Czas zwyrodniały

Projekt okładki i stron tytułowych: KRZYSZTOF BIELECKIRedakcja: KRZYSZTOF ROSIŃSKIKorekta: PIOTR HERBICHSkład: Studio Artix, Jacek Malik, info@artix.plCopyright © by Jan Tokarski
Copyright © for this edition by Fundacja Augusta hr. CieszkowskiegoWydanie pierwsze, Warszawa 2014ISBN 978-83-62609-35-2Książka współfinansowana przez Wyższą Szkołę Biznesu – National Louis University z siedzibą w Nowym SączuFundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa
e-mail:fundacja@kronos.org.plKonwersja:eLitera s.c.

Dla Zosi

Gdy wszyscy osiągną szczęście, czasu już nie będzie, bo niepotrzebny.

F. Dostojewski, Biesy

Wstęp

Nasze przyszłości wymarły. Wizje jutra, które jeszcze wczoraj rozbudzały w nas eschatologiczne nadzieje, wypełniają teraz stare księgi, do których niemal nikt nie zagląda. Przyszłość skurczyła się, zniknęła, rozpłynęła we mgle. Wczorajsze jutra wyparowały. Nie widzimy niczego niepokojącego czy też niezwykłego w tym, że naszą codzienność traktujemy jako w pełni naturalną, więcej: jako rzeczywistość ostateczną. Nie wydaje nam się, aby potrzebne były wielkie, dogłębne przemiany społeczne, nawet jeżeli status quo czasami boleśnie nam doskwiera. Nie uważamy, aby w szerszym planie dziejowym rysowały się przed ludzkością rzeczywistości – społeczne, polityczne czy kulturowe – które w sposób znaczący różniłyby się od naszej. Co najwyżej gotowi jesteśmy twierdzić, że postulaty i idee, które dziś jeszcze nie w pełni są realizowane, w przyszłości zostaną urzeczywistnione. Przyszłość zniknęła nam z horyzontu, bo uważamy, że już się spełniła.

Sytuacja ta jest czymś nowym i zaskakującym. Dzieje historii idei czasów nowożytnych wypełniają bowiem właśnie wizje przyszłości zasadniczo różnych od realiów, w jakich przyszło żyć ich autorom. W różnych formach, pod różnymi postaciami filozofowie tacy jak Comte czy Marks kreślili wizje wyzwolenia człowieka spod jarzma krępujących go sił i pogodzenia jego metafizycznej istoty z codziennością praktycznego istnienia. Nikt być może nie śnił odważniejszych snów od Hegla, który ufał, że Dzieje są epopeją postępującej ludzkiej samoświadomości, a człowiek – choć często poruszając się krętymi drogami – doskonali siebie i instytucje społeczne, by stworzyć ostatnie państwo oparte na czystej racjonalności. Historia to dla Hegla marsz Rozumu przez Czas.

Wizje spełnienia ludzkiego powołania w dziejach? Eschatologiczne marzenia o raju na ziemi? Postęp Ducha? Nikt się już nimi nie interesuje, nikt też nie buduje nowych. Straciliśmy miarę, która wyznaczała nasze miejsce w Historii, mówiła nam, skąd wyszliśmy i dokąd zmierzamy. Nawet jeżeli utopijne czy antyutopijne sny filozofów były pasmem pomyłek, nawet jeżeli prowadziły do radykalizacji nastrojów społecznych, przemocy i rewolucji, sam fakt ich formułowania potwierdzał posiadanie przez naszą cywilizację takiego czy innego celu, do którego warto było zmierzać. Dziś takich wizji już nie ma. W przyszłości nie znajdujemy niczego, co nie byłoby ekstrapolacją, wzmocnieniem tego, czym dysponujemy już dziś. O jakiej przyszłości dla naszych dzieci marzymy? Więcej tego samego… Żadne nowe jutra nie zastąpiły starych. Żyjemy bez przyszłości – nasze kalendarze pokazują wciąż jeden i ten sam dzień. Odbicie teraźniejszości wraca wzmocnione, spotęgowane zwierciadłem jutra. Żyjemy w wiecznej teraźniejszości.

Taki stosunek do świata jest najbardziej uderzającą cechą czasów współczesnych. To tak, jakbyśmy nagle wyszli z rzeki Historii i zaczęli beztrosko opalać się na brzegu. Nie czujemy się związani jakimkolwiek testamentem. Przeszłość, która jeszcze niedawno wywierała ogromny wpływ na życie ludzi, na ich codzienną egzystencję i najważniejsze wybory życiowe, dziś wydaje się zupełnie nieobecna. Okres przed rokiem 1989, czasy zimnej wojny czy II wojny światowej to dla nas nie tyle mniej lub bardziej odległa, miniona epoka, ile po prostu rodzaj Atlantydy – zarys obcego kontynentu, majacząca gdzieś daleko egzotyczna kraina, zlepiona ze wspomnień i koszmarów. Na naszą tożsamość – tak przynajmniej sądzimy – przeszłość nie ma wpływu.

Czas, w którym żyjemy, stał się czasem jednostajnym – pozbawionym wyrw, pęknięć czy rys. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość zlewają się w nim ze sobą, tworząc nierozróżnialną, jednorodną całość: przeszłość, bo nie ciąży już jako brzemię, które musielibyśmy dźwigać; przyszłość – bo nie wyzwala nadziei na to, co nowe, radykalnie inne, jeszcze nieobecne. Załamaniu uległo, innymi słowy, klasyczne poczucie czasu, w którym dopiero wszystkie jego momenty tworzą obraz nas samych i świata, w jakim przyszło nam żyć. W tamtym poczuciu czasu wizje przyszłości wypływały zawsze z przeszłości, odnosiły się do początków obyczaju, jednocześnie reinterpretując ich sens. Z jednej strony biło wiecznie żywe źródło Początku, z drugiej – nad wszystkim unosił się cień nieuchronnego Końca. Nasze poczucie czasu jest jednak inne. Nie mamy swoich prapoczątków. Nie zagraża nam żaden kres.

W rezultacie przemianie ulega natura debaty publicznej. Miejsce wielkich sporów politycznych, tak dobrze widocznych jeszcze w pierwszej połowie XX wieku, zajęły wojny kulturowe – swoista gra, rozrywka inteligentów, uprawiana dla ich własnej uciechy. Samo słowo „inteligencja” oderwało się zresztą od swego pierwotnego znaczenia. Nie oznacza już grupy swoistych „księży od wolności”[1] – klasy dobrze wykształconych ludzi, motywowanych w swym działaniu szczytnym celem społecznym (wyzwolenia czy oświecenia ludu). Terminu „inteligencja” używałbym dzisiaj wyłącznie jako metafory, nie wypuszczając go z klatki cudzysłowu. O ile bowiem dawną inteligencję charakteryzował ekstrawertyzm, wyraźna (choć różnie się manifestująca) pasja społecznikowska nakierowana na niższe warstwy społeczne, o tyle dziś rzetelnie wykształconych ludzi cechuje raczej introwertyzm – chęć odseparowania, wydzielenia się z masy, wobec której odczuwają oni już nie litość, lecz pogardę albo lęk. Pole znaczeniowe terminu „inteligencja” uległo zatem dezintegracji, rozproszeniu. Jasno widoczne wcześniej kontury rozpłynęły się. Słowo zostało, rzeczy już nie ma.

Czy w apatyczności, połowiczności przekonań, dystansie wobec przeszłości i rozczarowaniu przyszłością powinniśmy dostrzegać raczej sygnały niepokojące, czy budzące nadzieję? Czy utraciliśmy coś niezwykle cennego, czy też dorośliśmy wreszcie, pozostawiając za sobą naiwne i niebezpieczne zarazem miraże? Czy ten swoisty „koniec ideologii” (określenie Daniela Bella) powinien być dla nas powodem do radości, czy może raczej smutku?

Nie są to wcale pytania abstrakcyjne, zawieszone gdzieś wysoko ponad nami, w przestworzach idei. Przeciwnie, przenikają one materię naszej codzienności, dotykają samego nerwu tego, kim jesteśmy. Jest tak przynajmniej dla ludzi z mojego „pokolenia”. Pojęcie to biorę w cudzysłów, gdyż w odniesieniu do tych, którzy wchodzili w dorosłość po 1989 roku, jest ono moim zdaniem już tylko metaforą – umownym, a nie realnym znakiem rozpoznawczym. Kategoria pokolenia nie oznacza przecież, że pewna grupa ludzi urodziła się w tym samym mniej więcej czasie. Określa ją Wydarzenie – tąpnięcie Historii, które w nieodwracalny sposób napiętnowuje doświadczenie osób w podobnym wieku. Wydarzenie takie nie zawsze rozstrzyga o przyjmowanej optyce patrzenia na świat, nie determinuje poglądów, nie przenika do wnętrza rozmaitych koncepcji. Zawsze wyznacza jednak podstawową oś sporu; wiąże nici, na których zawisa teraz – z perspektywy powstałego właśnie „pokolenia” – sama istota jego egzystencji. Takim wydarzeniem były niewątpliwie hekatomby I i II wojny światowej. Była nim również festiwalowa rewolucja ’68 roku, która od razu wywołała kontrakcję polegającą na rewitalizacji konserwatyzmu na początku lat 80. (Choć tu mamy już do czynienia z wydarzeniem odbitym – reakcją na ’68 rok).

Doświadczenia tych, którzy – jak ja – weszli w dorosłe życie już po 1989 roku, nie określiło w ten sposób żadne Wydarzenie. Nie miało miejsca nic, co wdrukowałoby w naszą pokoleniową matrycę jakieś trwałe punkty odniesienia. Świat nami nie szarpnął, nie zatrzymał się ani nie rozpadł na naszych oczach. Trwał i trwa nadal z uporczywą, przyprawiającą o frustrację monotonią. Bo przecież określającym pokolenie wydarzeniem nie były ani ataki terrorystyczne na Nowy Jork i Waszyngton z 11 września 2001 roku, ani wojna w Iraku (to marzenie przekucia dość prostackiego antyamerykanizmu w coś poważnego), ani – patrząc dla odmiany z polskiej perspektywy – śmierć Jana Pawła II. We wszystkich wymienionych przypadkach cienie wydarzeń brano za Wydarzenia, pośmiertne konwulsje Historii – za oznaki jej żywotności. Dziś tak samo rzecz się przedstawia z globalnym kryzysem ekonomicznym i ruchem oburzenia, jaki on wywołuje – jest to ruch zawiedzionych konsumentów, którzy uświadomili sobie, że nie będą mogli cieszyć się taką samą prosperity jak ich rodzice.

Pokoleniem więc nie jesteśmy. Historia nie rozpadła się dla nas na „przed” i „po”. Tym samym przyszłość jest z naszej perspektywy nieodróżnialna od teraźniejszości. Jeżeli już istniejemy na intelektualnej mapie kolejnych dekad, to jedynie jako antypokolenie: odróżnialne na tle tych z przeszłości, ale idealnie wpasowane w te, które nadchodzą. „Pokolenie jakby przez nikogo nie urodzone, bez rodziców, bez przeszłości, w próżni”[2], jak pisał Gombrowicz o powojennych mieszkańcach Europy Zachodniej – to przecież my. Żegnajcie, minione dzieje – oto nadchodzimy my, głupio urodzeni!

To właśnie doświadczenie – czy może raczej jego brak – pchnęło mnie do napisania tego eseju. Jeszcze trzydzieści czy czterdzieści lat temu taka sytuacja zdawała się przecież nie do wyobrażenia. Świat był podzielony „żelazną kurtyną” na obóz wolności i obóz totalitaryzmu. Mówiono o zagrożeniu wojną atomową, a całym globem wstrząsały ideologiczne spory. Dziś w zupełnie naturalny sposób doświadczamy, że nasz świat – ten, w obrębie którego żyjemy przynajmniej na szeroko pojętym Zachodzie – jest w zasadniczym stopniu pozbawiony nie tylko fundamentalnych podziałów, ale w ogóle czytelnych, łatwo wyczuwalnych granic. Nie wiąże nas już nasz kraj, nasze pochodzenie, płeć czy kolor skóry. Nie dzielą bogowie, w których wierzymy lub nie, ani przeszłość, której majaki są dla nas ledwo widoczne.

Jak do tego doszło? Jak to się mogło stać? I czy czas, w którym żyjemy – przez to właśnie, że jest tak radosnym, a zarazem dość bezmyślnym zamknięciem się w teraźniejszości – nie jest aby w jakimś sensie czasem zwyrodniałym?

Nie mam przez to – bynajmniej – na myśli (gdybyśmy odpowiedzieli na powyższe pytanie twierdząco), że jest to z definicji czas zły. Chodzi mi raczej o rozważenie takiej oto możliwości, że jest w nas pewne zwichnięcie, jakaś luka, która – mimo wszystkich dogodności wynikających z życia na początku XXI wieku – czyni z nas ludzi w pewnym sensie kalekich. Gdzieś u Kafki (zdaje się, że w jego Ośmiu notatnikach) pojawia się metafora człowieka rozdartego między przeszłością a przyszłością. Te dwie siły – jedna z przodu, druga z tyłu – napierają na niego z ogromną mocą. Każda próbuje przeciągnąć go na swoją stronę, szarpie i napiera. Człowiek ów usiłuje złapać w tej dziwacznej przepychance równowagę. Nigdy nie zdobywa jej na trwałe, ale bez tak nakreślonej walki jest ona w ogóle nieosiągalna. Jeżeli faktycznie żyjemy w wiecznej teraźniejszości, to czy nasze położenie nie jest porażone jakąś niemocą, zawężone w swoim horyzoncie? Czy Er (tak Kafka nazywa wspomnianego człowieka) faktycznie byłby szczęśliwszy, czy bardziej byłby sobą, gdyby nie stanowił pola walki między tym, co było i tym, co będzie? Oczywiście, nie chodzi mi tu o lament ani załamywanie rąk, ale o chłodny do bólu osąd naszego położenia. Łzy (nieważne, smutku czy złości) zawsze przeszkadzają w ostrości widzenia.

Najzabawniejsze jest jednak to, że najważniejsza kwestia z punktu widzenia zarysowanego powyżej tematu nie jest skrzętnie ukryta przed opinią publiczną, nie jest to teza niszowego naukowca, opublikowana w niskonakładowym wydawnictwie. Przeciwnie, znaleźć ją możemy w najszerzej chyba dyskutowanym eseju z dziedziny filozofii polityki ostatniego ćwierćwiecza:

My, obywatele stabilnych i ugruntowanych demokracji, znaleźliśmy się w niezwykłej sytuacji. W czasach naszych dziadków wielu racjonalnych ludzi snuło pełne optymizmu prognozy na temat przyszłości socjalistycznej świata, kiedy zniesiona zostanie własność i kapitalizm, a polityka niejako zniknie. Dziś przeciwnie – trudno jest nam wyobrazić sobie świat zdecydowanie lepszy od naszego oraz przyszłość bez demokracji i kapitalizmu. Niewątpliwie wewnątrz systemu demokratycznego wiele przydałoby się poprawić: moglibyśmy dać mieszkania bezdomnym, zagwarantować równouprawnienie mniejszościom i kobietom, ulepszyć system konkurencji i stworzyć nowe miejsca pracy. Z łatwością wyobrażamy sobie również światy gorsze od naszego, gdzie powróciła nietolerancja narodowa, rasowa i religijna, gdzie szaleje wojna lub klęska ekologiczna. Czego nie możemy sobie wyobrazić, to świata w istotny sposób różnego od naszego i zarazem doskonalszego[3].

Czy tak wygląda dojrzały wiek ludzkości, która porzuciła dziecinne mrzonki o Boskich bądź świeckich arkadiach społecznych? Czy raczej jest to oznaka choroby naszych czasów, ich (a w konsekwencji i naszego) zwyrodnienia? Oto główny dylemat tej książki.

Rozdział 1

Smutnyhappy end dziejów

I

W 1989 roku koło zębate Historii przestało się obracać. Wielka machina dziejów przestała mielić ludzkiego ducha, wypowiadając swoje ostatnie zaklęcie. Brzmiało ono: demokracja liberalna. Tak przynajmniej ogłosił światu Francis Fukuyama.

Trzeba przyznać, że amerykański politolog japońskiego pochodzenia obdarzony był fenomenalnym wyczuciem Zeitgeistu. Latem 1989 roku, gdy przez Europę przetaczała się właśnie fala demokratycznych przemian, a cały system sowieckiej władzy trzeszczał w posadach, Fukuyama ogłosił na łamach prestiżowego amerykańskiego kwartalnika „The National Interest” swój esej, wówczas jeszcze zatytułowany Koniec Historii? (ze znakiem zapytania). Trzy lata później, gdy nie było już ZSRR, a cały szereg państw Europy Środkowo-Wschodniej pomyślnie przeszedł pierwsze lata liberalno-demokratycznej transformacji, ukazała się jego poszerzona, książkowa wersja – Koniec Historii i ostatni człowiek.

Czy w momencie, gdy Fukuyama publikował swoje opus magnum, nie było łatwo odnieść wrażenie, że oto mają miejsce wydarzenia o epokowym znaczeniu? Czy nie było to wręcz oczywistością? Oto na oczach całego świata rozpadały się w proch podziały, o których wiecznym trwaniu przekonani byli właściwie wszyscy – od przywódców globalnych supermocarstw, przez rzesze intelektualistów, aż po miliony zwykłych ludzi. Ten doskonale podzielony świat pękł, rozsypał się, rozwiał jak jakaś nierealna, senna mara. „Triumf Zachodu, triumf zachodniej idei – pisał Fukuyama w swoim eseju – jest oczywisty przede wszystkim w totalnym wyczerpaniu wszelkich dających się pomyśleć systemowych alternatyw wobec zachodniego liberalizmu”[1]. Klęska komunizmu, rozpad sowieckiego supermocarstwa – to było coś więcej niż tylko geopolityczne trzęsienie ziemi. W ramach wizji Fukuyamy byliśmy oto świadkami nie tylko końca zimnej wojny, ale w ogóle końca Historii jako takiej. Na naszych oczach ziszczała się wielka obietnica nowoczesności – stworzenie racjonalnego, a więc pozbawionego nierozwiązywalnych (w jego własnych ramach) problemów systemu politycznego. Liberalna demokracja okazywała się ostatnim ogniwem politycznej ewolucji rodzaju ludzkiego. Oczywiście, w sensie materialnym jej triumf nie był jeszcze ostateczny. Jednak w wymiarze idei wszystko, co istotne, zostało już rozstrzygnięte. Okazywało się bowiem, że tylko liberalna demokracja nie była „obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku”[2]. Człowiek nowoczesny mógł więc powiedzieć to samo co Chrystus w swym ostatnim tchnieniu: Dokonało się.

II

Odbiorcy eseju, a następnie książki amerykańskiego politologa podzielili się, z grubsza rzecz biorąc, na dwa obozy. Pierwszy z nich, obóz (często nieświadomych) zwolenników, określiłbym mianem liberalnych eschatologów. Spełnienie dziejów nabierało w ich interpretacji sakralnego nieomal znaczenia, choć oficjalnie ograniczano się do jego przyziemnej, tj. geopolitycznej i gospodarczej analizy. Przemiany w Europie Środkowo-Wschodniej oraz upadek muru berlińskiego szybko podzieliły jednak w ich głowach świat nową „żelazną kurtyną” – choć tym razem już nie po szwach geografii, ale czasu. To, co do niedawna wyznaczało jeszcze samą substancję rzeczywistości, teraz okazywało się odległą, archaiczną przeszłością, z którą żyjących właściwie nic nie łączyło. Dawne podziały, sentymenty i resentymenty czy interesy – wszystko to uległo unieważnieniu. Globalizacja, niczym jakiś gigantyczny walec, pokonywała wszelkie niemożliwe dotąd do usunięcia przeszkody. Nastał nowy, wspaniały świat – epoka bez precedensu, nie mogąca nauczyć się niczego z czasów przeszłych. Więcej nawet: mająca własną przeszłość w pogardzie, bo przecież tak pełno było w niej różnorakich szaleństw.

Zarysowany wyżej triumfalizm był oczywiście w pewnym sensie zrozumiały. Wolność zwyciężyła tyranię. Demokracja pokonała totalitaryzm. Dobro rozbiło w puch „imperium zła” – by przywołać słynną frazę Ronalda Reagana. Czy można było wyobrazić sobie lepszy happy end zimnowojennego dramatu? Czy kiedykolwiek w dziejach siły tolerancji i wolności odniosły wspanialsze zwycięstwo? Gdy dziś wyśmiewamy rzekomą naiwność tych poglądów, nie zapominajmy o niezwykłym kontekście, w jakim zostały sformułowane. Niezmiernie łatwo było wówczas uwierzyć w uniwersalny triumf modelu życia społecznego i politycznego, jaki stworzono na Zachodzie. Nie było chyba nic prostszego niż uznać owo – narzucające się umysłom samą skalą swego przyprawiającego o zawrót głowy sukcesu – „ostateczne zwycięstwo magnetowidu”[3].

Czy więc było w tych poglądach coś dziwnego bądź zaskakującego? Największym paradoksem opisanego powyżej triumfującego liberalizmu były chyba jego liczne ideowe zbieżności z doktryną, która – zgodnie z jego własnymi buńczucznymi deklaracjami – miała właśnie zostać unieważniona wyrokiem Historii: marksizmem. Mimo wszystkich dzielących oba nurty polityczne różnic pewne podobieństwa są przecież uderzające[4]. I tu, i tam obecna jest niezachwiana wiara w nieodwołalność wyroków Historii, a różnica sprowadza się jedynie do odpowiedzi na – leninowskie – pytanie: „kto kogo?”. I tu, i tam człowiek to przede wszystkim homo economicus. To relacje gospodarcze mają w myśl obu doktryn zasadnicze znaczenie przy odpowiedzi na pytanie, kim jesteśmy. W oparciu o konkretne stosunki ekonomiczne rodzą się odmienne kultury i tradycje; nigdy na odwrót. Ekonomia jest wolna od kulturowych naleciałości, nie ma korzeni w żadnym pozaekonomicznym fundamencie. Wreszcie tak w jednym, jak i w drugim wypadku wraz z postępami nowoczesności dokonuje się stopniowe ujednolicenie ludzkości. Pod naporem nowych technologii i ekspansji wybranego przez Historię modelu gospodarczego (tu kapitalizmu, tam socjalizmu) upadają mury dotychczasowych hierarchii, wszelkie granice, jakimi tradycja oddzielała ludzi od siebie. Różnica polega jedynie na tym, że w komunizmie ludem wybranym była klasa robotnicza, w myśl triumfującego eschatologicznego liberalizmu natomiast – szukający bez ustanku swej rynkowej niszy przedsiębiorca.

Paradoks takiej oceny Końca Historii i ostatniego człowieka sprowadza się jednak do tego, że w ramach koncepcji Francisa Fukuyamy wspomniane zagadnienia bynajmniej nie przedstawiały się tak jednoznacznie. Owszem, jego zdaniem stopniowe opanowywanie natury przez człowieka za pomocą technologii, zapoczątkowane w epoce nowożytnej, nadawało Historii element kierunkowości. Raz otworzona puszka Pandory z etykietą „czyńcie sobie ziemię poddaną” nie daje się już zamknąć. Oto historyczne zdarzenie, którego nie można cofnąć ani unieważnić. Od momentu, gdy człowiek uznaje naturę za przestrzeń do zdobycia, będzie dążył do jej poskromienia. I z czasem, prędzej lub później, będzie odnosił na tym polu coraz większe sukcesy.

Z postępem w podboju natury ściśle związany jest rozwój technologiczny. To tutaj, w rewolucji naukowej, w wyzwoleniu nauk przyrodniczych spod kurateli teologii, a następnie w uczynieniu z matematyki wzorca wiedzy (wiadome jest to, co jest pewne, a pewne jest to, co jest obliczalne), ma swoje źródła rewolucja przemysłowa. Epoka industrialna zawieszona jest na przewrocie kopernikańskim w naukach przyrodniczych i przewrocie kartezjańskim w filozofii.

Uprzemysłowienie gospodarki – z tym poglądem Fukuyama chętnie się zgadza – powoduje racjonalizację działań w jej obrębie, a ta z kolei prowadzi do podziału pracy. Wynalazczość techniczna i skomplikowany podział gospodarki doprowadzają następnie do ogromnego zapotrzebowania na ludzi posiadających odpowiednią wiedzę techniczną. W rezultacie dzisiejszy proletariat nie pracuje już fizycznie w fabryce, ale umysłowo w biurze, przed laptopem. Z czasem coraz większą rolę w stosunku do tradycyjnych gałęzi przemysłu zaczynają odgrywać usługi oraz obsługująca je kadra – kierownicy, marketingowcy, prawnicy, finansiści, menedżerowie itd.

Ruch ten nie ma w sobie jednak wiele z żelaznego mechanizmu przypominającego działanie szwajcarskiego zegarka. Jak podkreślał Fukuyama, „czysty liberalizm gospodarczy – doktryna, która wzywa ludzi, aby bogacili się ad infinitum – być może poprawnie wyjaśnia funkcjonowanie większości społeczeństw kapitalistycznych, lecz nie oddaje całej sprawiedliwości tym najbardziej konkurencyjnym i prężnym. Najskuteczniejsze społeczeństwa kapitalistyczne wysunęły się na pierwsze miejsce dlatego, że posiadają z gruntu irracjonalną i »przednowoczesną« etykę pracy, która każe ludziom żyć w ascezie i wpędzać się w przedwczesną śmierć, ponieważ praca sama w sobie uchodzi za drogę do odkupienia”[5]. Oczywiście, żaden dzisiejszy pracoholik nie myśli o sobie w ten sposób. Ważne jednak, że tak właśnie postępuje. Zarabia więcej niż jest w stanie wydać i w pełni poświęca się pracy, ponieważ czerpie z zajmowanej przez siebie pozycji ogromną satysfakcję – odczuwa dumę z bycia tym, kim jest. Tak samo działają choćby najwybitniejsi sportowcy. Mimo zawrotnych fortun, jakie zarabiają, rywalizacja nie sprowadza się dla nich do bajecznych kontraktów reklamowych. Koniec końców, chodzi o sprawdzenie samego siebie, o dojście do granic swoich możliwości i udowodnienie przeciwnikom oraz całemu światu, że jest się najlepszym. Wygrać w boju, zostać uznanym za zwycięzcę, numer jeden – oto najmocniejsza, irracjonalna sprężyna ekonomicznego rozwoju w gospodarkach, w których podmioty działają rzekomo w jak najbardziej racjonalny sposób. Triumfy hipernowoczesnej globalizacji stoją na atawistycznych odruchach ludzkiego ducha. Odcięcie od tych zapomnianych korzeni kończy się kryzysem. O tym świadomi bądź nieświadomi wyznawcy tezy Fukuyamy w jej wersji radosnego posthistorycznego globalizmu nie chcieli nie tylko pamiętać, ale nawet wiedzieć.

III

Jeżeli liberalni eschatologowie upraszczali i przeinaczali tezy, jakie Fukuyama pomieścił w swojej książce, to o przedstawicielach drugiego nurtu reakcji na jego osławione dictum można powiedzieć, że niemal wcale nie zrozumieli jego prawdziwego znaczenia. Podczas gdy ci pierwsi zrobili z tezy Fukuyamy jej karykaturę, ci drudzy z karykaturą (którą skądinąd sami stworzyli) postanowili się spierać. Upraszczając nieco, będę określał ten nurt polityczny obozem realistów. Nie jest to zupełnie arbitralna etykieta – Fukuyama atakował przecież już w swoim eseju z „The National Interest” nurt w amerykańskiej polityce zagranicznej (oraz szerzej: w spojrzeniu na stosunki międzynarodowe), który zwykło się w ten właśnie sposób określać.

Realistów w eseju i książce amerykańskiego politologa irytowała najbardziej właśnie rzekoma nierealność zastosowanej przez niego argumentacji. Moc przekonywania tezy o końcu Historii, jak twierdzili, wynikała przede wszystkim z historycznych (o ironio!) koincydencji, a więc głównie z będącego strzałem w dziesiątkę momentu jej publikacji. Innymi słowy, gdy upadał komunizm, wzrósł znacząco popyt na tezę o happy endzie dziejów. De facto, jak przekonywali jednak realiści, mówienie o końcu politycznej ewolucji ludzkości w momencie, gdy na świecie wciąż trwają wojny, gdy istnieją niebezpieczne tyranie, gdy nawet sam ostateczny krach komunizmu jest w istocie rzeczy zjawiskiem względnym (Chiny, Korea Północna czy Kuba), przypominało wypowiadanie magicznych zaklęć w nadziei na odegnanie burzy. Świat nie wkroczył w żadną posthistoryczną fazę. Przeciwnie: został wyciągnięty z dziwacznej, nienaturalnej zimnowojennej zamrażarki, do której wpakowano go w Jałcie. Wróciło „stare” – państwa z powrotem znalazły się na znanych dobrze z przeszłości torach rywalizacji politycznej. Dwubiegunowy świat okresu 1945–1989 nie ustąpił miejsca nowej, wolnej od podziałów rzeczywistości, ale przywrócił raczej bieg rzeki stosunków międzynarodowych z powrotem do jej naturalnego koryta. Historia bynajmniej się nie wyczerpała – można było raczej zaobserwować jej powrót. Ograniczone zasoby i surowce, walka o wpływy i terytorium – wszystko to, choć w szacie nowej pod względem technologicznym – powracało do łask. Zimna wojna nie była etapem na drodze ku „królestwu wolności”, ale raczej anomalią, zaburzeniem naturalnego (nie)porządku relacji między państwami.

Przekonania takie miały swoje filozoficzne uzasadnienie. Zdaniem realistów stosunki międzynarodowe cechuje bowiem nie-porządek czy też antyporządek właśnie. Trzy wielkie przyczyny, które zdaniem Thomasa Hobbesa czyniły z relacji międzyludzkich swoistą wojnę wszystkich ze wszystkimi – a więc rywalizacja, brak zaufania i chęć zdobycia sławy – określają w odczuciu realistów stosunki panujące między poszczególnymi państwami. Wszystkie państwa dążą do zrealizowania swoich partykularnych interesów, te zaś wynikają z położenia geograficznego, dostępnych zasobów i tym podobnych czynników. Ostateczną podstawą działania państwa jest jednak – dokładnie tak samo jak w wypadku człowieka w hobbesowskim stanie natury – pragnienie zachowania własnego życia. Oto libido dominandi stosunków międzynarodowych, którego nie można z nich według realistów wyegzorcyzmować wodą święconą historycyzmu.

Co więcej, nie ma również ich zdaniem czegoś takiego jak dziejowa sprawiedliwość – tylko państwa ustalają bowiem reguły ludzkiego współżycia. Tam, gdzie ich brakuje, jest się poza dobrem i złem. Sama natura stosunków międzynarodowych izoluje państwa od siebie, przeciwstawia je sobie. Naiwnością jest sądzić, że może być inaczej, że w maszynerii tej można – podłubawszy co nieco – „ustawić” inną logikę działania, zamienić anarchię, antyporządek w harmonię wzajemnego współdziałania. W istocie cały ten skomplikowany układ stosunków między państwami to nie tyle maszyneria, z definicji mogąca podlegać zmianie i dająca się naprawić, ile obojętna na nasze pragnienia i nadzieje sama natura rzeczy. Tak właśnie realiści uprawiają metafizykę geopolityki.

W swojej książce Pokój i wojna między narodami[6] z problemem tym próbował uporać się Raymond Aron, francuski socjolog i – można chyba tak o nim powiedzieć – niekonsekwentny realista. Pozostając na gruncie teorii międzypaństwowej wojny wszystkich ze wszystkimi, Aron widział trzy podstawowe możliwości wyjścia z pułapki geopolityki. Pierwszą podsuwała mu historia, zwłaszcza ta dziewiętnastowieczna. Chodziło oczywiście o tzw. równowagę sił, a więc sytuację, w której poszczególni gracze szachują się wzajemnie w taki sposób, że żaden nie jest w stanie zbudować trwałej przewagi nad pozostałymi. Problem polega jednak na tym, że takie rozwiązanie to nie tyle sposób na wyjście z Historii, ile na ugrzęźnięcie w niej na dobre. Równowaga sił jest bowiem z samej swej natury chwiejna, a każdy z graczy dąży do przeważenia szali na swoją stronę – żaden nie chce idealnego zachowania równowagi. Każdy stara się zdobyć pewną – choćby niewielką – przewagę nad innymi.

Druga możliwość stanowi przeciwieństwo pierwszej: równorzędną siłę poszczególnych graczy zastępuje w niej totalna dominacja jednego. Skrótowo możemy ją więc określić jako „pokój przez imperium”. Wyjście z Hobbesowskiego stanu natury zostaje tu osiągnięte w ten sposób, że pojedynczy podmiot polityczny jest w stanie skutecznie egzekwować na wszystkich pozostałych państwach zachowanie polegające na poszanowaniu pewnych zasad czy reguł. Przy tym władza takiego supermocarstwa czy hegemona wcale nie musiałaby być tyrańska. Przeciwnie: rzut oka na historię wskazuje, że imperia częściej pełniły funkcję cywilizującą niż barbaryzującą. Co więcej, zwykły sobie częstokroć znacznie lepiej i skuteczniej radzić z problemem wieloetniczności czy wielokulturowości niż nowoczesne państwa narodowe. Dla tych ostatnich – bez względu na wszelkie zaklęcia, jakimi próbowalibyśmy tutaj zaczarować rzeczywistość – pluralizm społeczny był zawsze czymś w najlepszym razie problematycznym. Imperium tymczasem zasadza się na jednocześnie szerszych i płytszych (w znaczeniu: bardziej elementarnych) podstawach. Mam przez to na myśli, że charakterystyczny jest dla niego podział na centrum i peryferie. Centrum określa podstawowe zasady politycznej egzystencji, prowincje kopiują je i dostosowują się do nich. Nie ma jednak wymogu wspólnego kulturowego korzenia, wspólnych wartości (poza narzuconym przez centrum prawem) czy jednakowych obyczajów. Imperium wymaga więc od swoich poddanych uznania i respektowania prawa stworzonego przez suwerena. Poza tym pozostawia większą niż państwo narodowe swobodę działania czy kulturowej ekspresji. Chociaż więc mocniejsze związki łączą liberalizm z ideą nation state aniżeli z tradycyjnym imperium, to właśnie (paradoksalnie!) w ramach struktury imperium pluralizm ma lepsze warunki do rozkwitu.

Czy oznacza to jednak, że rozwiązanie, które za Aronem określiłem jako „pokój przez imperium”, jest doskonale stabilne? Z pewnością nie. I jest tak pomimo faktu, że na gruncie samej geopolityki imperium to najlepszy zapewne sposób na zastąpienie prawa dżungli (a więc hobbesowskiego stanu natury) prawem cywilizacji. Problem polega jednak na tym, że w istocie rzeczy rozwiązanie „pokój przez imperium” jest tylko skrajnym wariantem pokoju przez równowagę. De facto chodzi