Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza

SlavojŽižekOd tragedii do farsyczyli jak historia się powtarzaprzełożyli Maciej Kropiwnicki, Barbara SzelewaWydawnictwo Krytyki PolitycznejWstęp Morały pierwszej dekady

Tytuł niniejszej książeczki ma być w moim
zamierzeniu najprostszym testem na iloraz inteligencji czytelnika:
jeśli pierwsze skojarzenie, które u ciebie wywołują te słowa, to
prostacki antykomunistyczny banał – „Masz rację, dziś po tragedii
XX-wiecznego totalitaryzmu cała gadanina o powrocie do komunizmu może
być tylko farsą” – to szczerze radzę ci się już tutaj zatrzymać
i rzucić książkę w kąt. Rzecz dotyczy bowiem całkiem innej tragedii
i innej farsy – dwóch wydarzeń, które wyznaczają początek i koniec
pierwszej dekady XXI wieku. Chodzi o atak z 11 września 2001 i kryzys
finansowy z 2008 roku.

Zauważmy podobieństwo między tym,
co mówił Bush junior, gdy zwracał się do amerykańskiego narodu po
11 września, a jego wystąpieniem po kryzysie finansowym. Brzmiało
to jak dwie wersje tego samego przemówienia. W obu przypadkach Bush
mówił o zagrożeniu amerykańskiego stylu życia i konieczności
podjęcia szybkich i zdecydowanych działań, by poradzić sobie z
niebezpieczeństwem. Co więcej, i tu, i tu wzywał do częściowego
zawieszenia amerykańskich wartości (gwarancji wolności osobistej,
kapitalizmu rynkowego), by uratować dokładnie te same wartości. Skąd
to podobieństwo?

Marks zaczyna swój Osiemnasty
brumaire’a…
od korekty Heglowskiej myśli, że historia z konieczności
się powtarza: „Hegel powiada gdzieś, że wszystkie wielkie
historyczne fakty i postacie powtarzają się, rzec można,
dwukrotnie. Zapomniał dodać: za pierwszym razem jako tragedia,
za drugim jako farsa”[1]. To uzupełnienie Heglowskiego pojęcia powtórzenia w
historii było figurą retoryczną nawiedzającą Marksa już wcześniej
– odnajdujemy ją w Przyczynku do krytyki heglowskiej
filozofii prawa, gdzie diagnozuje schyłek niemieckiego
ancien régime’u
w latach 30. i 40. XIX wieku jako groteskowe powtórzenie tragicznego
upadku francuskiego starego porządku:

Pouczający to dla nich [narodów nowoczesnych
– przyp. SŽ] widok obserwować, jak ancien régime, który u nich
przeżył swą tragedię, odgrywa
swą komedię jako niemiecki revenant
[upiór – przyp. red.]. Tragiczne
były dzieje ancien régime’u, dopóki był on odwieczną potęgą
świata, wolność zaś była pomysłem jednostek, słowem, dopóki sam
on wierzył i wierzyć musiał we własną rację bytu. Dopóki ancien
régime jako istniejący porządek świata walczył ze światem, który
dopiero powstawał, popełniał błąd o charakterze powszechno-dziejowym,
a nie osobistym. Toteż upadek jego był tragiczny.

Natomiast obecny reżym niemiecki,
będący anachronizmem, jaskrawym zaprzeczeniem powszechnie uznanych
pewników, wystawioną na pokaz świata nicością ancien régime’u,
jeszcze tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy, i żąda, aby świat
podzielał to urojenie. Gdyby wierzył w swą własną istotę, czyżby ją ukrywał podmaską istoty obcej i szukał dla siebie ratunku
w obłudzie i sofizmatach? Nowoczesny ancien régime jest już tylko
komediantem tego porządku świata,
którego rzeczywiści bohaterowie
wymarli. Historia jest gruntowna i przechodzi przez wiele faz, zanim
złoży do grobu jakąś starą formację. Ostatnią fazą danej formacji
dziejowej jest jej komedia. Bogowie
greccy, już raz – w sposób tragiczny – śmiertelnie ugodzeni w
Prometeuszu w okowach
Ajschylosa, musieli jeszcze raz umrzeć – w sposób komiczny – w
Rozmowach bogów Lukiana. Dlaczego taki jest przebieg historii? Aby
ludzkość mogła
pogodnie rozstać się ze
swoją przeszłością. Takiegopogodnego
losu historycznego domagamy się dla politycznych potęg
Niemiec.[2]

Zwróćmy uwagę, że niemieckiancien
régime zostaje określony jako ten, który „tylko roi
sobie, że sam w siebie wierzy” – można nawet zastanowić się
nad znaczeniem faktu, że dokładnie w tym samym czasie Kierkegaard
rozwinął myśl, że my, ludzie, nie możemy być nawet pewni, że
wierzymy: ostatecznie tylko „wierzymy, że wierzymy”. Wyrażenie
mówiące o reżimie, który „tylko roi sobie, że sam w siebie
wierzy”, całkiem dobrze oddaje unieważnienie performatywnej mocy
(„skuteczności symbolicznej”) panującej ideologii: nie funkcjonuje
ona już skutecznie jako podstawowa struktura więzi społecznej. Wypada
spytać, czy aby nie znajdujemy się dziś w takiej samej sytuacji? Czy
dzisiejsi kaznodzieje i wyznawcy liberalnej demokracji nie „roją
sobie tylko, że sami w siebie wierzą”, że wierzą w to, co mówią?
W gruncie rzeczy o wiele prawdziwszy byłby opis dzisiejszego cynizmu jako
ścisłego odwrócenia Marksowskiej formuły – dziś, tylko roimy sobie,
że nie „wierzymy naprawdę” w
naszą ideologię. Mimo naszego wyobrażonego dystansu wobec niej nadal
ją praktykujemy. Wierzymy nie mniej, lecz o wiele bardziej, niż roimy
sobie, że wierzymy. Benjamin przewidział to, gdy pisał, że „wszystko
zależy od tego, jak wierzy się w swoją wiarę”[3].

Dwanaście lat przed 11 września – 9
listopada 1989 roku – upadł mur berliński. Wydawało się, że to
wydarzenie zapowiada początek „wesołych lat 90.”, Fukuyamowską
utopię „końca historii”, wiarę, że liberalna demokracja w zasadzie
zwyciężyła, że nadejście globalnej społeczności liberalnej czai
się tuż za rogiem i że przeszkody na drodze do tego hollywoodzkiego
zakończenia były tylko empiryczne i przygodne (lokalne gniazda oporu,
których przywódcy nie pojęli jeszcze, że ich czas już minął). Z
kolei 11 września symbolizował koniec ery clintonowskiej, zwiastował
epokę, w której mieliśmy zobaczyć powstające wszędzie mury:
między Izraelem a Zachodnim Brzegiem, wokół Unii Europejskiej,
wzdłuż granicy amerykańsko-meksykańskiej, ale również wewnątrz
samych państw narodowych.

W artykule w „Newsweeku” Emily Flynn
i Ginanne Brownell donoszą, że dziś

zjawisko wstępu „tylko dla członków” rozlewa
się na cały styl życia, obejmując już wszystko – od bankowości
prywatnej po kliniki zdrowotne dostępne tylko na zaproszenie. […] Ci,
którzy mają pieniądze, żyją w coraz większym stopniu za zamkniętymi
drzwiami. Zamiast brać udział w wydarzeniach medialnych, organizują
prywatne koncerty, pokazy mody i wystawy sztuki w swoich własnych
domach. Robią zakupy po godzinach, a swoich sąsiadów (i potencjalnych
przyjaciół) weryfikują pod kątem klasy i stanu posiadania.

Pojawia się zatem nowa globalna klasa „z
– dajmy na to – indyjskim paszportem, wystawnym zamkiem w Szkocji,
weekendowym mieszkaniem na Manhattanie i prywatną wyspą na Karaibach”
– paradoks tkwi w tym, że członkowie tej globalnej klasy „jedzą
obiad prywatnie, robią zakupy prywatnie, podziwiają sztukę prywatnie,
w ogóle wszystko jest dla nich prywatne, prywatne, prywatne”. W
ten sposób stwarzają swój własny świat życia, który pozwala im
rozwiązać dręczący ich problem hermeneutyczny. Jak ujmuje to Todd
Millay: „Bogate rodziny nie mogą po prostu «zaprosić gości i
spodziewać się, że ci zrozumieją, jak to jest mieć 300 milionów
dolarów»”. Jakie zatem kontakty utrzymują
ci ludzie z resztą świata? Otóż dwojakie: biznesowe i
humanitarne (ochrona środowiska, walka z chorobami, wspieranie sztuki
itd.). Ci globalni obywatele żyją na ogół w otoczeniu nieskazitelnej
przyrody – czy to jeżdżąc sobie rowerem po Patagonii, czy też
pływając w przejrzystych wodach na swoich prywatnych wyspach. Jednak od
razu rzuca się w oczy, że postawę tych ogrodzonych murem superbogaczy
cechuje strach: to po prostu strach
przed samym zewnętrznym życiem społecznym. Najwyższym priorytetem
tych „jednostek z wysokimi aktywami” jest zatem minimalizacja
ryzyka związanego z niebezpieczeństwami – chorobą, przemocą,
przestępstwem itd.[4]

We współczesnych Chinach nuworysze
zbudowali odizolowane społeczności, dla których wzorem były
wyidealizowane „typowe” miasta Zachodu. Na przykład niedaleko
Szanghaju istnieje „rzeczywista” replika małego angielskiego
miasteczka, łącznie z główną ulicą i znajdującymi się na niej
pubami, anglikańskim kościołem, supermarketem Sainsbury itd. –
cały obszar jest oddzielony od otoczenia za pomocą niewidzialnej,
choć całkiem realnej kopuły. Nie ma już hierarchii grup społecznych
w obrębie jednego narodu – mieszkańcy tego miasta żyją w świecie,
dla którego, w ramach jego sfery ideologicznych wyobrażeń, „klasa
niższa”, otaczający świat po prostu nie
istnieją. A więc, czy ci „globalni obywatele”, żyjący
w odizolowanych enklawach, nie są prawdziwym przeciwbiegunem ludzi
żyjących w slumsach i innych „białych plam” sfery publicznej? Są
to w istocie dwie strony tego samego medalu, dwa krańce nowego
podziału klasowego. Miastem, które najlepiej ucieleśnienia ten
podział, jest São Paulo w Brazylii pod rządami Luli. Szczyci się
ono 250 lądowiskami dla helikopterów w centrum miasta. By odizolować
się od niebezpieczeństw, które wiążą się z przebywaniem wśród
zwykłych ludzi, bogacze z São Paulo wolą używać helikopterów. W
efekcie, gdy patrzymy na panoramę tego miasta, naprawdę czujemy się,
jakbyśmy byli w jednej z tych futurystycznych metropologii rodem z
Łowcy androidów
czy
Piątego elementu
– w dole, na niebezpiecznych ulicach roją się zwykli ludzie, a
ponad nimi, na wyższym poziomie, tam w powietrzu, unoszą się bogacze.

Wydaje się zatem, że Fukuyamowska
utopia lat 90. musiała umrzeć dwa razy, bo gdy 11 września upadła
utopia liberalno-demokratyczna, nie wpłynęło to na ekonomiczną
utopię globalnego rynkowego kapitalizmu. Jeśli zapaść finansowa
2008 roku ma jakieś historyczne znaczenie, to właśnie jako znak
końca ekonomicznego oblicza Fukuyamowskiego snu. Przywodzi to nas z
powrotem do Marksowskiej parafrazy słów Hegla. Przypomnijmy sobie, że
w latach 60., we wprowadzeniu do nowego wydania Osiemnastego
brumaire’a…, Herbert Marcuse poszedł jeszcze dalej:
niekiedy powtórzenie w postaci farsy może być bardziej przerażające
niż pierwotna tragedia.

W książce tej za punkt wyjścia
obieram aktualny kryzys, stopniowo przechodząc do „spraw z tym
związanych”, pokazując jego uwarunkowania i implikacje. Pierwszy
rozdział to diagnoza naszego aktualnego położenia, drugi zaś jest
próbą wskazania tych aspektów sytuacji, które otwierają przestrzeń
dla nowych form praktyki komunistycznej.

Nie przedstawiam tutaj bynajmniej
obiektywnej analizy, lecz analizę zaangażowaną i skrajnie
„stronniczą” – bo prawda jest stronnicza
(mamy do niej dostęp tylko wtedy, gdy opowiadamy się po
jakiejś stronie) i dlatego właśnie uniwersalna. Strona, którą
tutaj zajmuję, to oczywiście strona komunistyczna. Adorno zaczyna
swoje Trzy studia o Heglu
od odrzucenia tradycyjnego pytania Benedetta Crocego z książki
Co jest żywe, a co martwe w filozofii Hegla?
Samo pytanie zakłada, że jego autor przyjmuje arogancką pozycję
sędziego przeszłości. Gdy jednak mamy do czynienia z prawdziwie
wielkim filozofem, pytanie, które naprawdę trzeba zadać, dotyczy
wcale nie tego, co filozof ów może jeszcze nam powiedzieć, co może
jeszcze dla nas znaczyć. Chodzi raczej o coś przeciwnego, a mianowicie
– czym jesteśmy
my i nasza współczesna sytuacja
w jego oczach, jak nasza epoka
wyglądałaby ujęta przez jego
myśl. I tak samo powinno być w przypadku komunizmu – zamiast
zadawać oczywiste pytanie: „Czy idea komunizmu nadal jest dziś w
mocy, czy można jej nadal używać jako narzędzia analizy i praktyki
politycznej?”, powinniśmy zadać pytanie odwrotne: „Jak nasza
dzisiejsza sytuacja wygląda z perspektywy idei komunistycznej?”. W tym
tkwi dialektyka tego, co stare, i tego, co nowe: ci, którzy proponują
nieustanne tworzenie nowych terminów („społeczeństwo ponowoczesne”,
„społeczeństwo ryzyka”, „społeczeństwo informacyjne”,
„społeczeństwo postindustrialne” itd.), by uchwycić to, co
się dzisiaj dzieje, nie dostrzegają zarysów tego, co tak naprawdę
nowe. Jedynym sposobem, by zrozumieć prawdziwą nowość tego, co nowe,
jest analiza świata przez soczewkę tego, co było „wieczne”,
w tym, co stare. Jeśli komunizm naprawdę jest „wieczną” Ideą,
to działa jak heglowska „konkretna uniwersalność”: jest wieczna
nie w sensie serii abstrakcyjno-uniwersalnych własności, które można
zastosować wszędzie, lecz w tym sensie, że może być wynaleziona na
nowo w każdej nowej sytuacji historycznej.

W starych dobrych czasach realnego
socjalizmu wśród dysydentów popularny był dowcip ilustrujący
daremność ich protestów. Szło to tak. W XV wieku, gdy Rosja
znajdowała się pod mongolskim panowaniem, chłop i jego żona szli
sobie pokrytą pyłem wiejską drogą. Zatrzymał się przy nich
mongolski wojownik na koniu i mówi chłopu, że zaraz zgwałci jego
żonę. Po czym dodaje: „Ale na ziemi jest dużo pyłu, więc gdy
będę gwałcił ci żonę, musisz trzymać moje jaja, żeby się nie
pobrudziły”. Gdy Mongoł zrobił, co miał zrobić, i odjechał w
siną dal, chłop zaczął pękać ze śmiechu i podskakiwać. Jego
zaskoczona żona pyta: „Czego się śmiejesz i skaczesz z radości,
przecież właśnie zgwałcili mnie na twoich oczach?”. A chłop na
to: „Ale go załatwiłem! Ma teraz jaja ubrudzone pyłem!”. Dowcip
pokazuje dobrze sytuację dysydentów: myśleli, że zadawali poważne
ciosy partyjnej nomenklaturze, ale tak naprawdę po prostu tylko trochę
brudzili jej jaja – a rządząca elita dalej gwałciła ludzi…

Czy krytyczna lewica nie znajduje się
dziś w podobnej pozycji? (Wśród dzisiejszych nazw tych, którzy
choćby-tylko-trochę brudzą jaja u władzy, możemy wymienić
„dekonstrukcję” lub „ochronę indywidualnej wolności”). Podczas
słynnej dyskusji na uniwersytecie w Salamance w 1936 roku Miguel
de Unamuno żartował z frankistów: „Venceréis, pero no
convenceréis”
(„Wygracie, ale nie przekonacie”) – czy to wszystko, co
dzisiejsza lewica ma do powiedzenia triumfującemu kapitalizmowi? Czy
lewica skazana jest zatem na odgrywanie dalej roli tej, która, a
jakże, przekonuje, ale jednak nadal przegrywa (i jest szczególnie
przekonująca, gdy wyjaśnia, spoglądając wstecz, powody swojej
własnej porażki)? Zadanie polega na tym, by odkryć, w jaki sposób
pójść krok dalej. Nasza wersja 11. tezy Marksa z
Tez o Feuerbachu
powinna zatem brzmieć: w naszych społeczeństwach krytycznym lewicowcom
dotąd udawało się tylko trochę pobrudzić jaja tych u władzy,
podczas gdy naprawdę chodzi o to, by ich wykastrować…

Jak to jednak zrobić? Powinniśmy wyciągnąć tutaj lekcję z niepowodzeń XX-wiecznej lewicowej polityki. Zadanie
polega nie na dokonaniu kastracji w bezpośrednim ostatecznym
starciu, lecz na podkopaniu władzy za pomocą cierpliwej pracy
ideologiczno-politycznej, tak że, choć władza nadal pozostaje władzą,
zauważamy nagle, że wydaje z siebie głos o nienaturalnie piskliwym
tonie. W latach 60. Lacan nazwał nieregularnie, i skądinąd krótko,
ukazujące się pismo swojej szkoły, Scilicet
– przesłaniem nie było tutaj główne dzisiejsze znaczenie
tego słowa („mianowicie”, „wiedzieć”, „to znaczy”),
lecz dosłownie „pozwala się wiedzieć”. (Wiedzieć – co? Że
Freudowska Szkoła w Paryżu myśli o nieświadomym…). Dziś nasze
przesłanie powinno być dokładnie takie samo: pozwala się wiedzieć i
w pełni angażować w komunizm, ponownie działać w pełnej wierności
wobec Idei komunistycznej. Liberalny permisywizm należy do porządku
videlicet
– pozwala się w nim
widzieć, ale to właśnie nasza
fascynacją obsceną, którą możemy w nim oglądać, nie pozwala nam
wiedzieć,
czym jest to, co widzimy.

A morał z tej historii jest taki: czas
liberalno-demokratycznego moralistycznego szantażu minął. Nasza
strona nie musi już więcej przepraszać. Ale ta druga niech lepiej
szybko zacznie.

[1] Karol Marks,
Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, Książka
i Wiedza, Warszawa 1980, s. 11.

[2] Karol Marks, Przyczynek
do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Karol Marks,
Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza,
Warszawa 1962, s. 461–462.

[3] Walter Benjamin, Gesammelte Briefe,
t. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995, s. 182.

[4] Emily Flynn Vencat, Ginanne Brownell,
Ah, the secluded life, „Newsweek”, 10 grudnia
2007.

1. Ideologia, głupcze! Kapitalistyczny socjalizm?

Jedyną prawdziwą niespodzianką związaną
z kryzysem finansowym z 2008 roku jest osobliwa łatwość, z jaką
zaakceptowano tezę, że nie dało się go przewidzieć i że uderzył
w rynki niespodziewanie. Przypomnijmy sobie demonstracje, jakie w
pierwszej dekadzie nowego tysiąclecia regularnie towarzyszyły szczytom
Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Skargi
protestujących nie dotyczyły wyłącznie tradycyjnych tematów
antyglobalistycznych (rosnący wyzysk państw Trzeciego Świata
itp.), ale również tego, że banki tworzyły iluzję wzrostu,
grając nieistniejącymi pieniędzmi – a to musiało doprowadzić do
kryzysu. Nie tylko ekonomiści, tacy jak Paul Krugman czy Joseph Stiglitz,
ostrzegali już wcześniej o niebezpieczeństwie i mówili wprost, że
ci, którzy obiecywali nieustanny wzrost gospodarczy, nie pojmowali tak
naprawdę, co działo się na ich oczach. W 2004 roku w Waszyngtonie
było tak wielu demonstrantów mówiących na głos o zagrożeniu
kryzysem finansowym, że policja musiała zmobilizować dodatkowych 8
tysięcy miejscowych funkcjonariuszy i sprowadzić kolejne 6 tysięcy
ze stanów Maryland i Wirginia. Efektu można było się spodziewać: gaz
łzawiący, bicie pałkami, masowe aresztowania – było ich tak wiele,
że policja musiała do transportu zatrzymanych użyć autobusów. Przekaz
protestujących był jasny. Policję zaś wykorzystano, by dosłownie
zdusić prawdę.

Nic dziwnego zatem, że skoro tak długo nie
chciano tego wszystkiego dostrzegać, to kiedy kryzys w końcu wybuchł,
„Nikt nie wiedział, co robić” – jak mówił jeden z uczestników
demonstracji. To dlatego, że oczekiwania są częścią gry: to, jak
zareagują rynki, zależy nie tylko od tego, do jakiego stopnia ludzie
wierzą w skuteczność tej lub innej interwencji, lecz jeszcze bardziej
od tego, jak bardzo są przekonani, że inni
im uwierzą – nie liczą się tutaj wyłącznie skutki
własnych wyborów. Dawno temu samoodnośność tę trafnie ujął John
Maynard Keynes, porównując giełdę do głupawego konkursu, którego
uczestnicy mają za zadanie wybrać spośród setki fotografii kilka
przedstawiających ładne dziewczęta. Zwyciężał ten, którego wybór
najbardziej zbliżał się do przeciętnej opinii wszystkich uczestników:
„Nie chodzi więc w końcu o wybór twarzy, która wydaje się komuś
najładniejsza, ani nawet o twarz, która w przeciętnej opinii ogółu
naprawdę jest najładniejsza. Osiągnęliśmy już trzeci stopień,
który polega na dociekaniu, co się przeciętnie uważa za przeciętną
opinię ogółu”[5]. Jesteśmy zatem zmuszeni
wybierać, nie dysponując wiedzą, która pozwoliłaby na rzeczywisty
wybór, czy też, jak to ujął John Gray: „Zostaliśmy zmuszeni do
prowadzenia takiego życia, jak gdybyśmy byli wolni”[6].

W szczycie kryzysu Joseph Stiglitz napisał,
że choć wśród ekonomistów panuje coraz większy konsensus, że
żaden bailout
oparty na planie amerykańskiego sekretarza skarbu Henry’ego Paulsona
nie zadziała, to jednak

politycy nie mogą w czasie takiego kryzysu pozostać
bezczynni. Być może więc będziemy musieli się modlić o to, by układ
zawarty z toksyczną miksturą grup interesu, nierozważnej ekonomii
i prawicowych ideologii, który doprowadził do tej zapaści, teraz
w jakiś sposób wyprodukował plan ratunkowy, który zadziała, albo
jeśli się nie powiedzie, nie spowoduje zbyt wielu strat.[7]

Stiglitz ma rację, bo rynki opierają
się na przekonaniach (a nawet na przekonaniach o przekonaniach),
więc kiedy media martwią się o to, „jak rynki zareagują”
na bailout, to pytanie dotyczy nie tylko jego
rzeczywistych konsekwencji, ale też wiary

rynków w jego skuteczność. To dlatego bailout
może zadziałać, nawet jeśli w sensie ekonomicznym jest
błędny[8].

Presja, by „coś zrobić”, przypomina w
tym wypadku zabobonny przymus, by wykonać jakiś gest, gdy obserwujemy
coś, na co nie mamy rzeczywistego wpływu. Czy nasze zachowanie nie
przyjmuje często formy takich gestów? Stare powiedzenie: „Przestań
gadać, zrób coś!” to jedna z najgłupszych rzeczy, jakie można
powiedzieć, nawet według niskich standardów zdrowego rozsądku. Problem
polega raczej na tym, że ostatnio zbyt dużo robiliśmy, na przykład
ingerowaliśmy w naturę, niszczyliśmy środowisko i tak dalej…
Być może nadszedł czas, by zatrzymać się, pomyśleć i powiedzieć to, co należy. To prawda, że
często mówimy o czymś, zamiast robić, jednak czasami robimy rozmaite
rzeczy, by uniknąć myślenia i rozmawiania o nich. Na przykład wywalamy
700 miliardów dolarów na rozwiązanie problemu, zamiast zastanowić
się, skąd w ogóle ten problem się wziął.

W całym tym zamieszaniu powstało już
z pewnością wystarczająco dużo materiału, który zmusiłby nas do
przemyślenia pewnych spraw. Jeszcze 15 lipca 2008 roku republikański
senator Jim Bunning zaatakował szefa Rezerwy Federalnej Bena Bernankego,
twierdząc, że jego propozycja była dowodem na to, że „socjalizm w
Ameryce ma się w dobrze”: „Teraz Rezerwa Federalna chce zarządzać
ryzykiem systemowym. Ale to Rezerwa jest tym ryzykiem. Dać więcej
władzy Rezerwie, to jak podarować chłopakowi z sąsiedztwa, który
wybił ci okno, grając w baseball, jeszcze większy kij i przyjąć,
że to rozwiąże problem”[9]. 23 września Bunning zaatakował ponownie, mówiąc, że plan
największego bailoutu
od czasów Wielkiego Kryzysu jest „nieamerykański”:

Ktoś musi za te straty wziąć
odpowiedzialność. Mamy do wyboru: albo sprawić, by ludzie, którzy
podejmowali złe decyzje, ponieśli konsekwencje swoich działań, albo
pozwolić, by cierpieli inni. I to właśnie proponuje nam sekretarz
stanu – zabierzmy cierpienie z Wall Street i rozdzielmy je między
podatników. […] Ten ogromny bailout
to nie jest żadne wyjście, to jest finansowy socjalizm. I jest to
nieamerykańskie.

Bunning jako pierwszy publicznie zarysował
kontury rozumowania, jakie stało za sprzeciwem Partii Republikańskiej
wobec planowanego bailoutu. Sprzeciw ten
najmocniej się objawił, gdy Izba Reprezentantów 29 września 2008
roku odrzuciła propozycję Rezerwy Federalnej. Przyjrzyjmy się
bliżej temu tokowi myślenia. Co ciekawe, republikański opór wobec
bailoutu
sformułowany został w kategoriach „walki klas”: Wall Street przeciw
Main Street. Dlaczego mielibyśmy pomagać tym z „Wall Street”,
którzy są odpowiedzialni za kryzys, a zwykłych kredytobiorców
z „Main Street” prosić, by zapłacili za tę pomoc? Czy nie
jest to oczywisty przypadek tego, co w teorii ekonomii nazywa się
„pokusą nadużycia” i definiuje jako „prawdopodobieństwo,
że ktoś zachowa się niemoralnie, ponieważ ubezpieczenie, prawo lub
jakaś inna instytucja ochroni go przed jakąkolwiek stratą, którą
mogłoby spowodować takie zachowanie” – jeśli jestem ubezpieczony,
powiedzmy, od pożaru, to zastosuję mniej środków zapobiegawczych
(a w skrajnym przypadku sam podłożę ogień pod moje ubezpieczone,
ale przynoszące straty nieruchomości)? To samo odnosi się do wielkich
banków: czyż nie są one ubezpieczone od wielkich strat i czy nie
są w stanie zatrzymać swoich zysków? Nic dziwnego, że Michael Moore
napisał list otwarty, w którym potępił
bailout
jako największy rabunek stulecia.

Poglądy lewicy i konserwatywnych
Republikanów nieoczekiwanie się tutaj pokrywają, co powinno
skłonić nas do zastanowienia. Obie perspektywy łączy pogarda
dla wielkich spekulantów i menedżerów, którzy czerpią zyski
z ryzykownych decyzji, ale chronieni są przed bankructwem przez
„złote spadochrony”. Przypomnijmy okrutny dowcip z filmu
Lubitscha Być albo nie być. Zapytany
o niemieckie obozy koncentracyjne w okupowanej Polsce specjalny
nazistowski oficer „Erhardt od obozów koncentracyjnych” odpala:
„My robimy koncentrację, a Polacy obozy”. Czy nie odnosi się
to również do skandalicznego bankructwa Enronu z 2002 roku, które
można zinterpretować jako rodzaj ironicznego komentarza do pojęcia
społeczeństwa ryzyka? Tysiące pracowników, którzy stracili posady i
oszczędności, z pewnością było narażonych na ryzyko, ale ponieważ
nie mieli w tej kwestii żadnego wyboru, ryzyko jawiło się im jako
ślepy los. W przeciwieństwie do nich ci, którzy mieli pojęcie o
ryzyku, jakie wchodziło w grę, oraz mogli interweniować (czyli wyżsi
menedżerowie), zminimalizowali własne ryzyko, spieniężając swoje
akcje i opcje giełdowe, zanim nastąpiło bankructwo. No tak, żyjemy
w społeczeństwie ryzykownych wyborów, z tym że jedni dokonują w
nim wyborów, a inni ponoszą ryzyko…

Czy plan bailoutu
to zatem środek „socjalistyczny” i oznacza narodziny w Stanach
Zjednoczonych państwowego socjalizmu? Jeśli tak, to jest to bardzo
szczególna forma „socjalistycznego“ narzędzia, którego
głównym celem jest nie pomoc biednym, ale bogatym – nie tym,
którzy biorą pożyczki, ale tym, którzy ich udzielają. O ironio,
„usocjalistycznienie” systemu bankowego jest dopuszczalne, jeśli
służy ratowaniu kapitalizmu (zauważmy podobieństwo z dzisiejszymi
Chinami: chińscy komuniści w ten sam sposób używają kapitalizmu,
by wzmacniać swój „socjalistyczny” reżim).

Ale co jeśli „pokusa nadużycia”
wpisana jest w samą strukturę kapitalizmu? Oznacza to, że niemożliwe jest ich rozdzielenie: w systemie
kapitalistycznym dobrobyt na Main Street zależy od prosperity na Wall
Street. Tak więc o ile republikańscy populiści sprzeciwiający się
bailoutowi
postępują źle z dobrych powodów, o tyle zwolennicy
bailoutu
robią dobrze, ale ze złych powodów. Ujmując to w bardziej wyszukanych
kategoriach, powiedzmy, że relacja ta jest nieprzechodnia: coś może
być dobre dla Wall Street, ale niekoniecznie już dla Main Street,
jednak Main Street nie może mieć się dobrze, jeśli zachoruje Wall
Street, i asymetria ta
a priori
daje przewagę Wall Street.

Przypomnijmy klasyczny argument ze
„skapywania” bogactwa skierowany przeciwko egalitarnej redystrybucji
(za pomocą wysokich progresywnych podatków itd.): zamiast czynić
biednych bogatszymi, redystrybucja zubaża bogatych. Nie jest to
bynajmniej sprzeciw wobec interwencji państwa w ogóle, ale taka postawa
pokazuje, jak postrzega się interwencję. Choć wszyscy chcielibyśmy,
by biedni się wzbogacili, pomoc skierowana bezpośrednio do nich jest
przeciwskuteczna, bo to nie oni są dynamiczną i produktywną częścią
społeczeństwa. Jedyną skuteczną interwencją jest działanie, które
pomoże bogatym jeszcze bardziej się wzbogacić – a zyski same z siebie
automatycznie spłyną na biednych… Dziś przybiera to formę wiary,
że jeśli rzucimy wystarczająco dużo pieniędzy na Wall Street,
w końcu skapną one na Main Street i pomogą zwykłym robotnikom i
właścicielom domów. Jeśli zatem chcesz, by ludzie mieli pieniądze
na budowę domów, nie dawaj im ich bezpośrednio, daj pieniądze tym,
którzy udzielają pożyczek. Zgodnie z tą logiką to jedyny sposób
na stworzenie dobrobytu. W innym razie będziemy mieli do czynienia po
prostu z przekazaniem przez państwo środków biednym kosztem prawdziwych
wytwórców dobrobytu.

W efekcie ci, którzy głoszą konieczność
zerwania ze spekulacją finansową i powrotu do „prawdziwej
gospodarki” produkującej dobra zaspokajające potrzeby prawdziwych
ludzi, nie rozumieją tego, że spekulacja to główna cecha kapitalizmu:
samonapędzający się i samopowiększający się obrót pieniężny to
jedyny Realny wymiar kapitalizmu (w odróżnieniu od rzeczywistości
produkcji). Dwuznaczność ta objawiła się przy okazji ostatniego
kryzysu, kiedy jednocześnie bombardowano nas wezwaniami do powrotu do
„prawdziwej gospodarki” i przypominano, że obrót finansowy, stabilny
system finansowy, to życiodajna krew dla naszych gospodarek. Cóż to za
dziwna krew, która nie jest częścią „prawdziwej gospodarki”? Czy
„prawdziwa gospodarka” to zatem ciało, w którym krew nie
płynie? Dlatego populistyczne hasło „Uratujcie Main Street, a nie
Wall Street” to czysta ideologia, pomija bowiem fakt, że tym, co
w systemie kapitalistycznym trzyma Main Street przy życiu, jest właśnie Wall Street! Zburzcie ten mur [Wall], a Main
Street zaleje panika i inflacja. Guy Sorman, ideolog współczesnego
kapitalizmu par excellence