ci na czar­nym ki­ku­cie krzyża, pośród obojętnych i znających swe rze­miosło oprawców – aż do cza­su, gdy Je­zus zawoła „donośnym głosem”, sko­na i zasłona przy­byt­ku ro­ze­drze się „na dwo­je, z góry na dół” (Mk 15, 37-38).

5

Pośród ewan­ge­listów św. Ma­rek jest Rem­brand­tem – mi­strzem scen noc­nych, uka­zującym z nie­ubłaganą kon­se­kwencją, bez­li­tośnie, jak wokoło człowie­ka za­trza­sku­je się otchłań, jak usiłują po­chwy­cić go w swe szpo­ny ciem­ności zewnętrzne. Zna­my do­sko­na­le te sce­ny, tkwią w na­szym ser­cu jak oścień: oto ucznio­wie – Piotr, Ja­kub i Jan – za­pa­dając po trzy­kroć w sen – opusz­czają Je­zu­sa przy ostat­nich mo­dli­twach, oto zdraj­ca Ju­dasz prze­my­ka się wśród mro­ku na cze­le zgrai, oto Piotr za­pie­ra się Je­zu­sa w krwa­wym bla­sku po­chod­ni i ognisk, nim dwa razy za­pie­je ko­gut. Są to za­ra­zem sce­ny naj­wyższej sa­mot­ności Chry­stu­sa – i naj­wyższej sa­mot­ności człowie­ka, dla którego je­dy­nie ów opusz­czo­ny Chry­stus sta­je się ostoją na­dziei, spo­witą w wewnętrzny blask fi­gurą wy­ba­wie­nia od złego.

6

Te se­kwen­cje mro­ku i sa­mot­ności Pana, które do­ko­nały się tuż po oszczędnie przez Mar­ka przed­sta­wio­nym mi­ste­rium Eu­cha­ry­stii z Wie­czer­ni­ka, po­prze­dzały być może – we­dle jed­nej z apo­kry­ficz­nych ewan­ge­lii – sce­ny pełne wzniosłej, eks­ta­tycz­nej radości: wspólne tańce i odśpie­wa­nie hym­nu.

Więc: ostat­ni snop światła pośród otchłani nocy. Ze świa­do­mością, że ostat­ni… Że Pan odej­dzie w to­piel śmier­ci, w stud­nię bez dna…

7

Przy­po­mnij­my so­bie jed­nak ten dra­ma­tycz­ny splot se­kwen­cyj, miej­sca­mi tyl­ko prze­rwa­ny dla opo­wie­dze­nia cze­goś in­ne­go, przede wszyst­kim dla ob­ra­zu za­cho­wa­nia się Wy­so­kiej Rady i postępo­wa­nia Je­zu­sa w jej ob­li­czu – sce­ny równo­ległej wo­bec nar­ra­cji o trzy­krot­nym za­par­ciu się Szy­mo­na-Pio­tra (co do­sko­na­le zro­zu­mie­li re­ali­za­to­rzy śre­dnio­wiecz­nych mi­ste­riów, sto­sując kil­ka­naście stu­le­ci później taki właśnie, sy­mul­ta­nicz­ny, układ przed­sta­wień):

„Po odśpie­wa­niu hym­nu wy­szli w stronę Góry Oliw­nej. Wte­dy Je­zus im rzekł: «Wszy­scy zwątpi­cie we Mnie. Jest bo­wiem na­pi­sa­ne: Uderzę pa­ste­rza, a roz­proszą się owce. Lecz gdy po­wstanę, uprzedzę was w Ga­li­lei. Na to rzekł Mu Piotr: «Choćby wszy­scy zwątpi­li, ale nie ja». Od­po­wie­dział mu Je­zus: «Za­prawdę, po­wia­dam ci: dzi­siaj, tej nocy, za­nim ko­gut dwa razy za­pie­je, ty trzy razy się Mnie wy­przesz». Lecz on tym bar­dziej za­pew­niał: «Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Cie­bie». I wszy­scy tak samo mówili.

A kie­dy przy­szli do ogro­du zwa­ne­go Get­se­ma­ni, rzekł Je­zus do swo­ich uczniów: «Usiądźcie tu­taj. Ja tym­cza­sem będę się mo­dlił». Wziął z sobą Pio­tra, Ja­ku­ba i Jana i począł drżeć, i od­czu­wać trwogę. I rzekł do nich: «Smut­na jest du­sza moja aż do śmier­ci; zo­stańcie tu i czu­waj­cie!». I od­szedłszy nie­co da­lej, upadł na zie­mię i mo­dlił się, żeby – jeśli to możliwe – ominęła Go ta go­dzi­na. I mówił: «Abba