Afrykańskie państwo Kilindich w XVIII i XIX wieku

Copyright © by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2000

Wydanie elektroniczne Warszawa 2014

All rights reserved. Wszelkie prawa zastrzeżone.

Do druku opiniowali:

prof. dr hab. Joanna Mantel-Niećko

prof. dr hab. Andrzej Dziubiński

Redakcja i korekta:

Krystyna Kawerska

Skład i łamanie:

Magdalena Dziekan

ISBN e-pub 978-83-63778-77-4

ISBN mobi 978-83-63778-80-4

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./ faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

WSTĘP

Niniejsza książka powstała na podstawie wyników badań przeprowadzonych
w związku z moją pracą doktorską, napisaną pod kierunkiem Prof. Bronisława
Nowaka w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego i obronioną
w kwietniu 1998 r. Jej przedmiotem jest przedkolonialne państwo Kilindich, określane
w literaturze zazwyczaj jako „Usambara” lub „Królestwo Shambala”[1]. Shambala to
nazwa plemienia, do którego należy obecnie zasadnicza część mieszkańców gór
Usambara w północno-wschodniej Tanzanii. W połowie XVIII w., człowiek imieniem
Mbegha, zgodnie z tradycją wywodzący się z kraju Kilindi, założył tam państwo,
w którym jego potomkowie rządzili i panowali do końca jego istnienia, tj. do 1903 r.[2]
Praca nie dotyczy terenów, które nie leżą w obrębie masywu Usambara, a tylko
przejściowo wchodziły w skład państwa Kilindich.

Jednym z zagadnień, budzących od co najmniej kilku dziesiątków lat żywe
dyskusje wśród antropologów, politologów i historyków, jest przekształcanie się
społeczeństw bezpaństwowych w państwowe. Kontrowersje wzbudza odpowiedź na
pytanie, jakie czynniki skłaniały społeczeństwa do poddania się władzy struktur
państwowych i ponoszenia wszystkich związanych z tym kosztów. Na przeciwstawnych
stanowiskach wobec tego problemu stają ewolucjoniści, z których najczęściej cytowany
bywa Elman Service oraz postmarksiści – głównie Morton Fried[3]. Ewolucjoniści,
najogólniej rzecz biorąc, podkreślają korzyści, jakie odnosiły społeczeństwa
zorganizowane w państwa, jak np. wyeliminowanie waśni między grupami krewniaczymi,
większe możliwości obrony, podejmowanie wspólnych przedsięwzięć gospodarczych.
Marksiści i postmarksiści kładą nacisk na element przemocy w powstaniu państwa
i jego funkcje jako narzędzia dominacji politycznej, wykorzystywanego przez grupy
mające uprzywilejowany dostęp do środków produkcji[4].

Termin „umowa społeczna” (ang.: social contract), wywodzący się z klasycznej
filozofii nowożytnej: Hobbes’a, Locke’a i Rousseau, nie budzi entuzjazmu
współczesnych badaczy zajmujących się teorią początków państw, w tym również
zdeklarowanych ewolucjonistów[5]. Wynika to przede wszystkim z tego, iż złożonych
procesów wyłaniania się państw nie sposób wytłumaczyć w wystarczającym stopniu
poprzez umowę społeczną. Poza tym, istotną cechą państw na wczesnym etapie
rozwoju (a państwo Kilindich poza ten etap nigdy nie wyszło) jest prawie zawsze
stosowanie przez rządzących przemocy w celu skłonienia własnego społeczeństwa do
uległości. Sprawia to, że używanie w tym kontekście terminu „umowa” może wydać się
na pierwszy rzut oka zupełnie nietrafne.

Tak jednak nie jest. Kategoria umowy społecznej może okazać się cennym
narzędziem do badania społeczeństw budujących państwa. Oczywiście przy założeniu, że
umawiającymi się stronami były elity władzy, reprezentujące szersze wspólnoty:
pochodzeniowe, krewniacze, terytorialne, wiekowe. To właśnie między wspólnotami
rozgrywała się gra o władzę i wpływy w społeczeństwie segmentarnym. W skład tych
wspólnot wchodziły grupy ludzi o różnym statusie, połączonych więzami
pokrewieństwa, kooperacji i wzajemnych zobowiązań. Miejsce jednostki w takim
społeczeństwie zależało zarówno od przynależności do konkretnych wspólnot i ich pozycji
w ramach całego społeczeństwa, jak i od usytuowania wewnątrz własnej wspólnoty.
W odróżnieniu od społeczeństw o bardziej złożonej strukturze, więzi solidarności między ludźmi zajmującymi podobną pozycję społeczną, a nie należącymi do tych
samych wspólnot, nie odgrywały istotnej roli.

Powstanie i ewolucję organizacji politycznej, opartej na takich wspólnotach,
dobrze widać na przykładzie Państwa Kilindich. Powstało ono i okrzepło stosunkowo
niedługo przed pojawieniem się tam pierwszych Europejczyków, mających
możliwość wnikliwego i w miarę kompetentnego jego opisania. Takich państw
w XIX-wiecznej Afryce było oczywiście więcej. Niektóre z nich powstawały wręcz na oczach
Europejczyków. Wydaje się jednak, że w odróżnieniu od większości z nich, Państwo
Kilindich było państwem stricte tradycyjnym. W jego powstaniu i umacnianiu nie
miały większego znaczenia czynniki, tak istotne dla podobnych procesów
w XIX-wiecznej Afryce, jak: szeroki dostęp do broni palnej, ideologia islamu, udział
w handlu dalekosiężnym, zagospodarowanie przez elitę nadwyżek z gospodarki
plantacyjnej. Było tak zapewne z powodu relatywnie dużej izolacji masywu Usambara od
centrów politycznych Sułtanatu Zanzibarskiego, szlaków handlowych, rejonów
bezpośredniego wpływu Europejczyków.

Przedkolonialnym dziejom państwa Kilindich poświęcono w zasadzie tylko jedną
monografię historyczną[6]. Dwie prace antropologiczne – Winansa i Feiermana (nie
wydana) dotykają również okresu przedkolonialnego[7]. Obydwie z nich dotyczą
ustroju i kultury politycznej państwa Shambala. Tematyka ta została przez obu autorów
potraktowana bardzo statycznie, bez uwzględnienia nieustannych przemian, jakim
podlegało społeczeństwo Shambala w latach niepodległości i w okresie kolonialnym.

Edgar Winans[8]
zwrócił uwagę na kilka istotnych cech państwa Kilindich, nie
próbując ich jednak poddać analizie historycznej. Autor porusza się w ramach teorii
państwa segmentarnego stworzonej przez Aidana Southalla. Na podstawie swoich badań
doszedł do wniosku, że historia Mbeghi wykorzystywana była w czasach
restaurowanego państwa do legitymizacji ówczesnych stosunków politycznych i, że tradycja
historyczna była istotnym spoiwem autonomicznych do pewnego stopnia wodzostw
składających się na państwo Kilindich.

Zupełnie odmienną szkołę myślenia reprezentował już Steven Feierman,
wychowany w przełomowych dla afrykanistyki latach sześćdziesiątych. Feierman jest
autorem trzech obszernych prac na temat Usambara. Pierwszą (The Shambaa Kingdom…) jest jego pracą doktorską z historii, druga (TheConcepts of Sovereignity…)
niepublikowanym doktoratem z antropologii, trzecia (Peasant Intellectuals…) dotyczy
okresu kolonialnego[9]. Wszystkie wymienione prace mają ogromną wartość źródłową,
ponieważ autor obszernie cytuje wyniki swoich badań terenowych.

The Shambaa Kingdom. A History jest pracą opartą przede wszystkim na
materiale zebranym przez autora podczas badań terenowych w latach sześćdziesiątych. Mimo
iż autor cytuje źródła pisane, zarówno archiwalne, jak publikowane, traktuje je
z dużą nieufnością. Dwa, spośród trzech najważniejszych źródeł do okresu 1750-1862
nie zostały przez niego wykorzystane. Mowa tu o dzienniku Erhardta (który
umieszcza w bibliografii, ale cytuje w minimalnym stopniu) oraz o pierwszej części Habari za Wakilindi[10]. Książka Feiermana jest przede wszystkim historią polityczną
i gospodarczą Usambara w okresie przedkolonialnym. Problemy gospodarcze zostały
omówione przez autora w nieco szerszej perspektywie regionalnej, co należy uznać za
dużą zaletę tej pracy.

Tematyka drugiej pracy Feiermana – The Concepts of Sovereignity…, jest
w pewnym sensie o wiele bliższa niniejszej pracy, z uwagi na podobną konstrukcję.
W kolejnych rozdziałach omawia poszczególne instytucje społeczne i polityczne państwa.
Feierman jednak w minimalnym stopniu korzysta ze źródeł innych niż zebrane przez
siebie przekazy, deklaruje też statyczny charakter swoich rozważań. Wnioski, jakie
wyciąga, zmierzające w stronę budowy modelu kultury Shambala, przejawiającej się
w instytucjach państwa, nie wchodzą w zakres niniejszej pracy.

Celem niniejszej pracy nie jest dostarczenie wyczerpującego studium początków
państwa, ani wyjaśnienie wszystkich czynników powstania i funkcjonowania
państwa w Usambara, np. pomijam czynniki zewnętrzne. Interesować mnie będzie
element umowy społecznej. Termin „umowa społeczna” odnoszę do zasad
funkcjonowania organizacji politycznej i rozumiem jako zespół praw i obowiązków, które
akceptują umawiające się grupy, które w danym społeczeństwie mają różny wpływ na
podejmowanie decyzji politycznych. Stosowanie takiego terminu ma sens
w odniesieniu do większości zorganizowanych politycznie społeczeństw, nawet takich,
w których państwo w szerokim zakresie stosuje przymus, bo i w nich rządzący potrzebują
zaplecza politycznego i jego zgody wokół pewnych podstawowych wartości i zasad.

W tradycyjnych społeczeństwach afrykańskich nikt nie kodyfikował zasad
umowy społecznej. Może budzić wątpliwość, czy jest możliwe oddzielenie składających
się na nią norm od stanu ich przestrzegania. Wydaje się, że tak – owe normy
znajdowały wyraz w kulturze i życiu publicznym społeczeństwa.

Treść umowy społecznej w takim społeczeństwie jak Shambala powinno się
zatem odczytywać badając:

•
zakres wpływu, jaki poszczególne grupy miały na podejmowanie decyzji
politycznych oraz korzyści i koszty, jakie ponosiły w związku z funkcjonowaniem
państwa,

•
sposób jej rozumienia przez poszczególnych uczestników i jaki wyraz
znajdowało to w życiu społecznym i kulturze, krótko ujmując: interpretacje umowy
społecznej.

W Zakończeniu pracy będę zmierzał między innymi do pokazania, jak w toku
dziejów państwa zmieniała się relacja między funkcjonowaniem umowy społecznej
w praktyce a jej interpretacjami. W konstrukcji mojej pracy, po rozdziałach
traktujących o początkach umowy społecznej i definiujących jej podmioty (część I),
wyodrębniłem rozważania nad stroną „materialną” umowy społecznej (część II) i jej
stroną „ideologiczną” (część III). W części II i III przeanalizowałem funkcjonowanie
pewnych instytucji społecznych i politycznych w związku z badanymi zjawiskami.
Przyjęty tu dobór instytucji nie jest i nie może być doskonały. Masowy terror po śmierci
władcy wpisany jest oczywiście w koszty istnienia państwa, które ponosi duża część
społeczeństwa. Z drugiej strony, procedury sądowe można by potraktować jako
formę interpretacji podziału wpływów w istniejącym systemie wymiaru
sprawiedliwości. Omawianie poszczególnych instytucji, składających się na materialną stronę
umowy społecznej w związku z przejawami ich interpretacji, odbiłoby się na
przejrzystości pracy. Przyjęta konstrukcja pracy służy też lepszemu zobrazowaniu
zmienności zjawisk w czasie.

Źródła do dziejów państwa Kilindich

Habari za Wakilindi (Historia Kilindich)

Zarówno dziełu, jak i jego autorowi, należy poświęcić więcej miejsca, ponieważ Habari za Wakilindi w wielu wypadkach jest jedynym źródłem do rozpatrywanych
w niniejszej pracy zagadnień. Tekst ten nie doczekał się jeszcze żadnego
opracowania pod kątem jego przydatności dla historyka.

Abdallah bin Hemedi bin Ali bin Othmani ’lAjjemy był synem urodzonego w Persji
dowódcy artylerii u Sejjida Bargasza, sułtana Zanzibaru. Matka pochodziła z miasta
Kilwa Kivinje. Jak pisze Khalidi Kiram we wstępie do anglojęzycznej wersji Habari za Wakilindi, Abdallah „był ani biały, ani ciemny, ale koloru soku z kunde (to znaczy
żółto-brunatny)”[11].

Abdallah wychowywał się na dworze sułtana. Jego edukacja przebiegała
w duchu arabskim. Z kart Habari za Wakilindi wyziera sylwetka Afrykanina, ale zarazem
muzułmanina, patrzącego z pewną dozą wyższości na „pogan” z plemienia
Shambala[12]. ’lAjjemy poznał język arabski, choć jego pierwszym językiem był zapewne
powszechnie używany na Zanzibarze suahili[13]. W wieku około dwudziestu lat uciekł z tej
wyspy. Kiedy przebywał w położonym na wybrzeżu oceanu miasteczku Pangani,
został polecony władcy Usambara, Kimweri III Shekulwavu, który potrzebował w tym
czasie sekretarza i tłumacza. Według Abdallaha, najpierw zatrudnił go w podobnym
charakterze wódz Semboja w Mazinde, ale potem Abdallah popadł u niego
w niełaskę i przeszedł do obozu simbamwene[14] Kimweri III, którym po jego śmierci
kierował Chanyeghela, w końcu zaś – Kibanga. U boku Chanyegheli autor Habari za Wakilindi brał udział w organizowaniu rewolty przeciw Kilindim w kraju
Bondei oraz serii skrytobójczych zabójstw popełnionych na nich, co opisuje w swej
książce. Postawiło go to w pozycji śmiertelnego wroga całego stronnictwa Semboji.

Sułtan Zanzibaru Sejjid Madżid miał ponoć wybaczyć Abdallahowi ucieczkę
i uważać go za „swego człowieka w Vugha”. Rzeczywiście, Abdallah posłował do
Zanzibaru jako wysłannik Chanyegheli i najwyraźniej czuł się tam całkiem bezpieczny[15].
Abdallah zadomowił się w Usambara. Poznał dobrze język shambala, który zresztą jest
bardzo bliski suahili. W drugiej i trzeciej części Habari za Wakilindi wielokrotnie
cytuje wypowiedzi uczestników zdarzeń w oryginale, najczęściej tłumacząc je na suahili.

Żona Abdallaha pochodziła z klanu Tuli, który rządził w Vugha przed przybyciem
Mbeghi, a później jego przedstawiciele odgrywali znaczącą rolę w państwie Kilindich.
Jego bliski związek z tym klanem nie pozostał zapewne bez wpływu na treść Habari za Wakilindi, szczególnie w części dotyczącej wczesnych dziejów państwa.

Dwa fragmenty relacji europejskich potwierdzają wysoką, jak na obcego, pozycję
Abdallaha w świecie politycznym Usambara. Keith Johnston, który przebywał
w Usambara na początku 1879 r., wspomniał o dowódcy niewielkiego fortu Msasa,
Arabie imieniem Abdallah, który miał pochodzić z Zanzibaru. Johnston uważał go za
„najzdolniejszego człowieka we Wschodniej Usambara”, a Chanyeghela miał
znajdować się całkowicie pod jego wpływem[16]. Drugi fragment pochodzi od
angielskiego misjonarza Farlera. Nie jest zupełnie pewne, czy dotyczy on Abdallaha. Według
Farlera brat Chanyegheli, Kibanga, miał ze sobą pewnego Komoryjczyka,
Abdallaha, sekretarza i podręcznego[17]. Farler, który nie był zbyt dokładny w przekazywaniu
uzyskanych informacji, o czym świadczy cały jego pełen pomyłek tekst, mógł
wziąć Abdallaha za człowieka pochodzącego z Komorów[18].

W 1890 r., a zatem już w czasach kolonialnych, Abdallah z rekomendacji wodza
Kibangi został akida (urzędnikiem niższego szczebla) w miejscowości Sega. Miał
się tam odznaczyć wspieraniem europejskiej edukacji. Jego zasługi doprowadziły go
w 1905 r. do stanowiska liwali Tanga[19]. Było to jedno z sześciu najwyższych
stanowisk administracyjnych w Niemieckiej Afryce Wschodniej dostępnych dla
Afrykanów. Zmarł w 1912 r.

Dzieło Abdallaha składa się z trzech części. Podzielone są one na sury
(rozdziały) o bardzo różnej objętości – od kilku linijek do kilkunastu stron. W sumie jest 189
sur. Pierwsza część i początek drugiej (sury 1-30) obejmują czasy do końca
panowania Bughe. Druga część (31-118) urywa się w trakcie omawiania wizyty biskupa
Allingtona z Universities Mission w 1867 r. Osobista relacja Abdallaha zaczyna się od
sury 81 relacjonującej spotkanie autora z Semboją. Zasadniczą część Habari za
Wakilindi, obejmującą początek wojny domowej w Usambara i rebelię w Bondei
w latach 1868-1869, autor oparł na własnych przeżyciach. Abdallah bardzo szczegółowo
opisuje wizytę na Zanzibarze u sułtana Madżida, który zmarł 9 października 1870 r.
Następnie pomija okres, w którym jako dowódca fortu nie uczestniczył, być może,
w najważniejszych wydarzeniach. Uważa jednak za słuszne wspomnieć o śmierci
swego protektora – Chanyegheli, który zmarł w jakieś dziesięć lat później, to znaczy
pod koniec lat siedemdziesiątych, oraz o wkroczeniu Niemców do Tanganiki po 1886 r.

’lAjjemy napisał Habari za Wakilindi w języku suahili, alfabetem arabskim.
Pierwsza edycja ukazała się nakładem wydawnictwa Universities’ Mission
w Msalabani w Niemieckiej Afryce Wschodniej[20]. W niniejszej publikacji cytuję
wydanie opublikowane przez East African Literature Bureau w 1962 r. pod redakcją
J. W. T. Allena[21].

Abdallah poprzedza dzieło krótkim wstępem, w którym przedstawia cele
przyświecające jego pisaniu i ukazuje swój stosunek do Kilindich.

„Informacje o tych wydarzeniach spisałem ja, Abdallah, ponieważ czułem, że
byłoby dobrze, aby wszyscy je znali, nie tylko zaś ja. Uzyskałem je od godnych zaufania starszych Shambala i zapisałem je w języku suahili. Jest to historia o pochodzeniu
Kilindich i o tym, jak podbili oni Usambara, Bondei i tych Zigua, którzy nazywani są Luvu. Ich władza sięgała aż do Tanga, Pangani i Mwarongo. Byli panami aż po
Vanga[22]. W tamtych czasach nie było żadnej wyższej władzy, wszystkie sądy wydawano
w Vugha i wszyscy płacili tam trybut, nawet Arabowie i Suahili. Zobaczcie ich zatem
takimi, jacy byli na początku, zanim zdemoralizowali się i utracili kraj z powodu swych
niecnych czynów”[23].

Fragment ten dobrze ilustruje fakt, iż Abdallah w okresie kolonialnym chętnie
całkowicie dystansował się od Kilindich, którzy byli wówczas niewygodni także dla
władz niemieckich. Mogło to w pewnym stopniu odbić się na treści pracy, ale
dotyczy to raczej roli, w jakiej przedstawia siebie autor, nie zaś wydarzeń, w których
uczestniczył. Również zakończenie ukazuje cele przyświecające pisaniu Habari za
Wakilindi:

„Dziękuję Bogu za to, że zainspirował mnie do napisania tej oto historii królestwa
Kilindich, jego zburzenia, a także tego, jak utracili prestiż, władzę i pozycję. Bóg dał mi
możność obserwowania ich walk i bitew. Życzyłbym sobie, żeby każdy, kto trafi na tę
książkę, przeczytał ją z pomocą Shambala i gdyby którekolwiek twierdzenie, które w niej
umieściłem, było błędne i powiedziałby [Shambala] «To nie tak, to błąd, to było tak
[…]» będę zadowolony, bo to było moim celem”[24].

Można zatem przypuszczać, że treść Habari za Wakilindi nie jest skierowana do
Shambala, a raczej do Europejczyków, administratorów i misjonarzy w Tanganice.
Prawdopodobnie do napisania Habari za Wakilindi zainspirowali Abdallaha
brytyjscy misjonarze z kraju Bondei, którzy zainteresowani byli przeszłością tego regionu.

Podział na trzy części nie odzwierciedla właściwie struktury dzieła. Bardziej
odpowiedni byłby podział na część, którą Abdallah spisał na podstawie relacji
informatorów, oraz tę, w której relacjonuje osobiste doświadczenia. Oczywiście krytyka
pierwszej części jest dla historyka znacznie trudniejsza.

Przekazy ustne o Kilindich, w przeciwieństwie do wielu afrykańskich źródeł
dynastycznych, nie sięgają zbyt daleko w przeszłość[25]. ’lAjjemy nie wymienia wśród
swych informatorów Kilindich, ale wydaje się, że nie wpłynęło to niekorzystnie na
jakość przekazu. Oficjalną wersję tradycji dynastycznej przechowywano na dworze
Vugha, gdzie nie było Kilindich, poza samym władcą[26].

Abdallah, związany poprzez małżeństwo z klanem Tuli z Vugha, najwięcej
informacji o początkach państwa czerpał prawdopodobnie od jego przedstawicieli.
Przedstawia klan Tuli jako najbardziej wpływowy w Usambara przed przybyciem
Mbeghi i który przekazał mu władzę. Później zaś jego przedstawiciele stali wiernie przy
następcach Mbeghi[27]. Oczywiście jest to wizja, która ma uzasadnić ówczesne
wpływy, jakie mieli Tuli w państwie, bądź, co bardziej prawdopodobne, wykazać, że
powinny być one duże, ponieważ Kilindi wiele Tuli zawdzięczają. Nie umniejsza to
jednak wartości Habari za Wakilindi, jako źródła do odtworzenia wczesnych
dziejów państwa Kilindich. Rolę, jaką odgrywał klan Tuli, potwierdzają również inne
źródła (patrz: rozdz. 1).

Shambala byli zainteresowani przekazywaniem informacji o dobrowolnym
oddaniu władzy Kilindim, z czego – ich zdaniem – wynikał jej ograniczony charakter. Jest
to argument przemawiający za tym, że przekazy ustne o Mbedze, w formie w jakiej
zostały przekazane w Habari za Wakilindi, pochodzą z kręgów władzy w Vugha,
niekoniecznie od klanu Tuli. Na dworze Vugha był specjalny urzędnik,
odpowiedzialny za pamiętanie imion władców tam pochowanych[28]. Możliwe, że do jego
zadań należało również przekazywanie szczegółowych historii z życia panujących.
W niektórych miejscach Habari za Wakilindi znajdujemy też wzmianki o tym, że
’lAjjemy miał informatorów z Bumbuli, zwłaszcza w sprawach dotyczących
wydarzeń w tej prowincji[29]. Jeśli tradycja dynastyczna pochodzi z kręgów władzy, to
zazwyczaj zawiera ona elementy legitymizujące tę władzę, a także apologię dynastii,
państwa, porządku społecznego, zwyczajów. Tak też jest w Habari za Wakilindi.
Abdallah, zaciekły przeciwnik Kilindich, zdaje się przekazywać to przesłanie bez
osobistych ingerencji.

Habari za Wakilindi odznacza się nieco dziwacznym dla Europejczyka tokiem
narracji. Pełno jest tam szczegółowych opisów tras podróży, z wyliczaniem miejsc
noclegów, opisów uczt i posiłków (jadłospis jest dosyć monotonny). W Habari za
Wakilindi nie ma dat. Odniesienia do historii regionu są nieliczne i występują tylko
w drugiej i trzeciej części. Pamięć o itinerariach Mbeghi, rozkazach, które wydawał,
sposobie podziału mięsa z darów, miała kolosalne znaczenie dla praw i tworzącego się
ceremoniału państwa. Przekaz ustny w pewnym sensie pełnił funkcję podręcznika do
ceremoniału dworskiego i procedur państwowych. To, oczywiście, musi nasuwać
wątpliwość, czy opisy instytucji we fragmentach dotyczących początku państwa nie są
po prostu prezentyzmami i nie dotyczą epoki znacznie późniejszej. Czasami tak
rzeczywiście jest, ale w większości wypadków można dostrzec wyraźną ewolucję
w kolejnych opisach poszczególnych ceremonii i instytucji, np. intronizacji i pogrzebu
władców.

Abdallah nie był w swoim dziele bezstronny, nie pozwalało mu na to jego
zaangażowanie polityczne. Nie można mu jednak odmówić krytycznego podejścia do
uzyskanych informacji i skłonności do bezinteresownego poszukiwania prawdy. Nie wahał
się wspomnieć, gdy nie pamiętał jakiegoś szczegółu[30]. Korygował też błędne
informacje podane we wcześniejszych surach[31]. Jednocześnie miał ogromne zaufanie do
własnej pamięci. Nota na końcu trzeciej części, na marginesie manuskryptu, głosi:

„Nie napisałem tego w książce, ale oświadczam, że nie znajdzie się żaden
Shambala, który by znalazł w niej jakiś błąd. Nie mogę ręczyć za część poświęconą dawnym
czasom, ale za okres wojny – tak”.

Ta niepewność Abdallaha, co do danych na temat wczesnego okresu państwa
Kilindich, wynika zapewne z tego, iż słyszał on różne wersje wydarzeń, co zresztą stara
się zaznaczyć, np. podaje trzy wersje historii o zabiciu lwa przez Mbeghę[32]. Abdallah
ma świadomość znaczenia czynnika czasu w przedstawionych wydarzeniach. Pisze
na przykład, że w czasach Mbeghi nie było drogi z Vugha do Zilai Pangai, a w czasach Shebughe w Usambara nie używano strzelb[33].

W Habari za Wakilindi znajdujemy pewne fragmenty świadczące, że do wiedzy
o przeszłości Usambara dochodził stopniowo. List Shekulwavu do sułtana, którego
treść przytacza zapewne z dobrego źródła (sam go pisał), podpisany jest imieniem
władcy wraz z imionami jego przodków, co było normalną praktyką. W genealogii
Kilindich, Kimweri I figuruje jako syn Bughe, choć zarówno Habari za Wakilindi,
jak i inne przekazy, mówią na ten temat co innego[34]. Wynika z tego, że
w początkowym okresie swego pobytu w Usambara nie rozumiał wielu spraw, z którymi się
stykał, co może rzutować na wiarygodność niektórych jego informacji.

W niektórych sprawach ’lAjjemy bywa wyjątkowo dokładny – np. przytacza,
wyglądające na bardzo kompletne, listy wodzów prowincjonalnych w czasach
Kimweri II[35]. Wydaje się, że włączył je do swego dzieła na prośbę inspiratorów
powstania Habari za Wakilindi.

Źródła misjonarskie

Johannes Ludwig Krapf był pionierem protestanckiej działalności misyjnej we
Wschodniej Afryce. Wyjazd do Afryki poprzedził gruntownymi studiami
językowymi. Poznał między innymi arabski oraz kilka języków używanych w Etiopii. Tam też rozpoczął działalność z ramienia Church Missionary Society, ale po kilku latach
przeniósł się w okolice Mombasy, gdzie w 1844 r. założył placówkę misyjną w wiosce
Rabai Mpia. Prowadził tam studia nad suahili i dialektami Mijikenda, przekładał
Biblię, układał słowniki. Z Rabai Mpia na zmianę ze swymi współpracownikami
prowadził bliższe i dalsze wyprawy w głąb interioru, służące ocenie przydatności
poszczególnych obszarów do zakładania stacji misyjnych. W Usambara był
dwukrotnie, w latach 1848 i 1852. Był pierwszym Europejczykiem, o którym wiadomo, że
tam dotarł. Było to w okresie, kiedy Kimweri II był jeszcze w pełni sił duchowych
i fizycznych.

Niemiecki misjonarz był zafascynowany sprawnością funkcjonowania państwa
Kilindich i karnością jego poddanych. Dla doświadczonego podróżnika, przywykłego
do znoszenia ciągłej żebraniny i wymuszeń na szlakach Afryki Wschodniej, było to
wielkie zaskoczenie. Oprócz uwag dotyczących funkcjonowania państwa
i zwyczajów Shambala, dziennik Krapfa zawiera wzmianki na temat przodków Kimweri II
i jego stosunków z sąsiednimi ludami[36]. Krapf był wyraźnie zainteresowany ukazaniem
europejskiemu czytelnikowi potęgi i dobrej organizacji państwa Kimweri II. Miało
to zapewne służyć zebraniu funduszy na rozpoczęcie tam działalności misyjnej[37].

Pierwsza podróż Krapfa przebiegała między 12 VI a 1 IX 1848 r. Podróżował
drogą lądową, uczęszczaną także przez kupców z Mombasy, przez kraj Digo,
znajdujący się częściowo pod władaniem Kilindich. Od granicy państwa Krapfa wraz z jego
karawaną eskortowali urzędnicy Kimweri. Podobnie było w drodze powrotnej.
Drugą podróż odbył między 10 II a 14 IV 1852 r. Krapf wyruszył tym razem z portu
Pangani i podróżował doliną rzeki o tej samej nazwie. Obydwa pobyty były bardzo
krótkie. Niemiecki misjonarz rozmawiał biegle w suahili, ale nie znał shambala.
Język suahili nie był jeszcze wówczas rozpowszechniony w Usambara i rozmowy
mogły odbywać się wyłącznie przez tłumacza.

Jacob Erhardt, kolejny misjonarz Church Missionary Society, był
współpracownikiem Krapfa w Rabai Mpia. Miał być odpowiedzialny za otwarcie placówki
misyjnej w Usambara. Zgodę na to otrzymał Ludwig Krapf od Kimweri II. Erhardt, po
długim okresie oczekiwania na zgodę na podróż do Usambara oraz na eskortę, dotarł
do miejsca pobytu Kimweri w sierpniu 1853 r. Następnie przemieszczał się razem
z władcą, który bezustannie, wraz ze swym dworem, zmieniał miejsce pobytu.
Misjonarz był w Usambara przez około trzy miesiące. Był to pobyt w dużej mierze
przymusowy. Erhardt jak najszybciej chciał się udać do Bondei, gdzie miała powstać
stacja misyjna (co jednak nie doszło do skutku), podczas gdy Kimweri II chciał go jak
najdłużej zatrzymać. Władca ten cenił sobie towarzystwo Europejczyków.
Przypuszczał także, że misjonarz dysponował nadzwyczajnymi mocami magicznymi.
W czasie swego pobytu, jak i podczas drogi w obydwie strony, Erhardt prowadził dziennik,
który nigdy nie doczekał się publikacji[38].

Erhardt starał się nauczyć języka shambala, zbierał również materiały do
słownika. Choć przyznaje, że szło to opornie, rozumiał język na tyle, że np. mógł
stenografować przemówienie Kimweri do posłów z plemienia Zigua[39]. Dłuższy pobyt Erhardta
umożliwił mu poznanie instytucji społecznych Shambala w stopniu większym niż
jego poprzednikowi.

W archiwum Church Missionary Society w Birmingham znajdują się dzienniki
Krapfa i Erhardta, pisane po angielsku podczas podróży lub niedługo po nich.
W przypadku dzienników Krapfa, w przypisach odsyłam jednak głównie do ich
niemieckojęzycznej edycji[40]. Dzienniki podróży do Usambara, które zostały tam umieszczone,
są nieco skrócone w stosunku do oryginału. Dotyczy to zwłaszcza dziennika z 1852 r.
Manuskrypt ten cytuję w kilku miejscach.

W latach 1867-1868 do Usambara wyprawiał się C. A. Allington, z brytyjskiej
misji protestanckiej Universities’ Mission to Central Africa. Najobszerniejsze
fragmenty dzienników angielskiego misjonarza zostały opublikowane w jednej
z pierwszych historii Misji Uniwersyteckiej[41]. Misja ta utworzyła stałą placówkę w Magila
w kraju Bondei w 1874 r.[42]
Misjonarze z Magila nie podróżowali często do
Usambara z powodu toczącej się tam prawie bez ustanku wojny domowej. Publikacje ich
autorstwa pełne są błędów i oczywistych przeinaczeń. W wielu wypadkach są jednak
jedynym źródłem do dziejów Usambara w okresie 1875-1891, to znaczy do czasu
ustanowienia pierwszej niemieckiej placówki misyjnej w Usambara.

Po utworzeniu Niemieckiej Afryki Wschodniej w 1886 r., w Zachodniej
Usambara rozpoczęła działalność pierwsza misja chrześcijańska, luterańska Bethel Mission
z Westfalii. Pierwsze stacje misyjne zakładano na północy Usambara, na terenach
mniej podatnych na wpływy islamu, co miało istotny wpływ na charakter informacji z zakresu kultury i języka Shambala, jakie otrzymywali misjonarze. Pierwsze stacje
misyjne założyli F. Johansen i P. Wohhlrab w Hohenfriedenberg koło Mlalo (1891)
oraz Neu-Bethel koło Mtawi (1893), nieco później F. LangHeinrich i F. Gleiss
założyli stacje w Vugha (1895) i Bumbuli (1897)[43].

Nachrichten aus Ostafrikanischen Mission, czasopismo poświęcone pracy
niemieckich misji ewangelickich, ukazujące się raz w miesiącu, od 1891 r. regularnie
publikowało sprawozdania, dzienniki, artykuły problemowe, przysyłane przez
misjonarzy z Bethel Mission[44]. Misjonarze ewangeliccy przywiązywali wielką wagę do
gruntownego poznania języka i kultury każdej grupy etnicznej, którą chcieli
ewangelizować. Pierwsza gramatyka Shambala ze słownikiem ukazała się w 1895 r.[45]
Jako
materiały do nauki języka służyły także publikowane zbiory przysłów i opowiadań
ludowych Shambala, które są dla historyka niezwykle cennym materiałem
źródłowym do poznania mentalności tego ludu.[46]

Oprócz tego misjonarze publikowali wiele książek poświęconych życiu
i działalności misji, poszczególnych stacji, wspomnienia misjonarzy, monografie dotyczące
religii Shambala, życiorysy nawróconych Afrykanów[47]. Misjonarze z Bethel
zazwyczaj niechętnie odnosili się do Kilindich i wszystkiego, co miało związek z ich
panowaniem. Uważali ich za główną ostoję islamu, a zatem przeciwników w dziele
ewangelizacji Usambara.

Relacje podróżnicze z okresu przedkolonialnego

Pierwszą publikacją europejską, w której wspomniano o państwie w Usambara i o Kimwerim II, jest relacja angielskiego kapitana Williama Owena, który w 1822 r.
płynął wzdłuż wybrzeża Wschodniej Afryki[48]. Pierwszymi europejskimi
„zawodowymi podróżnikami”, którzy odwiedzili Usambara w 1857 r., byli: Richard
Burton i John Hanning Speke. Dotarli oni do podnóża góry, na której położona jest
Vugha. Relacja Burtona z podróży i kurtuazyjnej wizyty u schorowanego Kimweri II
zajmuje kilkadziesiąt stron w jego książce[49]. Burton przytacza nieco oryginalnych
informacji, choć niekiedy czerpie z tekstów Krapfa, które zapewne dokładnie
studiował.

O Usambara otarł się także niemiecki podróżnik, baron von Decken.
W pośmiertnie wydanej relacji z jego naukowo-myśliwsko-turystycznej wyprawy do
Kilimandżaro w 1859 r. znajduje się passus na temat jego spotkania z trudnym do
zidentyfikowania synem Kimweri II, wodzem rezydującym w pobliżu doliny Pangani.
Większość informacji o państwie Kilindich Otto Kersten, wydawca tej książki, cytuje z pism
Krapfa[50].

Źródła etnograficzne i podróżnicze z niemieckiego okresu kolonialnego

Anton Karasek w latach 1905-1908 był farmerem w Usambara. W wolnych
chwilach prowadził gruntowne studia etnograficzne wśród Shambala. Pracował głównie
w wioskach położonych w górnym biegu rzeki Luengera. Był zaprzyjaźniony
z wodzami, a także z synami kilku wodzów w Usambara i Bondei. W czasie swoich
badań mieszkał w zwykłej chacie Shambala i ubierał się na sposób afrykański.
Niektóre materiały, jak np. pieśni Shambala, zbierali dla niego Afrykanie.

W skład materiałów Karaska wchodzi Geschichte der Wakilindi, niezależna od Habari za Wakilindi wersja historii państwa. Karasek zebrał też mity o Seuta,
materiały z zakresu medycyny, magii, religii, obrzędów, rzemiosła, rolnictwa, pasterstwa,
a także pieśni, bajki i zagadki w języku shambala. Materiały pozostawione przez
Antona Karaska po jego przedwczesnej śmierci opublikował August Eichhorn
w czterech obszernych artykułach w czasopiśmie etnograficznym „Baessler Archiv”,
wydawanym przez berlińskie Museum für Volkskunde[51]. Pisownia nazw, imion
i terminów z języka shambala nie została ujednolicona. W tekście można znaleźć wiele
oczywistych pomyłek, wynikających prawdopodobnie z nieprawidłowego odczytania
manuskryptu Karaska lub po prostu z niekompletności jego notatek.

Niemiecki naukowiec Oskar Baumann był jednym z inicjatorów niemieckiego
osadnictwa w Usambara. Jego książka, propagująca tę ideę, nosi tytuł Usambara undseine Nachbargebiete i dotyczy obszarów północnego wybrzeża Tanganiki, Bondei,
doliny Pangani, Usambara, Pare i Nguu. Baumann opisuje szczegółowo krajobraz,
gospodarkę i zwyczaje mieszkających tam ludów i prezentuje spojrzenie na
problemy polityczne państwa Kilindich z perspektywy całego regionu
północno-wschodniej Tanganiki, zamieszcza też bardzo precyzyjną mapę Usambara (patrz: mapa 6 na
końcu pracy).

Niemiecka prasa kolonialna publikowała w latach 1886-1914 wiele artykułów
problemowych poświęconych kulturze i zwyczajom Shambala. Niektóre publikacje miały
znaczenie bardzo praktyczne, np. znajomość prawa zwyczajowego była potrzebna
do skutecznego administrowania krajem[52].

Tradycja ustna i materiały etnograficzne zebrane w 2 połowie XX wieku

Amerykański antropolog Edgar Winans, autor pierwszej naukowej monografii
Shambala, przebywał w Usambara w latach 1956-1957[53]. Winans w rozmowach
z Shambala posługiwał się tłumaczem, z którym rozmawiał w języku suahili lub po
angielsku. Używał kwestionariuszy, zbierał biografie, genealogie, przekazy tradycji
historycznej, które często przytacza in extenso. Przedmiotem jego pracy jest
organizacja polityczna państwa, zarówno w okresie przedkolonialnym, jak i kolonialnym.
Wielu jego informatorów pamiętało czasy przed wkroczeniem Niemców.

Steven Feierman, amerykański historyk i antropolog, mieszkał w Usambara
w latach 1966-1968. Feierman przeprowadzał wywiady w języku shambala, starając się
robić to zgodnie z założeniami nowoczesnej metodologii pracy w terenie[54].
Pracował zatem w różnych miejscach starając się zarejestrować różne punkty widzenia,
organizować dyskusje w większym gronie, nawiązywać osobiste kontakty
z interlokutorami. Początkowo nagrywał wywiady na taśmę, a później stenografował. Jest on
autorem trzech prac na temat Shambala, w których wykorzystuje głównie zebrany
przez siebie materiał, starając się przytaczać w przypisach datę oraz miejsce
wywiadu. Szczególna wartość pracy Feiermana polega na tym, że zebrał przekazy ustne
dotyczące wczesnego okresu dziejów państwa z poszczególnych prowincji
Usambara. Przytacza też historię Mbeghi, skompilowaną przez siebie na podstawie
wywiadów z wieloma rozmówcami[55].

W samej Vugha, z uwagi na szczególną strukturę społeczną tworzoną od
powstania państwa, przekaz tradycji uległ pewnemu wypaczeniu. Feierman zbierał
informacje w około 70-100 lat po Abdallahu ’lAjjemy. W tym okresie upowszechniła się
w Usambara zestandaryzowana wersja tradycji zapisana w miejscowym języku przez
Niemców[56]. Wersja ta, będąca w istocie skrótem z Habari za Wakilindi, znana była
szeroko przede wszystkim wśród chrześcijan.

Podsumowanie – uwagi o stanie źródeł do przedkolonialnych dziejów Usambara

Po powyższym przeglądzie źródeł łatwo zauważyć, że do około 2/3 badanego
okresu w historii państwa Kilindich – czyli lat 1750-1848, podstawę źródłową
stanowią jedynie przekazy ustne i to w najlepszym wypadku pochodzące z drugiej ręki
(dotyczy to Habari za Wakilindi). Historyk, podejmujący się rekonstrukcji wydarzeń
na podstawie takiego materiału, czyli zapisu tradycji ustnej, ma do dyspozycji
metodologię wypracowaną w ciągu kilkudziesięciu ostatnich lat przez badaczy historii
państw, których dzieje sięgają setek lat wstecz, do których historii nie ma żadnych
współczesnych źródeł pisanych[57]. W badaniach nad wczesnym okresem państwa
można jednak posłużyć się także interpretacją danych etnograficznych, reliktów
ustrojowych (rozdz. 1) i metodą porównawczą, wykorzystując wiedzę o społeczeństwach
blisko spokrewnionych z Shambala, lub żyjących w podobnej strefie
ekologicznej i poddanych presji podobnych czynników zewnętrznych.

We wczesnym okresie ekspansji europejskiej w Afryce Wschodniej (to znaczy
w latach 1840-1886) obszar Usambara, z uwagi na swój unikalny, jak na warunki
afrykańskie, łagodny klimat, a także odmienny niż na sąsiednich obszarach ustrój
polityczny, który zapewniał bezpieczne poruszanie się, szybko wzbudził duże
zainteresowanie europejskich przybyszów.

Mimo na ogół przychylnego stosunku władców Usambara do Europejczyków do
lat dziewięćdziesiątych XIX w. żaden z nich nie został wpuszczony do stolicy
państwa, Vugha (o przyczynach zob. szerzej w rozdz. 5). Pierwszych opisów stolicy
dostarczają relacje misjonarzy z Bethel, zamieszczone w Nachrichten aus
Ostafrikanischen Missionen. W kilka lat później Vugha uległa całkowitemu zniszczeniu.
W kilkadziesiąt lat później informacje na temat wyglądu Vugha zbierali: E. Winans oraz
(ze znacznie lepszym rezultatem) S. Feierman.

Zainteresowanie „Szwajcarią Afryki”, jak często określano Usambara w tym
okresie, wzrosło znacznie po utworzeniu Niemieckiej Afryki Wschodniej. Zgodnie
z niemieckimi planami regiony Kilimandżaro i Usambara miały stać się obszarami
białego osadnictwa. Utworzono tam bardzo gęstą sieć misji, zarówno protestanckich, jak
katolickich[58]. Wcześnie rozwijano studia nad językiem i kulturą Shambala.

Wszystko to sprawiło, że o liczbie i jakości publikacji dotyczących Shambala w tym
okresie można powiedzieć wiele dobrego. Większość niemieckich autorów piszących
na ten temat była zadomowiona w Usambara i znała miejscowy język, lub suahili.
Prace te mają jednak wiele mankamentów charakterystycznych dla etnografii tego
okresu: nie ma systematycznego i krytycznego podejścia do źródeł, oraz co gorsza, brakuje
informacji o nich. Nie można też pominąć faktu, że w momencie wkroczenia
Niemców do Usambara, od około 25 lat państwo Kilindich znajdowało się w stanie
rozkładu, co sprawia, że nawet najbardziej dociekliwi badacze, jak na przykład Karasek,
nie byli w stanie dotrzeć do informacji o jego funkcjonowaniu w czasach świetności.

W okresie administracji brytyjskiej, a zarazem restauracji „królestwa” Kilindich,
zainteresowanie Shambala znacznie spadło. Nowych źródeł dostarczyło dopiero dwóch
amerykańskich badaczy posługujących się już współczesną metodologią pracy
w terenie, ale z konieczności opierających się na danych z drugiej lub trzeciej ręki.
W latach sześćdziesiątych XX w. można było rozmawiać co najwyżej z ludźmi
wchodzącymi w wiek dorosły u schyłku niepodległości, tj. w końcu XIX w. W pracach obu
badaczy dane o stosunkach w państwie przedkolonialnym często zlewają się
z danymi o restaurowanym w 1926 r.[59], w którym, mimo iż zachowywano tradycyjny
kostium historyczny, panował zupełnie inny układ sił politycznych[60].

Terminologia

Terminy dotyczące pochodzenia i pokrewieństwa

W mojej pracy używam konsekwentnie terminów dotyczących grup
pochodzeniowych (ang. descent groups), to znaczy „lineaż”, „klan”, nie używam natomiast
terminów opisujących grupy krewniacze (kinship groups), jak „rodzina
rozszerzona”, „rodzina połączona” (extended family, joint family) i tym podobne.

Terminy należące do tych dwóch kategorii odnoszą się często do tych samych grup
ludzi. Dla potrzeb niniejszej pracy bardziej odpowiednie będzie jednak stosowanie
określeń właściwych dla grup pochodzeniowych. W praktyce prawnej i politycznej
Shambala podmiotami były grupy pochodzeniowe – lineaże różnego szczebla, które
mogły tworzyć przymierza zarówno poprzez małżeństwa, jak i braterstwo krwi[61].

Zgodnie z terminologią przyjętą w polskiej etnologii[62], zdecydowałem się na
używanie terminu „lineaż” (jako odpowiednika angielskiego lineage), zamiast lepiej
brzmiącego w języku polskim terminu „ród”, ponieważ ten ostatni w polskiej
tradycji (rody szlacheckie) jest bliższy znaczeniowo klanowi.

Przez „lineaż” rozumiem grupę pochodzeniową, której członkowie wywodzą swe
pochodzenie wyłącznie od przodków męskich lub żeńskich. Wszyscy członkowie
takiej grupy wywodzą swe pochodzenie od jednej osoby. Dana osoba może być
członkiem tylko jednego lineażu. Członkowie lineażu podejmują w pewnym zakresie
wspólne działania i dzielą się odpowiedzialnością. Jej zakres zależy od liczby generacji,
które lineaż obejmuje.

Przez „klan” rozumiem grupę pochodzeniową, której członkostwo wyznaczone
jest przez pochodzenie od wspólnego, fikcyjnego lub rzeczywistego, przodka (z uwagi
na specyfikę organizacji klanowej Shambala, tym terminem zajmę się bliżej w rozdz. 2).

Terminy dotyczące grup pochodzeniowych, nawet precyzyjnie zdefiniowane,
z trudem przystają do konkretnej rzeczywistości społecznej. W przypadku Shambala
dowodem na to jest wielość rodzimych terminów, które bardzo trudno odnieść do
znanych z antropologii. Zazwyczaj efektywny lineaż nazywany jest chengo, ale
w niektórych źródłach (np. u Feiermana) używa się np. terminu wavina, to znaczy „ludzie,
którzy tańczą wspólnie taniec wia” w połączeniu z konkretna nazwą (np. Wavina Mpaa, Wavina Nkaa itd.).

Klan określany jest jako mbai („rodzaj”), kolwa (termin ten oznacza każdą dużą
grupę pochodzeniową, także lineaż), tambi („gałąź”). ’lAjjemy na oznaczenie klanu
Tuli używa terminu jamaa, który chyba niezbyt dobrze przystaje do rzeczywistości
Shambala. Problem nie dotyczy tylko terminologii, bowiem nawet pod konkretnymi
terminami kryją się grupy pełniące zupełnie różne funkcje społeczne[63].
W wypadkach wątpliwych w odniesieniu do grup pochodzeniowych, o których wiadomo, że
rozproszone były na większym terytorium, używam terminu „klan”.

Terminy dotyczące organizacji politycznej

Antropologowie i historycy zajmujący się Afryką przedkolonialną używają
niekiedy pojęcia okręgu (district) na oznaczenie wspólnoty składającej się z pewnej liczby sąsiadujących ze sobą wiosek, najczęściej leżących na obszarze jednolitym pod
względem ekologicznym, których mieszkańcy są połączeni więzami pochodzeniowymi
i powinowactwa, działają wspólnie w pewnych dziedzinach życia politycznego[64].
Wspólnoty takie funkcjonują w społeczeństwach o różnych ustrojach politycznych. Kiedy
społeczeństwo bezpaństwowe przekształca się w państwo, okręgi nadal pełnią
niektóre swoje funkcje, ale pod presją państwa ulegają wielu przekształceniom. Dla
odróżnienia więc, na oznaczenie jednostek terytorialnych państwa zarządzanych przez
wodzów zaaprobowanych przez władcę, używam terminów „prowincja” lub
„wodzostwo prowincjonalne”, mimo że w języku shambala zarówno „okręg”, jak
i „prowincję”, określano terminem nchi („kraj”, „ziemia”). Na oznaczenie wodzostwa
szczebla niższego niż prowincja, składającego się najczęściej z kilku wiosek, używam
terminu „wodzostwo wioskowe”. Do użycia terminu „wodzostwo prowincjonalne”
uprawnia fakt, iż prowincje państwa Kilindich były co prawda jednostkami
administracyjnymi, lecz ich wodzowie byli obdarzeni charyzmą tej samej natury, jaką
posiadali władcy (bliżej wyjaśniam to zagadnienie w rozdz. 6).

Organizację polityczną Usambara określam w tej pracy mianem „państwo”.
Badania nad organizacjami politycznymi, rozwinięte w ostatnich kilkudziesięciu latach,
doprowadziły do powstania specyficznej terminologii ujmującej różne szczeble
rozwoju struktur politycznych: wodzostwo, tradycyjne państwo, wczesne państwo[65],
państwo segmentarne[66]. Wielość terminów jest przejawem konieczności poradzenia
sobie z faktem, że w wielu państwach, w tym chyba wszystkich w przedkolonialnej
Afryce, zachowało się wiele elementów ustroju bezpaństwowego[67].

Najbardziej interesujące wydają się definicje wypracowane przez Elmana
Service i Rolanda Cohena. Service określił państwo jako „shierarchizowany
i scentralizowany system stosunków władzy, w którym lokalne związki polityczne tracą
autonomię, a władza centralna ma monopol na użycie siły”. Zakłada on, że muszą istnieć co
najmniej trzy szczeble hierarchii władzy. Wydaje się, że ten poziom organizacji
został osiągnięty w Usambara już za panowania Mbeghi.

Różnice między państwem a wyżej zorganizowanym wodzostwem (paramount chiefdom) Roland Cohen określił następująco: w wodzostwie hierarchia urzędów na szczeblu niższym odwzorowuje dokładnie tę ze szczebla wyższego, co w razie
rozpadu pozwala funkcjonować bez zakłóceń segmentom. W państwach natomiast na
szczeblu centralnym istnieją instytucje i urzędy, które nie mają odpowiedników na
szczeblu niższym.

Tytulatura urzędników prowincjonalnych i centralnych w Usambara była
podobna, jednak w Vugha istniały urzędy, których nie było na szczeblu niższym – np. mlughu – „pierwszy minister”, mbaruku, mbereko – dowódcy gwardii władcy, mdoe mbazi – odpowiedzialny między innymi za zbieranie podatków.

Cohen dodaje, że państwo różni od wodzostwa to, że ma ono mechanizmy
pozwalające na uniknięcie rozpadu. Społeczeństwo zorganizowane w państwo może
rozprzestrzeniać się bez ryzyka rozczłonkowania, inkorporując przy tym inne
organizmy polityczne i grupy etniczne, i dzięki temu stawać się liczniejsze, bardziej
jednolite i silniejsze[68].

Mimo iż postulaty Cohena wydają się bardzo interesujące, historyk próbujący je
zastosować do klasyfikacji ustrojów państwowych spotyka się z pewną trudnością.
Chodzi mianowicie o to, że co prawda można stwierdzić, czy zostały one spełnione
na podstawie tego, czy dana organizacja przetrwała w dłuższym okresie, nie da się
natomiast ustalić, od kiedy konkretnie były spełniane. Jeszcze większą trudność
sprawiają organizacje, które uległy rozpadowi, ponieważ nie zawsze można stwierdzić,
czy spowodowały to przyczyny strukturalne, czy np. zewnętrzne.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[1]
Shambala (w dawniejszej wersji niemieckiej: Schambala) jest najbardziej
rozpowszechnioną pisownią tego etnonimu. S. Feierman, a za nim niektórzy badacze amerykańscy,
przyjmują pisownię Shambaa. W języku suahili nazwa ta brzmi Sambara (stąd pochodzi nazwa gór
z przedrostkiem „u-” – Usambara, której używam jako oficjalnej nazwy geograficznej,
figurującej na mapach). Feierman używa tu terminu z języka shambala „Shambalai”, ale stosuje ją
wyłącznie do Zachodniej Usambara.

[2]
Zdecydowałem nie używać w tytule nazwy plemiennej „Shambala”, gdyż państwo
Kilindich na przestrzeni swoich dziejów przekraczało granice obszarów zamieszkanych przez
Shambala.

[3]
M. H. Fried, The Evolution of Political Society, New York 1967; E. R. Service, Primitive Social Organization, An Evolutionary Perspective, New York 1964. Przeglądu stanowisk na
ten temat dokonał H. J. M. Claessen, The Internal Dynamics of the Early State, „Current
Anthropology” 25, 1984, s. 365-375; J. H. M. Claessen, Specific Features of the African Early State,
[w:] H. J. M. Claessen, P. Skalnik (red.), The Study of the State, The Hague-Paris-New York
1981, s. 59-87.

[4]
Powstało dotychczas wiele prac, które prezentują zarówno modele przebiegu procesów
powstawania państw, jak i konkretne przykłady dostarczające argumentów zwolennikom wyżej
zarysowanych stanowisk lub, znacznie częściej, obydwu stronom. Spór pierwotnie dotyczył
tego, czy rozwój państw poprzedzał wyłonienie się klas społecznych, czy też było odwrotnie –
klasy wyłaniały się dopiero w wyniku presji ze strony państwa. Ponieważ rozwój badań
dostarczył licznych przykładów na to, że państwa mogą powstawać bez wyłaniania się klas,
a niezmiernie trudno jest znaleźć przykład sytuacji odwrotnej, doszło do rozróżnienia państw
pierwotnych i wtórnych (pristine states i secondary states). Wyłonienie się klas społecznych
miało by poprzedzać powstanie państwa jedynie w tych pierwszych, do których zalicza się
głównie państwa starożytnego Wschodu. Patrz: M. H. Fried, The State, the Chicken, and the Egg; or, What Came First, [w:] Origins of the State, R. Cohen, E. Service (red.), Philadelphia
1978, s. 35-49.

[5]
Oczywiście, wymienieni filozofowie, mimo że mieli swoje opinie na temat, jak doszło
do powstania państw, sami nie badali tego zagadnienia. W istocie ich teorie umowy społecznej
miały wyjaśniać naturę społeczeństw, w których sami żyli. E. Service, Classical and Modern Theories of the Origins of Goverment, [w:] R. Cohen, E. Service, s. 21-34. Patrz też: R. Carneiro, A Theory of the Origin of the State, „Science” 169, 1970, s. 733-738.

[6]
S. Feierman, The Shambaa Kingdom: A History, Madison 1974. Pierwszej próby
odpowiedzi na pytanie o genezę państwa w Usambara podjął się autor dwutomowej historii
Afryki Wschodniej, Richard Oliver. Był on zwolennikiem teorii dyfuzji wzorów ustrojowych
na terenie Afryki Wschodniej. Uważał, że pewien model wodzostwa o charakterze sakralnym
– ntemi, rozpowszechnił się w całym regionie północno-wschodniej Tanzanii, w tym również
w Usambara, z obszaru Unyamwezi. R. Oliver, G. Matthew (red.), History of East Africa, Vol.
1, Oxford 1963, s. 204-206.

[7]
S. Feierman, Concepts of Sovereignity among Shambaa, Oxford 1972; E. Winans, Shambala. The Constitution of a Traditional State, London 1962.

[8]
Winans, Shambala. The Constitution…

[9]
S. Feierman, Peasant Intellectuals: Anthropology and History in Tanzania, Madison 1990,
s. 154-189.

[10]
Feierman pisze (The Shambaa…, s. 16): „Suahilijska Habari za Wakilindi jest nieocenioną
historią napisaną przez Afro-Araba, który był zamieszany w walki frakcyjne w latach
sześćdziesiątych XIX w. Jest to pierwszorzędnej wagi dokument dla tego okresu, jeśli zaś
chodzi o wcześniejszy okres, jest to zbiór tradycji o nieznanej proweniencji”.

[11]
A. H. A. ’lAjjemy, J. W. T. Allen (red.), Habari za Wakilindi, Boston-Nairobi 1962, s. 9.

[12]
Abdallah wspomina np. dzień, kiedy „stracił wiarę w magię” pisząc o działaniach
magicznych mających ochronić życie Kilindich z Bondei, którym miał okazję się przyglądać,
wiedział bowiem, że obrzędy nie uchronią ich od śmierci (’lAjjemy, s. 216).

[13]
Ibidem, s. 155-156.

[14]
„Lew we własnej osobie”. Tytuł ten jest zapewne pochodzenia suahilijskiego (lew
w języku shambala nazywa się shimba) i zaczerpnięty został stosunkowo późno od wodzów
miejscowości Morogoro z plemienia Zigua. (S. Feierman, Concepts of Sovereignity among Shambaa, Oxford 1972. Patrz także: J. L. Giblin, The Politics of Enviromental Control in Northeastern Tanzania, 1840-1940, Philadelphia 1992, s. 69, 80).

[15]
Szczegółowa relacja z tego poselstwa zawarta jest u ’lAjjemy, s. 155-157.

[16]
K. Johnston, Notes on the Trip to Usambara, PRGS, 1879, s. 549.

[17]
J. P. Farler, The Usambara Country, PRGS, 1, 1879, s. 88-89.

[18]
Mieszkańcy tych wysp posługują się dialektem języka suahili i są muzułmanami.

[19]
Tanga – suahilijskie miasteczko i port nad Oceanem Indyjskim.

[20]
Część I bez daty, część II w 1904 r., część III w 1907 r. A.H.A., Habari ya Wakilindi. Imeandikwa na Abdallah bin Hemed bin Ali Liajjemi, Holy Cross, Magila 190?-1907.

[21]
Edycja ta opiera się na trzech źródłach: oryginalnym manuskrypcie, pierwszej edycji,
oraz wydaniu zaginionego maszynopisu. Pisownia suahili została w niej uwspółcześniona
Wydanie wyżej cytowane. Numery stron w tej edycji odpowiadają numerom w tłumaczeniu
angielskim: A.H.A. ’lAjjemy, The Kilindi, J. W. T. Allen [red. i tłum.], Nairobi 1963.

[22]
Miasteczko nad Oceanem Indyjskim na pograniczu dzisiejszej Kenii i Tanzanii.

[23]
Wszystkie tłumaczenia – M. P.

[24]
’lAjjemy, s. 238.

[25]
Por.: D. Henige, The Chronology of Oral Tradition. Quest for Chimera, Oxford 1974.

[26]
Feierman, The Shambaa…, s. 111.

[27]
’lAjjemy, s. 79.

[28]
Feierman, Concepts…, s. 155, 285.

[29]
’lAjjemy, s. 50.

[30]
Ibidem, s. 127.

[31]
Ibidem, s. 106.

[32]
Ibidem, s. 50.

[33]
Ibidem, s. 76.

[34]
Ibidem, s. 163.

[35]
’lAjjemy, s. 96.

[36]
L. Krapf, Reisen in Ostafrika, Stuttgart 1964.

[37]
Zapał Krapfa skończył się pewnego rodzaju skandalem dyplomatycznym, kiedy sułtan
Zanzibaru, dotychczas przychylny niemieckiemu misjonarzowi, dowiedział się, że ten
rozpowszechnia w Europie informacje o tym, że sułtan nie ma żadnej kontroli nad odcinkiem
wybrzeża miedzy Tanga a Pangani, a całkowita władza nad nim leży w rękach Kimweri II.
Sułtan odpowiedział utworzeniem niewielkiego fortu w kraju Bondei. W praktyce nie oznaczało
to przejęcia kontroli, bo władza Vugha nad tym obszarem ograniczała się do mianowania
lokalnych wodzów i zbierania trybutu raz na 2-3 lata (N. Bennett, Arab versus European.
Diplomacy and War in Nineteenth east central Africa, New York 1986, s. 30).

[38] Church Missionary Society, Records Relating to Africa, CA5/09 James [Jacob] Erhardt, Journal Containing an Account of my Journey to Usambara & Back and of a Five Months Stay with the King of the Country Kimeri.

[39]
Erhardt, 19 i 20 września 1853 r.

[40]
Krapf, Reisen… Istnieje także skrócona wersja w języku angielskim (J. L. Krapf, Travels, Researches and Missionary Labours, Boston 1860).

[41]
H. Rowley, Twenty Years in Central Africa. Being the Story of the Universities’ Mission to Central Africa, from its Commencement under Bishop Mackenzie to the Present Time,
London 1881.

[42]
Farler, The Usambara…, s. 84.

[43]
F. Gleiss, Von den Toren von Wuga, Bethel bei Bielefeld 1928, s. 6; P. Döring, Lehringsjahre eines jungen Missionars in Deutsch Ostafrika, Berlin 1900.

[44]
Oryginały dzienników i listów misjonarzy z Bethel, oraz wiele innych materiałów
źródłowych związanych z działalnością misji, dostępne są obecnie w archiwum Vereinigte
Evangelische Mission w Wuppertalu-Barmen. W niniejszej pracy wykorzystałem je
w niewielkim stopniu, ponieważ większość prac poświęconych zagadnieniom etnografii
Shambala była publikowana w NOM.

[45]
Słownik shambala-niemiecki LangHeinricha (F. LangHeinrich, Schambala Wörterbuch.
Hamburg 1921) oraz gramatyka Roehla (K. Roehl, Versuch einer systematischen Grammatik der Shambala Sprache. „Abhandlungen des hamburgischen Kolonialinstituts”, Bd. 2,
Hamburg 1911) pozostają do dziś najważniejszymi i praktycznie jedynymi tego typu publikacjami.

[46]
E. Johanssen, P. Döring, Das Leben der Schambala beleuchtet durch ihre
Schprichtwörter, „Zeitschrift für Kolonialsprachen” 5, 1914-1915, s. 137-150, 190-226, 306-318; E.
Damman, Bonde Erzählungen, ZES 28, 1937-8, s. 199-318; K. Roehl, Versuch…; patrz też: A.
Seidel, Eine Erzählung der Wa-Schambala, „Zeitschrift für afrikanische und oceanische Sprachen”
2, 1896, s. 145-49; A. Seidel, Beiträge zur Kenntniss der Schambalasprache in Usmabara.
„Zeitschrift für afrikanische und oceanische Sprachen” 1, 1895, s. 34-82, 105-117.

[47]
Patrz m.in.: W. Hosbach, Abraham Kilua, der schwartze Vikar von Neu-Bethel, Bethel
bei Bielefeld 1925; Etwas über die Mysterien der Schambala, Bethel bei Bielefeld [bez daty
wydania]; F. Gleiss, Luka Sefu, Bethel bei Bielefeld 1911; Wie die Schambala Geschichte Erzählen, Bethel 1913; E. Johanssen, Führung und Erfahrung in 40 jahrigem Missionardienst, Bd. 1, Bethel bei Bielefeld [bez daty]; P. Wohlrab, Usambara: Werden und Wachsen einerheidenchristlichen Gemeinde in Deutsch Ostafrika, Bethel bei Bielefeld 1915.

[48]
Th. Boteler, Capt., Narrative of a Voyage of Discovery to Africa and Arabia, London
1835, Vol. 2, s. 176.

[49]
R. Burton, Zanzibar: City, Island and the Coast., London 1872, Vol. 2. Relacja ta
opublikowana została także w: R. Burton, J. H. Speke, A Coasting Voyage from Mombasa to Pangani River; Visit to Sultan Kimwere, JRGS 28, 1958, s. 188-226.

[50]
O. Kersten (red.): Decken baron C. von der, Reisen in Ost-Afrika in den Jahren
1859-1865, Bd. 1, Leipzig und Heidelberg 1870.

[51]
A. Karasek, Beitrage zur Kenntnis der Waschambaa, A. Eichhorn (red.) „Baessler Archiv”
1, 1911, s. 155-222; 3, 1913, s. 69-131; 7, 1918, s. 56-98; 8, 1923, s. 1-53.

[52]
E. Storch, Über des Strafverfahren gegen des Jumben Mputa von Wuga und über die Einsetzung des Jumben Kipanga von Handei in Wuga, NOM 9, 1895, s. 138-140.

[53]
Winans, s. xxxv.

[54]
Feierman, The Shambaa…, s. 3-16.

[55]
Ibidem, s. 42.

[56] Ushimolezi. Schambala Lesebuch, Vuga 1930.

[57]
Przydatności tego typu zródeł do badań nad historią społeczną i polityczną poświecono
w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat wiele prac, patrz: J. Vansina, Oral Tradition. A Study in Historical Methodology, Chicago 1961; J. Vansina, Oral Tradition as History, London,
Nairobi 1985.

[58]
Niemieccy trapiści sprowadzili się do Zachodniej Usambara w 1898 r. (NOM 12, 1898,
s. 11). Informacje umieszczane w publikowanym przez tę misję czasopiśmie „Echo aus
Knechtscheden” nie wydają się istotne dla niniejszej pracy.

[59]
Dokonało się to już w Tanganice pod administracją brytyjską.

[60]
Na ten temat patrz: Feierman, Peasant Inellectuals…

[61]
Winans, s. 32-49. Patrz też: M. Fortes, The Scructure of Unilineal Descent Groups, [w:]
J. Goody (red.), Kinship, Penguin Books, 1971, s. 101-117; A. I. Richards, Matrylinear
Systems, [w:] J. Goody (red.), op. cit., s. 263-275.

[62]
S. Szynkiewicz, Pokrewieństwo. Studium etnologiczne, Warszawa 1992.

[63]
Historyk zajmujący się danym społeczeństwem na przestrzeni ponad stu lat, staje dodatkowo
przed problemem właściwego nazwania grup, które w ciągu tak długiego okresu zmieniały swój
charakter, kiedy np. wielokrotnie dzieliły się na skutek rozrostu i emigracji części członków do
odległych części kraju. W wypadku, gdy podzielone części utrzymywały ze sobą kontakty, uległy
one przekształceniu w klany. Może to doprowadzić do pewnych nieporozumień. Tanzanijski
historyk Kimambo pisze na podstawie przeprowadzonych wywiadów, że w XVI w. w środkowej
części Pare każdy klan mieszkał na własnych terytoriach. Możliwe, że jest to prawdziwe
w odniesieniu do grup pochodzeniowych, których członkowie byli przodkami członków późniejszych
klanów, problem jednak w tym, że nie wiadomo, czy wówczas były to już klany (I. N. Kimambo, A Political History of Pare of Tanzania, c 1500-1900, Nairobi 1969, s. 156).

[64]
J. Vansina, Paths in the Rainforest, Madison 1990.

[65]
H. J. M. Claessen, Specific Features of the African Early State, [w:] H. J. M. Claessen,
P. Skalnik (red.), op. cit., s. 59-87.

[66]
A. Southall, Segmentary State in Africa and Asia, „Comparative Studies in Society and
History” 30, 1, 1988, s. 52.

[67]
Historycy chętnie używają w to miejsce terminu „królestwo”. Użycie go uwalnia od
konieczności rozstrzygania, czy dany twór polityczny był państwem, czy też nie. Mimo że nie
odcinam się od takiego podejścia, w niniejszej pracy terminu tego nie używam. W polskiej
literaturze pełny przegląd problematyki związanej z powstawaniem państw w Afryce
przedkolonialnej oraz stanowisk w kwestii definicji państwa dostarcza niedawno wydana praca
M. Tymowskiego, Państwa Afryki przedkolonialnej, Wrocław 1999.

[68]
R. Cohen, E. Service (red.), Origins of the State, The Anthropology of Political
Evolution, Philadelphia 1978, s. 2-5.

CZEŚĆ I  UMOWA SPOŁECZNA I JEJ PODMIOTYROZDZIAŁ 1 POCZĄTKI PAŃSTWA KILINDICH1.1. Środowisko geograficzne i populacja Usambara

Dostępne w wersji pełnej

1.2. Organizacja polityczna Usambara w okresie bezpaństwowym i działalność Mbeghi

Dostępne w wersji pełnej

1.3. Organizacja polityczna południowej części Zachodniej Usambara przed panowaniem Mbeghi

Dostępne w wersji pełnej

1.4. Walka o wpływy polityczne za pierwszych Kilindich i jej pozostałości w ustroju państwa

Dostępne w wersji pełnej

ROZDZIAŁ 2 WSPÓLNOTY POCHODZENIOWE W USAMBARA2.1. Wspólnoty plebejskie

Dostępne w wersji pełnej

2.2. Kilindi

Dostępne w wersji pełnej

CZĘŚĆ II FUNKCJONOWANIE UMOWY SPOŁECZNEJ W XIX WIEKUROZDZIAŁ 3 WSPÓLNOTY TERYTORIALNE I ICH RELACJE DO WŁADZY PAŃSTWOWEJ3.1. Wspólnota wioskowa

Dostępne w wersji pełnej

3.2. Miejsce klientów, sług i niewolników we wspólnotach terytorialnych

Dostępne w wersji pełnej

3.3. Okręgi, prowincje, wodzostwa

Dostępne w wersji pełnej

3.4. Społeczna kontrola władzy

Dostępne w wersji pełnej

ROZDZIAŁ 4 BUDOWA I FUNKCJONOWANIE PAŃSTWA. KORZYŚCI I KOSZTY UMOWY SPOŁECZNEJ4.1. Armia i organizacja obrony

Dostępne w wersji pełnej

4.2. Prawo i jego egzekucja

Dostępne w wersji pełnej

4.3. System gospodarczy państwa

Dostępne w wersji pełnej

CZĘŚĆ III INTERPRETACJEROZDZIAŁ 5 POCHODZENIE WŁADZY, JEJ ZAKRES I LEGITYMIZACJA W CEREMONIALE I SYMBOLICE PAŃSTWA5.1. Stolice i rezydencje wodzów

Dostępne w wersji pełnej

5.2. Publiczny wizerunek władzy

Dostępne w wersji pełnej

5.3. Ceremonia intronizacji władcy

Dostępne w wersji pełnej

5.4. Pogrzeb i żałoba po zmarłym władcy

Dostępne w wersji pełnej

ROZDZIAŁ 6 WŁADZA, ETNOS I INTEGRACJA KULTUROWA W USAMBARA6.1. Kilindi, Shambala i obcy – kształtowanie się plemienia

Dostępne w wersji pełnej

6.2. Charyzma, uganga i władza

Dostępne w wersji pełnej

6.3. Władza i tradycja historyczna

Dostępne w wersji pełnej

ZAKOŃCZENIE

Dostępne w wersji pełnej

ANEKSY

Dostępne w wersji pełnej

BIBLIOGRAFIA

Dostępne w wersji pełnej

INDEKS IMION WŁASNYCH, NAZW ETNICZNYCH I GEOGRAFICZNYCH

Dostępne w wersji pełnej