Katolicyzm ewangeliczny

Strona redakcyjna

Tytuł oryginału:

Evangelical Catholicism:
Deep Reform in the 21st-century Church

Konsultacja:

ks. dr hab. Robert Woźniak

Copyright © 2013 by George Weigel

First published in the United States by Basic Books,

a member of the Perseus Book Group

Copyright © for the translation by Grażyna Gomola 2014

Copyright © for the translation by Aleksander Gomola
2014

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo M,
Kraków 2014

ISBN 978-83-7595-831-7

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50, fax 12-431-25-75

e-mail:wydawnictwom@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Publikację elektroniczną przygotował:

Dla Scotta Newmana

i Russella Hittingera

Wstęp do wydania polskiego

Kiedy z upływem czasu
Kościół na świecie zaczął jeszcze bardziej doceniać osiągnięcia Jana Pawła
II, ujrzeliśmy wyraźniej, że podkreślanie przez polskiego papieża tego, co
sam nazwał „nową ewangelizacją”, stanowi jeden z zasadniczych „kluczy”
interpretacyjnych całego jego pontyfikatu.

Jak twierdzi kardynał Avery Dulles, Jan Paweł II po
raz pierwszy odwołał się do idei nowej ewangelizacji w 1983 roku na Haiti,
podczas spotkania biskupów Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Tam powiedział
przywódcom Kościoła latynoamerykańskiego, że najwłaściwszym sposobem
uczczenia w 1992 roku pięćsetnej rocznicy zaszczepienia Ewangelii na
gruncie Nowego Świata będzie wezwanie Kościoła do misji ewangelizacyjnej,
„nowej w swoim zapale, metodach i środkach wyrazu”. Jednak nawet jeśli
termin „nowa ewangelizacja” pojawia się w sposób wyraźny w nauczaniu Jana
Pawła II dopiero w roku 1983, to przekonanie, że Kościół Trzeciego
Tysiąclecia musi odzyskać swój misyjny zapał i umieścić nakaz misyjny
Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im
chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19) w centrum swego
działania duszpasterskiego, było motywem przewodnim tego pontyfikatu od
samego jego początku.

Idea nowej ewangelizacji zawierała się już w sposób
pośredni w niezapomnianych słowach pierwszej homilii Jana Pawła II jako
Biskupa Rzymu: „Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”. Polski
papież żył ideą nowej ewangelizacji w formie szeroko zakrojonego programu
pielgrzymek duszpasterskich do wszystkich zakątków świata, by w ten sposób
wzmocnić lud Kościoła i lepiej przygotować Kościół do jego misji. Jan
Paweł II nadał także nową głębię rozumieniu przez Kościół swej misyjnej
tożsamości w encyklice
Redemptoris missio [Misja Odkupiciela] z 1990
roku, w której przypomniał katolikom (a nawet wszystkim chrześcijanom), że
Kościół nie „posiada” misji, jak gdyby misja była tylko jednym z wielu
działań Kościoła; Kościół jest misją do tego
stopnia, iż zapał głoszenia Ewangelii stanowi miarę żywotności Kościoła w
każdej sytuacji historycznej bądź kulturowej. Encyklika Redemptoris missio, początkowo pomyślana jako forma korekty niektórych błędnych
teorii dotyczących eklezjologii i dialogu międzyreligijnego,
osłabiających imperatyw nakazu misyjnego Chrystusa, stała się w istocie
rzeczy dokumentem założycielskim programu nowej ewangelizacji, pogłębiając
i poszerzając zagadnienia, o których po raz pierwszy nauczał papież Paweł
VI w swojej adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi
[Głoszenie Ewangelii] w 1977 roku.

Podczas gdy Redemptoris missio
naszkicowała intelektualną architekturę nowej ewangelizacji, niezwykła w
charakterze pielgrzymka papieska do Ziemi Świętej w roku Wielkiego
Jubileuszu stanowiła imponujące i bezpośrednie ucieleśnienie imperatywu
nowej ewangelizacji. Jan Paweł II nie udał się do Ziemi Świętej tylko po
to, by w czasie obchodów milenijnych zaspokoić głęboką potrzebę serca.
Dzisiaj, za sprawą perspektywy, którą daje nam dystans historyczny,
widzimy, iż Jan Paweł II w marcu 2000 roku uczynił coś więcej, niż tylko
odwiedził Święte Miejsca; zaprowadził wówczas do Ziemi Świętej cały
Kościół, by wszyscy ludzie Kościoła mogli doświadczyć po raz kolejny
wielkich dzieł Boga w historii, zaś doświadczenie to, w co mocno wierzył
papież, miało dać Kościołowi nową podnietę do podjęcia wysiłków misyjnych
nie tylko tam, gdzie nigdy dotąd nie posiano ziarna Ewangelii, ale i na
tych terenach starych krajów chrześcijańskich, gdzie Kościół opadł z sił,
popadł w samozadowolenie lub przyjął pozycję obronną. Wędrując do miejsc,
gdzie rozegrała się historia zbawienia i prosząc ludzi Kościoła, by
ujrzeli, dotknęli i usłyszeli w nowy i świeży sposób tę historię, Jan
Paweł II mówił tym samym, na progu trzeciego tysiąclecia, iż „ta
Ewangelia, którą głosimy od prawie dwóch tysięcy lat, to nie jakaś
opowiastka, jedna z wielu konkurujących z sobą »narracji« w świecie
duchowych opowieści. To prawda świata. Ci zaś, którzy zostali pochwyceni
przez tę prawdę ucieleśnioną w Tym, który nazwał siebie Prawdą oraz Drogą
i Życiem, muszą dzielić się darem przyjaźni z Jezusem Chrystusem z każdym,
kogo spotykają”. Chrystus, Kościół, Misja: te trzy pojęcia w nauczaniu
Jana Pawła II były z sobą nierozdzielnie związane.

Jak nauczał o tym wielokrotnie Jan Paweł II, a potem
jego następca, Benedykt XVI, wiara katolicka to spotkanie z osobą, z
Jezusem Chrystusem. Wiara katolicka odpowiednia na trzecie tysiąclecie nie
może być jedynie nawykiem etnicznym bądź narodowym. Wiara katolicka w
trzecim tysiącleciu nie może być jedynie stylem życia, jakąś osobistą
formą rekreacji weekendowej. Wiara katolicka odpowiednia na trzecie
tysiąclecie zaczyna się od przyjaźni z Jezusem Chrystusem, osobistej
przyjaźni z naszym Panem, który objawił nam swojego Ojca i Ich Ducha
Świętego. W tym doświadczeniu trynitarnej miłości i komunii poznajemy
prawdę o naszym człowieczeństwie i prawdę o historii. To doświadczenie
przymusza nas, byśmy byli misjonarzami, byśmy dzielili się tym, czym
zostaliśmy obdarowani. Gdyż, jak powiedział sam Chrystus Pan: „darmo
otrzymaliście, darmo dawajcie” (Mt 10, 8).

Jak ukazuje ta książka, ponowne skoncentrowanie się
Kościoła na Chrystusie i Misji to proces trwający już od ponad stu lat i
mający swoje analogie w historii Kościoła katolickiego, będącej historią
Ewangelii działającej w świecie. Kościół Dziejów Apostolskich (Kościół
Piotra, Pawła i pozostałych apostołów) zrodził, torując mu drogę, Kościół
Ojców (Ambrożego i Augustyna; Atanazego i Jana Chryzostoma, Grzegorza z
Nazjanzu, Bazylego i Maksyma Wyznawcy). Ten Kościół z kolei zrodził,
torując mu drogę, średniowieczną christianitas —
Kościół Franciszka i Dominika, Anzelma, Akwinaty, Bonawentury i Katarzyny
ze Sieny. Po mniej więcej pięciuset latach średniowieczne chrześcijaństwo
na Zachodzie uległo w szesnastym wieku rozdarciu i z kryzysu tego wyłonił
się katolicyzm kontrreformacji; katolicyzm, który ewangelizował półkulę
zachodnią; katolicyzm, który oparł się prześladowaniom radykalnych
nowożytnych sekularystów, począwszy od Robespierre’a, przez Lenina, po Mao
Zedonga; katolicyzm, w którym nastąpił wspaniały ferment intelektualny i
duchowy połowy dwudziestego wieku, owocując Drugim Soborem Watykańskim.

Dzisiaj z kolei katolicyzm kontrreformacyjny ustępuje
miejsca Kościołowi nowej ewangelizacji. Tak jak w przypadku podobnych
zmian w historii katolicyzmu, jest to ten sam Kościół, ponieważ jest to
ten sam Pan, ta sama wiara i ten sam chrzest. Jednakże sposób bycia
katolikiem w Kościele nowej ewangelizacji — „metody i środki wyrazu”, o
których mówił Jan Paweł II w 1983 roku — będą różne. A dlaczego? Ponieważ
Kościół dwudziestego pierwszego wieku na Zachodzie nie może dłużej liczyć
na pomoc otaczającej go kultury w przekazie Ewangelii. Przeciwnie, kultura
dwudziestego pierwszego wieku jest zasadniczo wroga Ewangelii, prawdom,
których naucza Ewangelia, i sposobowi życia, do którego inspiruje. W
takiej kulturze wiary katolickiej nie da się już wchłaniać wraz z
wdychanym powietrzem. Ludziom trzeba proponować Ewangelię, Kościół zaś musi dawać świadectwo, często
jako kontrkultura, prawdom o Bogu i ludzkości, stworzeniu i odkupieniu, o
ludzkim szczęściu i prawym życiu, którego uczy Ewangelia.

Co więcej, to głoszenie Ewangelii i dawanie świadectwa
nie jest obowiązkiem niewielkiej grupy kobiet i mężczyzn zwanych
„misjonarkami” i „misjonarzami”, posłanych do obcych krajów, lecz każdego
katolika. Każdy katolik został przez chrzest włączony w powołanie misyjne.
Każdy katolik wkracza na „terytorium misyjne” każdego dnia. To oznacza, że
witalność duchową każdego katolika należy mierzyć skutecznością jego
działalności misyjnej. „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie”. Misja to nie
jest jakaś opcja — misja to obowiązek wynikający z chrztu.

A misja jest ogromną łaską. Gdyż, jak o tym pisał Jan
Paweł II w
Redemptoris missio, paradoks wiary polega na
tym, że wiara rośnie, gdy dzieli się ją z innymi. Im więcej katolik daje,
tym więcej katolik „ma”, gdy idzie o bogactwa duchowe. Przyjaźń z Jezusem
Chrystusem to nie zawiniątko, które katolik przyciska kurczowo do piersi z
obawy, by go nie zgubić. Przyjaźń z Jezusem Chrystusem to coś, co
prawdziwie nawrócony katolik dzieli z innymi, a dzieląc się nią z innymi,
jest z nią jeszcze mocniej związany.

Ten nowy sposób bycia katolikiem, do którego wzywają
cały światowy Kościół Drugi Sobór Watykański oraz papieże Jan Paweł II,
Benedykt XVI i Franciszek, będzie oznaczał w różnych uwarunkowaniach
kulturowych różne wyzwania. W Polsce wyzwaniem szczególnym będzie
konieczność uświadomienia sobie, że „życie w prawdzie” to nie jedynie
slogan z lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, forma oporu wobec
ucisku; „życie w prawdzie” musi stać się mottem na przyszłość. Zważywszy
na kwasy powodujące obecnie korozję moralnych i kulturowych fundamentów
Europy (a w rzeczywistości całego świata zachodniego), polski katolicyzm
musi nauczyć się od Jana Pawła II, wsłuchując się w jego wezwanie do nowej
ewangelizacji, odwagi bycia Kościołem misyjnym — w Polsce. Polska
kultura katolicka zachowała, dzięki swej mocy, prawdę o Polsce w czasach
tyranii zarówno nazistowskiej, jak i komunistycznej. Dzisiaj polska
kultura katolicka musi znaleźć w sobie siłę uzdolniającą ją do tego, by
zanieść wiarę Europie, która w dużej mierze wiarę straciła. Tej siły nie
da się zbudować na nostalgii za przeszłością, której już nie sposób
odtworzyć. Ta siła pochodzić może jedynie z ciągłego nawracania się,
trwającej całe życie katechezy, pogłębionego spotkania z sakramentami,
regularnej lektury słowa Bożego w Piśmie Świętym i większego zaangażowania
w dzieła miłosierdzia. Sakramenty, Biblia, bycie częścią wspólnoty
Kościoła to dary łaski, które pozwalają wzmocnić więzi przyjaźni z
Jezusem. Są to także narzędzia przygotowujące każdego katolika do misji.

Jan Paweł II powtarzał często, że Wielki Jubileusz
Roku 2000 był „kluczem” jego całego pontyfikatu. Jan Paweł II dał
światowemu Kościołowi „klucz” do tego „klucza” w swoim liście apostolskim
zamykającym Wielki Jubileusz — Novo millennio ineunte [Na początku nowego tysiąclecia]. W liście tym wzywał cały
Kościół, by opuścił płytkie wody, gdzie skupia się na utrzymywaniu
instytucji, i „wypłynął na głębię” (por. Łk 5, 4) nowej ewangelizacji.
„Głębia” może budzić przerażenie; na płyciźnie jest wygodniej. Lecz naród,
którego największy syn skierował do świata wezwanie: „Nie lękajcie się”,
znajdzie w sobie, mam nadzieję, odwagę do bycia katolikiem, i to bycia
katolikiem w pełen energii misyjny sposób, pragnąc pogłębić nawrócenie
tych Polaków, którzy już podążyli za Jezusem, i zaoferować tym, którzy
jeszcze nie znają naszego Pana lub którzy się od Niego odłączyli,
przemieniającą ich życie możliwość przyjaźni z Chrystusem w Kościele.

Niech ta książka przysłuży się wzmocnieniu polskiego
Kościoła w jego misji skierowanej do Polski, która może pokazać Europie i
całemu światu zachodniemu, że Ewangelia — prawda o twórczej i odkupieńczej
miłości, widoczna za pośrednictwem Bożego Miłosierdzia — pozostaje
najbardziej fascynującą i nieodpartą wizją życia i ludzkich możliwości,
jaką można zaproponować człowiekowi w dwudziestym pierwszym wieku.

G. W.

22 października 2013 roku

liturgiczne wspomnienie błogosławionego Jana Pawła II

PROLOG

Zaproszenie do
katolicyzmu ewangelicznego i głębokiej reformy katolicyzmu

Kiedy Kościół katolicki
świętował pięćdziesiątą rocznicę inauguracji Drugiego Soboru
Watykańskiego, towarzyszyły temu uporczywe, powszechne i często
kakofoniczne żądania jego reformy. Równocześnie jakakolwiek zgoda między
wysuwającymi je środowiskami kończyła się jedynie na wezwaniu do
„reformy”.

W pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku
katolicy „postępowi” mieli swój własny plan reformy; mieli go także
katoliccy „tradycjonaliści”. Hans Küng, który swego czasu przedstawił
zadanie Drugiego Soboru Watykańskiego jako „reformę i ponowne
zjednoczenie”, nie ma wątpliwości co do tego, na czym polega prawdziwa
„reforma”; podobnie wydawcy tygodnika „The Wanderer” i redaktorzy
tygodnika „The Tablet”, aczkolwiek nie potrafią się oni zgodzić między
sobą co do jej szczegółów. Własne wyobrażenie o reformie Kościoła
katolickiego ma „New York Times”, watykański dziennik „L’Osservatore
Romano”, a także setki tysięcy blogerów i komentatorów internetowych na
całym świecie. Ale na tym kończą się podobieństwa. Wezwanie do reformy
słychać praktycznie z każdej strony, jednak o warunki, na jakich ma się
ona dokonać, toczy się obejmujący wiele zagadnień spór.

Mimo to wydaje się, że co do jednego istnieje zgoda.
Wszystkie spierające się strony zgadzają się bowiem, że lata 1962-1965, a
więc trwania Drugiego Soboru Watykańskiego, były czasem kształtowania się
problemów i obietnic katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku. Bardziej
wyrobieni obserwatorzy cofną się być może kilka dekad wcześniej, do
katolickiej odnowy intelektualnej połowy dwudziestego stulecia, skąd mogą
wyprowadzić, zupełnie słusznie, wiele wątków, które ukształtowały
rozważania soborowe: nową świadomość biblijną; zwiększoną świadomość
znaczenia, jakie dla teologii ma historia oraz różne perspektywy
filozoficzne; odnowę form sprawowania kultu w Kościele; nowe zaangażowanie
w życie społeczne. Wśród tego szerokiego wachlarza różnych opinii
kościelnych i świeckich panuje zazwyczaj zgoda co do tego, że katolicyzm
dwudziestego pierwszego wieku rozpoczął się, na dobre i na złe, właśnie
podczas Drugiego Soboru Watykańskiego.

Trzeba jednak powiedzieć, że ta zgoda pośród kakofonii
najczęściej traci z oczu głębsze nurty Kościoła i przemiany kulturowe
zachodzące w świecie. Wygląda to tak, jakby debaty dotyczące tożsamości
katolickiej, trwając w latach Soboru i dekadach, które nastąpiły po nim,
zaczęły się ex
nihilo bądź od początku miały taką formę, w
której debata później zastygła. Książka ta i zawarte w niej propozycje
opierają się na założeniu, iż te dobrze znane analizy, rzucające pewne
światło na różne aspekty rzeczywistości katolicyzmu dwudziestego
pierwszego wieku, to mimo wszystko analizy naskórkowe. To zaś oznacza, że
wypływające z nich propozycje „reformy” są także, w zasadniczej mierze,
propozycjami powierzchownymi, które nie docierają do sedna imperatywu
głębokiej reformy katolicyzmu.

Głęboka reforma Kościoła katolickiego trwa już w
rzeczywistości od ponad stu dwudziestu pięciu lat. Rozpoczęła się wraz z
papieżem Leonem XIII. Kontynuowana była poprzez odnowę katolickich studiów
biblijnych, liturgicznych, historycznych, filozoficznych i teologicznych w
połowie dwudziestego wieku. Kontynuowana była w innej postaci, co najmniej
tak samo istotnej, w męczeństwie milionów katolików doświadczających
śmierci i cierpień pod naciskiem dwudziestowiecznych systemów
totalitarnych. Kontynuował ją papież Pius XII w swoim nauczaniu o Kościele
jako „Mistycznym Ciele Chrystusa”[1]. Sięgnęła apogeum
dramaturgii przemian eklezjalnych w czasie Drugiego Soboru Watykańskiego.
Zyskała nowy impet za sprawą adhortacji apostolskiej Pawła VI Evangelii nuntiandi z 1975 roku, wzywającej cały Kościół do obudzenia w sobie
nowego misyjnego zapału w głoszeniu Ewangelii[2]. I stała się
jeszcze bardziej wyrazista za sprawą pontyfikatów dwóch geniuszy: Jana Pawła II i
Benedykta XVI. Wiele zmagań katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku —
począwszy od kryzysu spowodowanego nadużyciami seksualnymi, przez
drastyczną sekularyzację Europy, współzawodnictwo z protestantyzmem, w
jego wersji ewangelikalnej, pentekostalnej i fundamentalistycznej, o
przyszłość chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, po wyzwanie, jakim jest
odnalezienie właściwej formy „inkulturacji” wiary katolickiej w Afryce i
Azji — wszystko to odzwierciedla różnorodne głębsze nurty reformy,
napotykany przez nie opór i powolne, mozolne wyłanianie się nowego sposobu
bycia katolikiem: nowej „formy” katolicyzmu.

Zachodzi istotowa ciągłość między tą nową formą
katolicyzmu a jego początkami i rozwojem doktrynalnym, bo w przeciwnym
razie nie byłaby to prawdziwie katolicka „forma” bytu Kościoła. Jest ona
jednak również czymś nowym. A może lepiej będzie powiedzieć, że jest to
odkrycie i ponowne zastosowanie, w dwudziestopierwszowiecznej szacie,
czegoś, co liczy już wiele lat i sięga pierwszych wieków ery
chrześcijańskiej.

Tę nową formę nazywam w tej książce katolicyzmem ewangelicznym. Zanim wyjaśnię szczegółowo, czym jest katolicyzm ewangeliczny i do jakich głębokich reform w Kościele doprowadzi — należy
określić, czego nie rozumiem przez katolicyzm ewangeliczny.

Katolicyzm ewangeliczny to nie jest sposób bycia
katolikiem polegający na adaptacji pewnych praktyk katechetycznych i
sposobów oddawania czci Bogu przejętych z fundamentalistycznego i
pentekostalnego protestantyzmu.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest katolicyzmem
przyszłości, jak to sobie wyobrażają katolicy „progresywni” bądź
„tradycjonalistyczni”, aczkolwiek katolicyzm ewangeliczny przejmuje od
pierwszych imperatyw zawsze koniecznego rozwoju, a od drugich imperatyw
rozwoju jako reformy podążającej za tą istotową formą Kościoła nadaną mu
przez Chrystusa.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest katolicyzmem
skrojonym na modłę tego, co wydaje się — w porównaniu z Europą Zachodnią
— względnie silniejszą kondycją Kościoła katolickiego w Stanach
Zjednoczonych.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest po prostu odpowiedzią
na kryzys związany z nadużyciami seksualnymi, który zdominował informacje
o Kościele katolickim przedstawiane przez światowe media od 2002 roku.

Katolicyzm ewangeliczny to nie jest ruch w łonie
katolicyzmu, katolicka sekta lub nowy rodzaj katolickiej elity.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest substytutem
katolicyzmu rzymskiego. W rzeczy samej jego ewolucja jest ściśle powiązana z
pojawieniem się współczesnej formy papiestwa, nawet jeśli jego dalszy
rozwój pociągnie za sobą żądania zreformowania urzędu Piotra w Kościele.

Skoro katolicyzm ewangeliczny nie jest żadną z
powyższych rzeczy, czym w takim razie jest?

Katolicyzm ewangeliczny to katolicyzm, który rodzi
się, często z wielkim trudem, przez działanie Ducha Świętego w inicjowaniu
głębokiej reformy katolicyzmu — reformy, która odpowiada na wyzwania
stawiane chrześcijańskiej ortodoksji i życiu chrześcijańskiemu przez prądy
zmian przeobrażające kulturę światową od dziewiętnastego wieku. Katolicyzm
ewangeliczny zostanie zdefiniowany bardziej szczegółowo w pierwszej części
tej książki, zatytułowanej Wizja katolicyzmu ewangelicznego. Głębokie reformy, do których ta wizja, ucieleśniona w życiu
Kościoła, powinna prowadzić, są przedmiotem drugiej części książki,
zatytułowanej Reformy
katolicyzmu ewangelicznego.

Kościół katolicki wierzy, że został ukonstytuowany —
że otrzymał wyraźną i odrębną formę — z woli
samego Chrystusa. A zatem wszelka prawdziwa reforma katolicyzmu odnosi się
do konstytucji Kościoła istniejącej z Boskiego nadania, „konstytucji” w
brytyjskim, a nie amerykańskim znaczeniu tego terminu[3]. Przez
dwa tysiąclecia historii Kościoła, autentyczna i prawdziwa reforma
katolicyzmu oznaczała sięganie na powrót do tej konstytucji i ożywianie na
nowo różnych aspektów formy nadanej Kościołowi przez Chrystusa. To właśnie
miało miejsce w tak zwanych mrokach średniowiecza, kiedy rozwinął się
zachodni monastycyzm. To właśnie miało miejsce w czasach reform
gregoriańskich w jedenastym stuleciu (które wywarły równocześnie ogromny
wpływ na życie polityczne na Zachodzie). To właśnie miało miejsce w
szesnastym wieku, kiedy Sobór Trydencki, przyjrzawszy się z całą
surowością przykładom zepsucia Kościoła będącym jedną z przyczyn
reformacji, stworzył taką formę katolicyzmu — katolicyzm kontrreformacyjny
— która przetrwała przez całe stulecia. Podobnego dzieła zamierzał dokonać
Drugi Sobór Watykański i do pewnego stopnia to mu się udało.

Wyzwanie dnia dzisiejszego nie polega tylko na tym, że
katolicyzm musi zmierzyć się z wrogimi siłami kulturowymi twierdzącymi, że
Kościół i jego nauczanie źle służą mężczyznom i kobietom żyjącym w wolnym,
sprawiedliwym i humanitarnym społeczeństwie. To stara historia. I mówiąc
szczerze, tacy nowi ateiści jak Richard Dawkins, Sam Harris i nieżyjący
już Christopher Hitchens wypadają blado w porównaniu z Neronem, Dioklecjanem, Wolterem, Robespierre’em, Bismarckiem,
Leninem i Mao Zedongiem. Wyzwanie dnia dzisiejszego polega na tym, by
rozpoznać szczególny charakter tej kulturowej wrogości zrodzonej z
indyferentyzmu wobec religii biblijnej, który w wieku dziewiętnastym
przeobraził się w twierdzenie, iż Bóg Biblii jest wrogiem ludzkiej
wolności, ludzkiej dojrzałości i postępu nauk przyrodniczych. W
dwudziestym pierwszym wieku ta wrogość może prowadzić do nowych form
jawnych prześladowań skierowanych przeciwko wierzącym tylko z tego
prostego powodu, że są wierzący. Jednak w dwóch pierwszych dekadach dwudziestego
pierwszego wieku wrogość ta miała na celu przede wszystkim marginalizację
katolicyzmu i zredukowanie go do wyboru dotyczącego pewnej prywatnej formy
życia, bez jakichkolwiek konsekwencji dla życia publicznego. Tak czy owak,
wyzwanie stojące przed Kościołem posoborowym to głosić Ewangelię w nowej,
być może nie mającej dotąd precedensu sytuacji kulturowej.

Świat zachodni, historyczna ojczyzna chrześcijaństwa,
został — by użyć słynnych słów socjologa Maksa Webera — odczarowany. Można
odnieść wrażenie, że okna ludzkiego doświadczenia zostały zabite deskami i
zamalowane. Nowoczesność i ponowoczesność, zawdzięczające daleko więcej
chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu, niż wielu spadkobierców
europejskiego oświecenia gotowych jest przyznać, wytworzyły, toksyczną
często, kulturę życia publicznego, która staje się coraz bardziej
chrystofobiczna, by posłużyć się terminem używanym przez ortodoksyjnego
Żyda i wybitnego uczonego o międzynarodowej sławie, Josepha H.H. Weilera[4].
Wszystko to składa się na nowe wyzwania dla katolicyzmu. Wyzwaniom tym
mogą sprostać jedynie głębokie reformy w duchu katolicyzmu ewangelicznego;
reformy, które umożliwią odzyskanie na nowo istotowej, danej przez
Chrystusa formy Kościoła, równocześnie zaopatrując jego lud i jego
wyświęconych przywódców w narzędzia do nawracania odczarowanego i
nierzadko wrogiego świata.

Katolicyzm ewangeliczny, jeśli uchwycić go w jego
pełni, zaprasza katolików (oraz każdego zainteresowanego Kościołem
katolickim) do wyjścia poza dominujące w ostatnich dekadach i dotyczące
przede wszystkim władzy kościelnej powierzchowne spory między lewicą a
prawicą i zanurzenia się w głębszą refleksję nad misyjną istotą Kościoła
oraz zastanowienia się, w jaki sposób dać wyraz tej istocie w dwudziestym
pierwszym wieku i trzecim tysiącleciu istnienia Kościoła. Ewangeliczny
katolicyzm odnosi się do przyszłości. Jednak aby uchwycić jego istotę,
należy nauczyć się w nowy sposób patrzeć na niedawną katolicką przeszłość.
I dlatego od niej teraz zaczniemy.

CZĘŚĆ PIERWSZA. WIZJA KATOLICYZMU EWANGELICZNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

WIZJA KATOLICYZMU EWANGELICZNEGO

ROZDZIAŁ 1. Końce i początki

ROZDZIAŁ 1

Końce i początki

Już po kilku latach
pontyfikatu Benedykta XVI wiadomy stał się istotny fakt dotyczący jego
następcy: kolejny papież — kimkolwiek będzie, gdziekolwiek się urodził,
jakiekolwiek stanowisko wcześniej piastował — nie będzie człowiekiem,
który uczestniczył w Drugim Soborze Watykańskim.

W przeciwieństwie do błogosławionego Jana Pawła II,
który jako młody polski biskup odegrał znaczącą rolę w przygotowaniu kilku
dokumentów soborowych i w przeciwieństwie do Benedykta XVI, który jako
Joseph Ratzinger był jednym z głównych doradców teologicznych podczas
Drugiego Soboru Watykańskiego, kolejny Biskup Rzymu będzie osobą, która
nie uczestniczyła w najważniejszym wydarzeniu w historii katolicyzmu od
czasów Soboru Trydenckiego. Więcej, gdyby Benedykt XVI miał pozostać
papieżem i żyć tak długo i tak intensywnie jak założyciel współczesnej
formy papiestwa, Leon XIII, który umarł w roku 1903 w wieku
dziewięćdziesięciu trzech lat — jego następca mógłby był wcale się jeszcze
nie urodzić bądź uczęszczać dopiero do szkoły podstawowej w czasie, gdy
Ojcowie Soboru spotykali się między rokiem 1962 a 1965. Eklezjalne życie
następcy papieża Benedykta kształtowało się w okresie zawirowań
posoborowego Kościoła katolickiego. W przeciwieństwie do swoich dwóch
poprzedników, dwieście sześćdziesiąty piąty następca świętego Piotra,
papież Franciszek, nie posiada osobistego doświadczenia Drugiego Soboru
Watykańskiego, które odgrywało decydującą rolę zarówno w wypadku Jana
Pawła II, jak i Benedykta XVI.

Kiedy Benedykt XVI został wybrany na papieża w 2005
roku, mając siedemdziesiąt osiem lat, niektórzy mówili, że będzie papieżem
„przejściowym”, dokładnie to samo mówiono przy wyborze
siedemdziesięciosiedmioletniego Jana XXIII na papieża w roku 1958. W obu
wypadkach przepowiednia okazała się prawdziwa, aczkolwiek nie w taki
sposób, jak wyobrażali to sobie ci, którzy ją głosili. Albowiem ani jeden,
ani drugi ze wspomnianych papieży nie był tylko tymczasowym lokatorem
Watykanu, jak myśleli ci, którzy głosili „przejściowość” ich pontyfikatów.
Okazały się one „przejściowe” w zupełnie innym sensie.

Ogłaszając zwołanie Drugiego Soboru Watykańskiego, Jan
XXIII chciał stworzyć kościelne warunki do nowej Pięćdziesiątnicy, nowego
i ożywczego doświadczenia Ducha Świętego, które uzdolni Kościół do wejścia
w trzecie tysiąclecie z odnowioną ewangeliczną energią, zapraszając
współczesny świat do dialogu na temat przyszłości ludzkości. Jednak sobór
spowodował kryzys tożsamości katolickiej, z powodu którego pontyfikat
następcy Jana, Pawła VI, stał się długą i pełną cierpień Via crucis, papieską drogą krzyżową. Gdy Paweł VI umierał 6 sierpnia
1978 roku, zarówno Kościół katolicki, jak i papiestwo wydawały się
wyczerpane i przygnębione.

I wtedy, po krótkim „wrześniowym pontyfikacie” Jana
Pawła I, przyszedł papież z Polski, Jan Paweł II, który w czasie swojej
pierwszej mszy jako Biskup Rzymu tchnął na powrót ewangeliczne serce i
ducha w Kościół katolicki, wzywając go śmiało, by wyzbył się lęku i
„otworzył drzwi Chrystusowi”. Przez dwadzieścia sześć i pół roku, dzięki
sprawnej pomocy kardynała Josepha Ratzingera jako swego głównego doradcy
teologicznego, Jan Paweł II uczynił to, co w roku 1978 wydawało się
niemożliwe: nadał autorytatywną interpretację Soborowi; przez Wielki
Jubileusz Roku 2000 wprowadził Kościół w rodzaj nowej Pięćdziesiątnicy,
którą wyobrażał sobie Jan XXIII, i skierował Kościół mocno i z
przekonaniem w przyszłość, ogłaszając, że wielką strategią Kościoła w
dwudziestym pierwszym wieku i w trzecim tysiącleciu będzie „nowa
ewangelizacja”[1]. Tę wielką i wspaniałą strategię kontynuował
Benedykt XVI, prezentując światu dynamiczną kontynuację pontyfikatu
poprzednika, który za sprawą swoich osiągnięć być może zostanie
zapamiętany w historii jako papież Jan Paweł Wielki.

Za przyczynę zawirowań życia katolickiego od czasów
Drugiego Soboru Watykańskiego często uważa się wojnę domową między
„progresistami” a „konserwatystami” (bądź „tradycjonalistami”), zgodnie z
nazewnictwem utrwalonym w powszechnej (i katolickiej) świadomości podczas
Drugiego Soboru Watykańskiego, którą od tamtej pory bardzo trudno
wykorzenić. A przecież wykorzenić ją trzeba. Albowiem filtr
„progresywny/konserwatywny”, wykorzystywany w interpretacji życia
katolickiego od czasu Drugiego Soboru Watykańskiego, znacznie więcej
zaciemnia, niż rozświetla. Zaciemnia zaś najbardziej głęboką reformę
trwającą w Kościele, odkąd kardynał Vincenzo Gioacchino Pecci został
wybrany 22 lutego 1878 roku Biskupem Rzymu i przybrał imię Leona XIII. To
wybór Pecciego na papieża, a nie początek Drugiego Soboru Watykańskiego,
11 października 1962 roku, stanowi datę, do której musimy się cofnąć,
szukając początku narodzin Kościoła dwudziestego pierwszego wieku. Gdyż to
Leon XIII uruchomił proces głębokiej transformacji katolicyzmu, w trakcie
którego Kościół wyszedł powoli poza model katechetyczno-dewocyjny,
dominujący od czasów kontrreformacji w szesnastym wieku, kierując się ku
nowemu modelowi, który najtrafniej opisać można jako katolicyzm
ewangeliczny.

Dzisiaj, ponad sto dwadzieścia pięć lat od dnia, kiedy
Leon XIII zainicjował tę transformację, nie jest ona bynajmniej
zakończona. Co więcej, jej zakończenie pociągnie za sobą dalszą i głębszą
reformę Kościoła katolickiego. Reforma ta odzwierciedlać będzie
uzasadnioną w radykalnie nowy sposób ideę zarówno bycia uczniem Chrystusa,
jak i zadania Kościoła — ideę bycia uczniem i misji, stanowiącą syntezę
wzrostu samoświadomości katolicyzmu od Leona XIII po Benedykta XVI;
świadomą tego, iż wyzwania szczególnego momentu w historii światowej
kultury, z jakim mamy obecnie do czynienia, wymagają nowego, dynamicznego
sposobu bycia katolikiem, pozostającego w ciągłości z autentycznym
dziedzictwem katolickiej przeszłości; wzywającą Kościół do opuszczenia
nacechowanych stagnacją płycizn instytucjonalizmu i kierującą katolicyzm
ku temu, co Jan Paweł II nazwał „głębią” nowego millennium[2].

A zatem Benedykt XVI był „papieżem przejściowym” w tym
sensie, że wraz z jego pontyfikatem Kościół katolicki istotnie znalazł się
u kresu pewnej epoki. Lecz ów kres, który jest blisko, niesie ze sobą
płodne ziarna przyszłości. W tej przyszłości głęboka reforma katolicka —
reforma wzniesiona na bliźniaczym fundamencie słowa Bożego i Sakramentu —
uzdolni Kościół do tego, by odpowiedział z odnowioną energią na misyjny
nakaz swego Mistrza: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody,
udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19).

Koniec kontrreformacji

Kiedy w 1878 roku umierał papież Pius IX, wielu
europejskich intelektualistów i mężów stanu sądziło, że rola papiestwa — i
na zasadzie ekstensji, także Kościoła katolickiego — jako znaczącego głosu
w sprawach tego świata, dobiegła końca. Pius IX, utraciwszy Państwo
Kościelne, stał się „więźniem Watykanu”. Gwałtownie rosnąca liczebnie
klasa robotnicza industrializującej się Europy masowo opuszczała Kościół,
a wysoka kultura Europy stawała się coraz bardziej zsekularyzowana — co
więcej, wroga religii biblijnej[3]. I chociaż wielu pamiętało
Piusa IX jako godnego podziwu człowieka, nad którym brutalnie znęcali się
jemu współcześni (z tego powodu Pius IX był pierwszym papieżem, który stał
się przedmiotem powszechnego uwielbienia ludu), wyobrażenie o papieżu „Pio
No-No” (Pius nie-nie) zaciążyło poważnie nad Kościołem; ten to bowiem
papież, jak by nie było, powiedział zdecydowane „nie” swoim czasom,
ogłaszając w 1864 roku
Syllabus errorum, w którym potępiał
twierdzenie, iż „Papież rzymski może i powinien pogodzić się i pojednać z
postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną”[4]. W chwili
śmierci Piusa IX panująca wówczas atmosfera nie wskazywała na to, by
katolicyzm był w stanie podnieść się po solidnym laniu, jakie oberwał od
czasów rewolucji francuskiej, która wraz ze swymi kulturowymi i
politycznymi następstwami obaliła stare europejskie monarchie, rozbiła w
pył i proch tradycyjne rozumienie władzy i autorytetu oraz zerwała więzi
między Kościołem a państwem, definiujące kluczowe aspekty życia
katolickiego od czasów rzymskiego cesarza Konstantyna.

Z powodu antyklerykalnej gorączki, która wpłynęła na
kształt Risorgimento (ruchu na rzecz zjednoczenia Włoch w dziewiętnastym wieku),
kardynałowie zebrani w 1878 roku w Rzymie, by wybrać następcę Piusa IX,
nie mieli pewności, czy mogą w tym mieście bezpiecznie zrobić to, co do
nich należało. Kardynał Henry Edward Manning z Anglii sugerował nawet, by
przenieść konklawe na Maltę, zapewniając mu ochronę dział brytyjskiej
Marynarki Królewskiej. Kardynałowie postanowili ostatecznie pozostać w
Rzymie, aczkolwiek sądzili najpewniej, że wybierając na papieża
sześćdziesięcioośmioletniego Vincenza Gioacchina Pecciego, wybrali papieża
przejściowego. Tymczasem w ten sposób zainicjowali kres katolicyzmu
kontrreformacyjnego i proces, który trwał i trwa aż po wiek dwudziesty
pierwszy.

Pontyfikat Leona XIII to trzeci co do długości
pontyfikat w zapisanej wiarygodnie historii papiestwa. W czasie swojego
trwającego ponad ćwierć wieku panowania Leon XIII spokojnie, wytrwale i
nieprzerwanie tworzył warunki umożliwiające nowe zaangażowanie katolicyzmu
we współczesne życie kulturalne, polityczne, ekonomiczne i społeczne.
Zreformował filozoficzną i teologiczną świadomość Kościoła, zalecając
ścisłe odczytanie oryginalnych tekstów Tomasza z Akwinu, które miały się
stać fundamentem nowego, wyraźnie katolickiego zaangażowania
intelektualnego w problemy nowoczesności[5]. Był jako papież
ojcem nowoczesnej biblistyki katolickiej, która jego zdaniem była
potrzebna, by przeciwstawić się dekonstrukcyjnym aspektom wyzwania, jakie
niosła z sobą historyczno-krytyczna metoda odczytywania tekstów
starożytnych[6].Promował poważne badania historyczne mające pomóc
określić, co w życiu Kościoła jest prawdziwie trwałe i konstytutywne, a co
jedynie przejściowe[7]. Czerpał także z myśli takich ludzi, jak
Niemiec Wilhelm Emmanuel von Ketteler i Brytyjczyk Manning, by umożliwić
nowe spotkanie katolicyzmu ze współczesnym życiem politycznym i
ekonomicznym, inicjując za sprawą ogłoszonej w 1891 roku encykliki Rerum novarum współczesną katolicką naukę społeczną. Już sam tytuł
encykliki przywodzi na myśl spotkanie z „nowymi rzeczami” czasów
współczesnych, a tym samym zdecydowane wyjście poza postawę całkowitego
ich odrzucenia prezentowaną przez Piusa IX (która w mniemaniu Leona XIII
była skutkiem szczególnych okoliczności, w jakich znalazł się jego
poprzednik, oraz jego osobowości)[8]. Jego milcząca aprobata
konstytucyjnego unormowania stosunków Kościoła i państwa w Stanach
Zjednoczonych zainicjowała proces, dzięki któremu w czasie Drugiego Soboru
Watykańskiego Kościół katolicki przedstawił wolność religijną jako jedno z
fundamentalnych praw człowieka. To z kolei stworzyło platformę, dzięki
której Jan Paweł II (który poprawił rekord długości pontyfikatu Leona)
mógł w dwudziestym wieku zmienić historię świata[9]. Grób Leona
XIII w rzymskiej bazylice Świętego Jana na Lateranie trafnie
podsumowuje jego wspaniałe osiągnięcia. Marmurowa podobizna zmarłego
papieża nie przedstawia go w pozycji leżącej. Przeciwnie, Leon XIII stoi w
lekkim wykroku, z wyciągniętą prawą dłonią, jak gdyby zapraszał świat do
poważnej rozmowy na temat przyszłości człowieka — jak gdyby wyprowadzał
Kościół z przeszłości, wiodąc go ku nowej, ufnej we własne siły,
ewangelicznej przyszłości.

Przyglądanie się historii katolicyzmu od czasów
Drugiego Soboru Watykańskiego przez pryzmat leoniński pokazuje nam ją
wyraźniej niż wówczas, gdy patrzymy na nią przez pryzmat dychotomii
„progresywne/konserwatywne” zastygłej w analitycznym betonie podczas
Soboru. Nie ulega wątpliwości, że w ciągu pięćdziesięciu dziewięciu lat,
jakie upłynęły od śmierci Leona XIII w 1903 roku do rozpoczęcia Soboru w
roku 1962, w Kościele ścierały się różne siły, odmiennie postrzegające
drogę ku przyszłości; niektóre pragnęły wesprzeć i wzmocnić rozsypujące
się szańce katolicyzmu kontrreformacyjnego, podczas gdy inne okazywały
więcej zrozumienia dla zasadniczego kierunku odnowy zainicjowanej przez
Leona XIII. Jeśli jednak zrozumiemy, jak wiele z nauczania Drugiego Soboru
Watykańskiego stało się możliwe, ponieważ wcześniej szlaki przetarł Leon
XIII, wówczas uda nam się zajrzeć pod powierzchnię zamętów i sporów
bieżącej historii katolicyzmu. Na tym głębszym poziomie percepcji widać
wyraźnie, że to, co się stało na Drugim Soborze Watykańskim i co jest
widoczne w wysiłkach Kościoła, by wiernie wcielać w życie jego nauczanie,
nie może być w sposób uproszczony rozumiane jako walka o władzę w Kościele
między partią lewicy i partią prawicy. Działo się więcej i większa stawka
wchodziła w grę — znacznie większa.

Jeśli za punkt wyjścia do zrozumienia głębszych nurtów
w katolicyzmie, dochodzących do głosu pod koniec dwudziestego i na
początku wieku dwudziestego pierwszego, przyjmiemy Leona XIII, ostatniego
papieża dziewiętnastego wieku i pierwszego papieża dwudziestego stulecia,
wówczas dopiero będziemy mogli właściwie zrozumieć Drugi Sobór Watykański
i to, co zdarzyło się od tamtej pory — zrozumieć dogłębnie. Drugi Sobór
Watykański doprowadził do apogeum dynamiczny proces zapoczątkowany
reformami Leona: proces wyprowadzania katolicyzmu poza kontrreformację.
Pontyfikaty Jana Pawła II i Benedykta XVI nadały autorytatywną
interpretację Drugiemu Soborowi Watykańskiemu, postrzegając go jako sobór
reformy przez odzyskanie, odnowę i rozwój, podczas którego powrócono do
zagubionych elementów życia kościelnego, zapomnianych bądź
zmarginalizowanych w okresie kontrreformacji, a teraz przekształconych w
narzędzia odnowy ewangelicznej. Ramy interpretacyjne, jakie stworzyło
nauczanie Jana Pawła II i Benedykta XVI, sprawiły z kolei, że skutecznie
położony został kres dwóm nieadekwatnym odczytaniom Soboru Watykańskiego
Drugiego: wizji Soboru jako zerwania z przeszłością (standardowo
forsowanej przez obóz progresywny) oraz wizji Soboru jako strasznego błędu
ustępstwa na rzecz nowoczesności (interpretacja preferowana przez
tradycjonalistów).

Powtórzmy jeszcze raz — coś o znacznie bardziej
dalekosiężnych konsekwencjach niż te, które można dostrzec przez
wypaczający filtr progresywne/konserwatywne, wisiało w powietrzu.To
coś to ni mniej, ni więcej tylko kres pewnej
epoki — epoki katolicyzmu kontrreformacyjnego — i narodzin katolicyzmu
ewangelicznego.

Niewykluczone, że Kościół kontrreformacji, starający
się zachować katolicyzm przy pomocy prostych, bezpośrednich instrukcji
katechetycznych i praktyk dewocyjnych, był koniecznością w okresie między
rozpadem zachodniego chrześcijaństwa w połowie szesnastego wieku a
kulturowym tryumfem nowoczesności w wieku dziewiętnastym. Za sprawą
reformy stanu kapłańskiego i życia konsekrowanego Kościół kontrreformacji
zrodził niezliczone rzesze świętych. Ta forma katolicyzmu dokonała
ewangelizacji Nowego Świata; ten katolicyzm posyłał wielkich misjonarzy,
takich jak Franciszek Ksawery, do Indii, Japonii i Chin, i takich jak
Piotr Chanel do Oceanii; ten katolicyzm natchnął Charles’a Martiala
Lavigerie do założenia Białych Ojców, Zgromadzenia Misjonarzy Afryki. Była
to ta forma katolicyzmu, która przywróciła do pewnego stopnia życie
katolickie Wielkiej Brytanii, która przetrwała rewolucję francuską, która
stawiała zdecydowany opór antykatolickiej nagonce kulturkampfu Bismarcka i
która opierała się dzielnie antyklerykalnym prześladowcom w Meksyku. Była
to ta forma katolicyzmu, która w bezprecedensowych warunkach wolności
religijnej mocno osadziła Kościół w nowej rzeczywistości Stanów
Zjednoczonych, wbrew opozycji ze strony protestanckich bigotów i
deistycznych sceptyków. Była to forma katolicyzmu, w której rozwinęła się
bujnie bogata ludowa pobożność maryjna. Była to głównie ta forma
katolicyzmu, która opierała się komunistycznym prześladowaniom Kościoła,
najgorszym prześladowaniom w jego historii.

Ta forma katolicyzmu nie była jednak w stanie stawić z
powodzeniem czoła wyzwaniu nowoczesności, dać odpowiedzi wymagającej od
katolików czegoś więcej niż (posłużę się tu przykładem amerykańskim)
nauczenia się na pamięć Katechizmu z Baltimore[10] i noszenia
cudownego medalika. Wiedział o tym już w dziewiętnastym wieku w Wielkiej
Brytanii John Henry Newman — podobnie jak wiedział, że odpowiedzi na
wyzwania nowoczesności nie da się odnaleźć w tym, co odrzucał jako
„liberalizm” w religii, czyli w religii pojmowanej wyłącznie jako uczucie[11].
Leon XIII wiedział o tym od czasu, gdy był nuncjuszem w Belgii i biskupem
diecezjalnym w Perugii. A jako Biskup Rzymu zainicjował proces, który miał
zastąpić katolicyzm kontrreformacyjny.

Katolicyzm kontrreformacyjny stworzył kultury
katolickie (bądź mikrokultury), które przekazywały wiarę na podobieństwo
osmozy. Kiedy jednak kwasy nowoczesności zaatakowały z pełną mocą —
zwłaszcza w okresie zawirowań lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku —
owe katolickie mikrokultury zaczęły się kruszyć: w grupach etnicznych w
miastach będących centrami katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych, Quebecu i
Irlandii, w Hiszpanii, Portugalii, Niderlandach, Bawarii, we Francji, w
rzeczy samej w całym świecie katolickim wokół Północnego Atlantyku.
Równocześnie pojawiały się pewne oznaki tego, co mogło być z konieczności
alternatywą dla modelu kontrreformacyjnego — głęboko biblijny i
sakramentalny, odznaczający się ogromnym wzrostem katolicyzm w Afryce.
Ciągle jednak pełnego opisu domaga się ewangeliczna alternatywa
katolicyzmu kontrreformacyjnego dla Kościoła na Zachodzie, gdzie z
dzisiaj wyraźnie już widocznych powodów kulturowych, model
kontrreformacyjny legł w gruzach.

Peter L. Berger, w opublikowanej w 2011 roku książce Adventures of an Accidental
Sociologist, przedstawiającej jego życiową
wędrówkę intelektualną, tak opisuje wynik trwającej całe życie refleksji
dotyczącej relacji między religią a nowoczesnością: Nowoczesność burzy
tradycyjne kultury za sprawą procesu pluralizacji. W warunkach
nowoczesności (na które składają się: urbanizacja, rynki, kształcenie
powszechne, polityka po okresie ancien régime’u, nauki przyrodnicze jako
dominująca metafora wiedzy) nieuchronnie pojawiają się konkurujące z sobą
wyjaśnienia świata i przyszłości człowieka. Jak pisze Berger:
„nowoczesność (…) relatywizuje wszystkie światopoglądy i systemy
wartości, nie wyłączając religijnych. Ta relatywizacja jest wpisana w
nowoczesność i praktycznie niemożliwa do uniknięcia. Stanowi ona głębokie
wyzwanie dla wszystkich tradycji religijnych i ich roszczeń co do własnej
prawdziwości”[12]. W tych okolicznościach religijna pewność nie
jest i nie może być przekazywana na zasadzie osmozy przez panującą kulturę
(lub mikrokulturę). Wiara religijna, zaangażowanie na rzecz konkretnej
wspólnoty religijnej i uformowana przez religię moralność przestają być
oczywiste.

Katolicyzm progresywny akceptuje tę relatywizację
prawdy religijnej i postrzega katolicyzm jako jedną z możliwych historii —
jedną z możliwych prawd — w pluralistycznym świecie prawd i „narracji”, z
których żadna nie może rościć sobie prawa do miana pewności. Katolicyzm
tradycjonalistyczny wyobraża sobie, że nowoczesność można cofnąć,
przywracając zarazem dawne, przekazywane kulturowo pewniki. Ponieważ
jednak, jak mówi Hegel, historia to rzeźnia, wynika z tego, że ta druga
możliwość nie jest w rzeczywistości żadną możliwością. Równocześnie
bezpłodność progresywnego katolicyzmu — jego niezdolność do przekazywania
wiary kolejnym pokoleniom, będąca w dużej mierze wynikiem rozwadniania
katolickich roszczeń do prawdy bądź katolickiego nauczania — stała się nad
wyraz widoczna na religijnej ziemi jałowej Europy Zachodniej, tej części
światowego Kościoła, która z największym entuzjazmem przyjęła projekt
progresywny. Historia, nie argumenty, dowiodła niezdatności progresywnego
katolicyzmu jako strategii, która miałaby dać Kościołowi siłę do misji w
trzecim tysiącleciu.

Katolicki tradycjonalizm to także niezdatny, a nawet
nierealny wzorzec dla żywego katolicyzmu. Przeczy on warunkom, w jakich
Ewangelia musi być głoszona w dwudziestym pierwszym wieku — a tym samym
okazuje się ewangelicznie jałowy, kojarząc się z nawoływaniem do wycofania
się do bunkrów i katakumb, nie zaś z głoszeniem wezwania do świadectwa i
misji. Katolicyzm progresywny, stanowiący wariant liberalnego
protestantyzmu, nie ma wielu zwolenników w Kościele światowym (aczkolwiek
podtrzymywany jest w środowisku akademickim za sprawą dożywotnich
profesur); podobnie w wypadku katolicyzmu tradycjonalistycznego,
zwłaszcza schizmatyckiej wersji tradycjonalizmu, zainicjowanej przez
nieżyjącego francuskiego arcybiskupa Marcela Lefebvre’a. Obie te opcje
okazują się, przy bliższej analizie, wariantami tego samego katolicyzmu
kontrreformacyjnego, katechetyczno-dewocyjnego i opartego na stosowaniu
się do wyraźnie określonych reguł. Obóz tradycjonalistyczny chciałby
dokręcić śrubę i wzmocnić reguły, odpowiedzi katechizmowe i formy
pobożności, natomiast progresiści chcieliby poluzować śrubę w imię
otwartości bądź kierując się współczuciem dla ludzkich słabości. Tak jak
skamielina trwa zatopiona w kawałku bursztynu, obie te opcje tkwią we
wzorcu kontrreformacyjnym.

Obie także dogorywają i w pierwszych dekadach
dwudziestego pierwszego wieku ich schyłek stanowi kolejną oznakę
wyłaniania się katolicyzmu ewangelicznego: katolicyzmu zrodzonego z nowej
Pięćdziesiątnicy, nowego wylania się misyjnej energii na nowy historycznie
i kulturowo czas.

Kolejna Pięćdziesiątnica

Błogosławiony Jan XXIII pragnął, by Drugi Sobór
Watykański stał się nową Pięćdziesiątnicą. Błogosławiony Jan Paweł II
chciał, by Wielki Jubileusz Roku 2000 stał się doświadczeniem Ducha
Świętego na podobieństwo Pięćdziesiątnicy dla Kościoła na całym świecie,
dając katolicyzmowi moc do „nowej ewangelizacji” w trzecim tysiącleciu.
Jednak pragnąć nowej Pięćdziesiątnicy to pragnąć doświadczenia
wymagającego. Pragnąć Pięćdziesiątnicy to igrać z ogniem.

Joseph Ratzinger w medytacji na uroczystość Zesłania
Ducha Świętego (obchodzoną każdego roku pamiątkę pierwszego wylania Ducha
Świętego, często opisywanego jako narodziny Kościoła) pisał: „Duch Święty
jest ogniem; kto nie chce się poparzyć, nie powinien się doń zbliżać”.
Następnie Ratzinger przywołał słowa Jezusa nie zapisane w Biblii, a
przekazane nam przez aleksandryjskiego teologa żyjącego w trzecim wieku,
Orygenesa: „Ktokolwiek jest blisko mnie — mówi Jezus w relacji Orygenesa —
jest blisko ognia”. Te słowa Pana korespondują ściśle z Łk 12, 29:
„Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jakże bardzo pragnę, żeby on już
zapłonął”. Ten ogień, pisał dalej Ratzinger, stanowi niemożliwą do
zastąpienia czymkolwiek innym część „relacji pomiędzy Chrystusem, Duchem
Świętym a Kościołem”.

Relację ową i jej powiązanie z misją pięknie ujmuje —
pisał dalej Ratzinger — św. Jan Chryzostom, patriarcha Konstantynopola z
czwartego wieku, w swoim komentarzu do fragmentu Dziejów Apostolskich, w
którym podekscytowani mieszkańcy Listry widzą w Pawle i Barnabie wcielenia
greckich bogów: Zeusa i Hermesa. Kiedy ludzie zaczynają obwoływać ich
bogami, obaj zdumieni apostołowie odpowiadają natychmiast: „My także
jesteśmy ludźmi, posiadamy naturę podobną do waszej i przynosimy wam dobrą
nowinę” (por. Dz 14, 8-18). Chryzostom, objaśniając ten tekst, zauważa, iż
Paweł i Barnaba rzeczywiście byli ludźmi, podobnie jak rozgorączkowani
mieszkańcy Listry. Byli jednak także kim innym, kimś różnym, ponieważ
dotknął ich ogień — i teraz przemawiali z oczyszczoną i potężną mocą,
ponieważ dotknęły ich języki ognia, który zstąpił na Kościół przez wylanie
Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy.

Ogień Ducha Świętego oczyszcza, daje natchnienie i
spaja razem mężczyzn i kobiety, tworząc z nich nową wspólnotę ludzi,
Kościół. Przez każdego ze swych członków i przez wszystkie członki jako
całość, Kościół jest Ciałem Chrystusa na ziemi. Paweł, Barnaba i wszyscy
prawdziwie nawróceni do Chrystusa — tak iż przyjaźń z Chrystusem i
rozciągnięcie możliwości przyjaźni z Chrystusem na innych stały się
podstawową, dynamiczną zasadą ich życia — stali się kim innym. Radykalnie
nawróceni chrześcijanie stali się ludźmi naznaczonymi przez języki ognia,
ożywianymi przez Ducha, którego trwałą obecność rozpoznają w liturgii
przez wspólną modlitwę, wymianę pokoju Chrystusa i wspólne przyjmowanie
Ciała i Krwi Pana.

Kończąc swą medytację poświęconą Pięćdziesiątnicy,
Joseph Ratzinger przyznaje otwarcie, że należy zapytać dzisiaj wielu
chrześcijan: „Gdzie się podział płomień ognia?”. A następnie formułuje
wyzwanie, które streszcza w sobie dramatyzm katolicyzmu ewangelicznego:
„Wiara jest jakimś językiem ognia, który nas spala i przetapia, aby coraz
bardziej odnosiła się do niej zasada: ja i już nie ja. (…) Gdzie
odsuwamy się od płonącego ognia Ducha Świętego, tam jawi się
chrześcijaństwo — tylko na pierwszy rzut oka — wygodne. (…) Tylko wtedy,
gdy nie boimy się języków ognia i gwałtownego wiatru, przyniesionego przez
te języki, Kościół stanie się ikoną Ducha Świętego. I tylko wtedy otworzy
on świat na światło Boga”[13].

Jak wskazują powyższe refleksje poświęcone
Pięćdziesiątnicy, katolicyzm ewangeliczny nie jest czymś łatwym, prostym i
wygodnym. Katolicyzm kulturowy przeszłości był „wygodny”, ponieważ
wpasowywał się zgrabnie w panującą kulturę, nie powodując zbytnich tarć
między życiem danej osoby „w Kościele” a życiem „w świecie”. Katolicyzm
ewangeliczny przeciwnie, to kontrkultura, która stara się nawrócić
panującą kulturę przez głoszenie pewnych prawd, przez oddawanie czci Bogu
w duchu i w prawdzie i przez proponowanie wzorca bardziej ludzkiego
sposobu życia. Katolicyzm ewangeliczny nie pragnie „żyć dobrze z kulturą”
— pragnie nawracać.

Nikt nie będzie miał wątpliwości co do tego, że to
trudne. Katolicyzm kontrreformacyjny nie był łatwy w tym sensie, iż
trwający ciągle niepokój serca człowieka i pradawne kłębiące się w
człowieku namiętności wciąż wymagały uspokojenia. Jednak w okresie
przednowoczesnym, kiedy autorytet i władzę uważano za rzecz oczywistą,
religijna władza Kościoła pozwalająca dyscyplinować ludzką krnąbrność
traktowana była, jak by na to nie patrzeć, jako coś oczywistego.
Posługując się socjologiczną terminologią Petera Bergera, możemy
powiedzieć, że Kościół był niekwestionowaną „strukturą wiarygodności”,
wprowadzającą ład w życie człowieka, zaś trwanie przy tej strukturze
przyswajano sobie standardowo z panującej kultury. Niezależnie od
wszystkiego, panująca kultura nie podejmowała, przynajmniej frontalnie,
ataku na trwanie przy takim sposobie życia.

W dwudziestym pierwszym wieku w całym rozwiniętym
świecie sytuacja pod tym względem uległa zmianie. Katolicy nie mogą już
przejść Madison Avenue w Nowym Jorku lub jej odpowiednikami w Toronto,
Buenos Aires, Paryżu, Berlinie, Londynie, Rzymie bądź Sydney, nie widząc
lub nie słysząc, jak na każdym rogu atakowana jest ich „struktura
wiarygodności”, ich chrześcijański sposób rozumienia tego, czym jest
rzeczywistość i czym rzeczywistość powinna być. Wyznawać prawdy Credo jako
prawdziwe — nie jedynie „prawdziwe dla mnie”, ale jako prawdę świata,
objawioną jako taka przez Syna Bożego, który stał się człowiekiem — to
ryzykować wyjście na durnia. Kultywować moralność biblijną jako formę
uporządkowania relacji międzyludzkich, będącą zarówno prawdą objawioną,
jak i wiedzą możliwą do poznania rozumem, to dawać innym powód do tego, by
nazwali nas bigotami.

W takich okolicznościach letni katolicyzm nie ma
przyszłości; poddanie się przemieniającemu ogniowi Ducha Świętego nie jest
już jedynie kwestią wyboru.

Katolicyzm ewangeliczny jest pod wieloma względami
daleko bardziej wymagający niż katolicyzm kontrreformacyjny,
katechetyczno-dewocyjny. Wymaga więcej wysiłku ze strony księży i
biskupów, osób konsekrowanych i świeckich; z języka ognia nie wystarczy
zwykłe zaliczenie. Taki katolicyzm wymaga głębszej kultury religijnej: dla
przykładu — katolicyzm ewangeliczny nie karmi się prostymi formułkami
Katechizmu z Baltimore, lecz mistagogiczną refleksją nad sięgającymi
pierwszych wieków chrześcijaństwa Katechezami Cyryla
Jerozolimskiego, zapraszającymi chrześcijan do głębokiego zanurzenia się w
„tajemnice”, jakimi są sakramenty, i do tego, by w oparciu o nie uformować
całe swoje życie[14]. Katolicyzm ewangeliczny wymaga szczodrości
w ofiarowywaniu własnego czasu przez świeckich, którzy w zabieganiu
współczesnego życia muszą wygospodarować czas na głębsze spotkanie z
Chrystusem, aniżeli pozwala na to cotygodniowa Msza Święta. Katolicyzm
ewangeliczny wymaga także większego stopnia stabilności od duszpasterzy i
biskupów, ponieważ zbudowanie tętniących życiem ewangelicznym parafii i
diecezji wymaga czasu, tak jak wymaga czasu stworzenie więzi potrzebnych
do tego, co św. Paweł nazwał „drogą jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 31) —
która zawsze była drogą trudniejszą — by formować się i przynosić owoc w
swojej misji.

Katolicyzm ewangeliczny, który rodzi się właśnie jako
rezultat odnowienia katolicyzmu przez Leona XIII i jego następców, będzie
wymagał zwrócenia większej uwagi na przygotowanie sakramentalne i
dyscyplinę sakramentalną, bowiem będzie się karmił sakramentami w taki
sposób, jak to proponuje klasyczny ruch liturgiczny z połowy dwudziestego
wieku, łączący liturgię i oddawanie czci Bogu z chrześcijańską formacją,
misją i działaniami na rzecz sprawiedliwości w świecie. Katolicyzm
ewangeliczny będzie wymagał zwrócenia daleko większej uwagi na głoszenie
słowa Bożego, niż ma to zazwyczaj miejsce w przypadku Kościoła w świecie
rozwiniętym, gdyż w swojej misji karmi się zarówno słowem Bożym w Piśmie
Świętym, jak i sakramentami. To zaś z kolei będzie wymagać głębszej
reformy, jeśli chodzi o rekrutowanie osób do posługi wynikającej ze
święceń i formację seminaryjną.

Katolicyzm ewangeliczny wymagać będzie także
przemyślenia przez biskupów swojej roli jako instrumentów jedności w
Kościele: biskupi katolickiej przyszłości muszą być świadomi tego, że mogą
być instrumentami tej jedności tylko wówczas, gdy pomagają jednoczyć dusze
z wyzwalającą prawdą Ewangelii, co z kolei wymaga, by dusze te wyzbyły się
fałszu i grzechu. A zatem katolicyzm ewangeliczny będzie wymagał czasami
od Kościoła, w jego konfrontacji z życiem publicznym, powiedzenia
stanowczego i jednoznacznego „nie” — tak jak to musieli zrobić biskupi
niemieccy w okresie kulturkampfu (na skutek czego połowa z nich znalazła
się w więzieniu) i biskupi w Polsce w roku 1953, kiedy powiedzieli „nie”
dążeniom polskiego rządu komunistycznego, by przemienić Kościół w
organizację podlegającą partii (była to kolejna odważna obrona Ewangelii,
która doprowadziła do uwięzienia niektórych następców apostołów); tak jak
to muszą robić biskupi w dwudziestym pierwszym wieku w wielu krajach
zachodniego świata, ilekroć państwo ogłasza się władne, by zmieniać naturę
małżeństwa lub wykluczać całe klasy ludzi, usuwając je ze wspólnoty
ochrony i troski.

Katolicyzm ewangeliczny buduje wspólnotę wiernych nie
dla samej wspólnoty, lecz dla wspólnego przyjmowania tajemnic wiary
będących źródłami łaski, od których wychodząc, wspólnota przystępuje do
nawracania świata. Języki ognia, od których został uformowany Kościół,
stają się tym samym ogniem misji zapalającej świat.

Katolicyzm ewangeliczny wzywa cały Kościół do
świętości przez wzgląd na jego misję[15].

Wzrost przez pogłębienie

Ktoś na pewno zaprotestuje, mówiąc, że to po prostu
zbyt trudne — że taka wizja głęboko nawróconych, dogłębnie
katechizowanych, sakramentalnie ubogaconych i ewangelicznie żarliwych
katolików, rzuconych na głęboką wodę ponowoczesnego świata, to oczekiwania
na wyrost i gotowa recepta na stworzenie katolickiej sekty: Kościoła,
który jest mniej zbrukany, ale i mniejszy. Katolicyzm ewangeliczny na
pewno oczekuje bardzo wiele. Ale trzeba powiedzieć, że wiara katolicka
zawsze rosła i rośnie wtedy, kiedy wzywa się ludzi do chrześcijańskiej
wielkości, dla której podstawą jest Boża łaska, podnosząca w górę serca, i
ogień Ducha Świętego, napełniającego swoim tchnieniem nasze wysiłki. To
ten właśnie rodzaj wiary podbił pogański świat i był oparciem dla
męczenników pierwszych wieków, gdy poddawano próbie ich wierność
Chrystusowi.

To ten rodzaj wiary, karmiącej się mistagogicznym
podejściem do sakramentów, sprawił, że w Konstantynopolu piekarze i
straganiarki sprzedające ryby dyskutowali o tym, jak ma się natura boska
do natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie. A skoro bizantyjscy sprzedawcy na
targu potrafili dyskutować o unii hipostatycznej, bez wątpienia
najbardziej wykształceni katolicy w historii Kościoła mogą, prowadzeni
przez duszpasterzy będących mistrzami homiletyki, badać głębie tego, co
wyznają każdej niedzieli, iż Jezus jest „współistotny Ojcu”, i z tej
refleksji wydobywać nowe rozumienie, nową energię i zapał do wypełniania
misji.

To ten rodzaj wiary — głęboko biblijnej i głęboko
sakramentalnej — wiary, w której Boża obecność jest namacalną
rzeczywistością codziennego życia — zaowocował ogromnym wzrostem Kościoła
katolickiego w Afryce dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, kiedy
to miliony Afrykanów zostały przyciągnięte ze świata duchów i mocy do
prawdy jedynego prawdziwego Boga, Jego Syna i Ducha Świętego.

I to właśnie katolicyzm ewangeliczny podtrzymuje ów
wzrost, możliwy nawet pośród tego, co często wydaje się ruinami niegdyś
katolickiego ze swej istoty świata Zachodu.

Parafie katolickie w najbardziej niewiarygodnych
miejscach (w londyńskim Soho, w Greenville w Karolinie Południowej, w
samym sercu amerykańskiego „pasa biblijnego”; w środkowym Manhattanie),
katolickie formy posługi na kampusach uniwersyteckich (takich jak kampusy
Texas A&M University i Princeton University oraz na katolickim
uniwersytecie we Lwowie powołanym do życia przez dawniej nielegalny i
podziemny ukraiński Kościół greckokatolicki) rozkwitają, ponieważ
duszpasterze głoszą bezkompromisowo Ewangelię, celebrują misteria
sakramentalne z godnością i dbałością o piękno, służąc osobom
marginalizowanym i tym samym „przysposabiając świętych” (Ef 4, 12) do
realizowania misji. Nie jest przypadkiem, że te i podobne parafie, formy
posługi przy uniwersytetach i katolickie instytucje oferujące
wykształcenie wyższe rodzą w tym czasie posuchy wiele powołań kapłańskich
i zakonnych.

Od Yonkers w stanie Nowy Jork, przez Almę w stanie
Michigan, po Nashville w Tennessee, od Pluscarden Abbey w górach Szkocji
po klasztor Zwiastowania Matki Bożej w Clear Creek w Oklahomie,
zgromadzenia religijne mężczyzn i kobiet wiodących życie konsekrowane
zgodnie z modelem katolicyzmu ewangelicznego rozkwitają — i to rozkwitają
w czasie, gdy inne zgromadzenia religijne usychają i przechodzą w nicość z
powodu typowej dla nich niewiarygodności.

Ruchy odnowy i nowe wspólnoty katolickie, które pojęły
ewangeliczną istotę Drugiego Soboru Watykańskiego, odznaczające się żywą,
misyjną postawą ucznia, to najbardziej żywotne części Kościoła w na wskroś
niegdyś katolickich krajach, takich jak Francja czy Argentyna.

Seminaria formujące księży dwudziestego pierwszego
wieku dla katolicyzmu ewangelicznego rozkwitają (a w kilku rzadkich
przypadkach są pełne), podczas gdy seminaria, które nadal tkwią w
koleinach katolicyzmu progresywnego bądź tradycjonalistycznego,
przeżywają stagnację lub powoli dogorywają.

W całym zachodnim świecie katolickim, katolicyzm
ewangeliczny inspiruje autentyczną kreatywność w życiu intelektualnym. I
czyni to bynajmniej nie na małą skalę, gdyż wiara jest tu rozumiana od
samego początku jako wartościowy, objawiony dar, który należy doceniać,
korzystając z osiągnięć rozumu, a nie jako przedmiot, który należy
rozkładać na czynniki pierwsze zgodnie z ponowoczesnymi kanonami
sceptycyzmu i niespójności.

Można nawet dostrzec początki katolicyzmu
ewangelicznego w sztuce — na przykład w dziełach brytyjskiego kompozytora
Jamesa MacMillana, amerykańskiego architekta Duncana Stroika, urodzonej w
Związku Radzieckim malarki Natalii Carkowej, irlandzkiego rzeźbiarza
Dony’ego MacManusa, holenderskiej rzeźbiarki Daphne Du Barry i w
publikacjach mieszkającej w Rzymie Elizabeth Lev — krytyka i historyka
sztuki.

W takich okolicznościach może nas nachodzić pokusa, by
zacytować słynną uwagę G.K. Chestertona, iż „z ideałem chrześcijańskim nie
było tak, że próbowano go realizować i stwierdzono, że czegoś mu brak.
Uznano go za trudny i porzucono bez prób realizacji”. Ale powiedzieć tak
byłoby niesprawiedliwe w stosunku do tych, którym nigdy nie zaproponowano
katolicyzmu ewangelicznego — osobom słabo katechizowanym, znudzonym
liturgią, tkwiącym w rozterkach moralnych. W pierwszych dekadach
dwudziestego pierwszego wieku katolicyzm ewangeliczny wchodzi dopiero w
okres dojrzałości po trwających ponad sto lat zmaganiach, by zdefiniować
ten właśnie sposób bycia katolikiem w świecie — zmaganiach, których
początki sięgają papieża Leona XIII. Kiedy proponuje się ludziom
katolicyzm ewangeliczny, częściej jest on przyjmowany entuzjastycznie,
aniżeli odrzucany jako niemożliwy do zaakceptowania. Pokazuje to
doświadczenie wspomnianych wyżej parafii, form posługi przy
uniwersytetach, zakonów, seminariów, ruchów odnowy i centrów
intelektualnych.

Ale najpierw trzeba go zaproponować. Bardziej
szczegółowemu przedstawieniu tej propozycji poświęcony jest kolejny
rozdział książki.

ROZDZIAŁ 2. Prawda, która rodzi konsekwencje

ROZDZIAŁ 2

Prawda, która
rodzi konsekwencje

Czy Drugi Sobór Watykański
dał mandat do zasadniczych zmian w katolickiej samoświadomości, które
przyniosły w rezultacie zerwanie z przeszłością? Czy Sobór był straszną
pomyłką i uwolnił demony, nad którymi w innym wypadku można było
zapanować? Czy Drugi Sobór Watykański był zwycięstwem przejętym później
przez ludzi pragnących powrotu do pewności i bezpieczeństwa lat
pięćdziesiątych? Czy Sobór zdradził ustalone nauczanie katolickie
dotyczące takich kwestii, jak właściwe relacje Kościoła i państwa,
stosunek Kościoła do współczesnego judaizmu, poszukiwanie jedności
chrześcijan, dialog międzyreligijny i wolność religijna?

Przez całe dziesięciolecia Kościół katolicki debatował
nad tymi i innymi zasadniczymi kwestiami, zastanawiając się, jak poprawnie
interpretować to, co — jak przyznawali wszyscy uczestnicy debaty — było
przełomowym wydarzeniem w życiu Kościoła, czyli Drugi Sobór Watykański.
Wynikiem tych debat były interesujące prace historyczne i poważna teologia
— a także wzajemne anatemy (raczej ciche niż wypowiadane otwarcie), sporo
zawziętości, jedna formalna schizma na prawicy (niewielki odłam
lefebrystów) i mająca znacznie większe konsekwencje mentalna schizma na
lewicy (kiedy to rzesze katolików przestały wierzyć i wyznawać to, w co
wierzy i wyznaje Kościół katolicki, ale formalnie bądź kanonicznie
pozostały w obrębie Kościoła). Wszystkie te debaty nie poszły na marne.

Nie zmienia to jednak faktu, że zaciemniały i
zaciemniają one prawdziwie radykalną intencję Drugiego Soboru
Watykańskiego i jego program głębokiej reformy katolicyzmu.

A intencją Soboru było: umieścić w centrum życia
katolickiego Dobrą Nowinę i, wychodząc z tego centrum, zacząć budować
zreformowany katolicyzm; katolicyzm ewangeliczny, zdolny zaproponować
Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie odczarowanemu światu i w ten sposób
wypełnić, w wyjątkowych okolicznościach kulturowych trzeciego tysiąclecia
historii chrześcijaństwa, wielki nakaz misyjny swojego Mistrza.

Nie „duchowość”

Jedną z osobliwości kultury późnonowoczesnej i
ponowoczesnej jest rozmnożenie się wszelakiego rodzaju „duchowości”. Ich
asortyment można prześledzić, półka po półce, w dziale „duchowość” w
każdej większej księgarni: świadectwo tego, że chociaż Zachód w
dwudziestym pierwszym wieku to rzeczywiście „odczarowany świat” Maksa
Webera, jednak nadal trzeba nasycać pradawny głód, jaki odczuwa homo religiosus. „Duchowości” te to, zasadniczo rzecz ujmując, ogromna
liczba wariacji na temat poszukiwania Boga przez człowieka, łącznie ze
stadium, w którym termin „poszukujący” wszedł do słownika światowego (a
nawet słownika Kościoła) na oznaczenie tych, którzy szukają jakiegoś
kontaktu z rzeczywistością boską.

To antropocentryczne i głęboko subiektywne
poszukiwanie rzeczywistości boskiej stanowi całkowite przeciwieństwo
nauczania Drugiego Soboru Watykańskiego oraz tego, co proponuje katolicyzm
ewangeliczny. Propozycję tę trafnie podsumowuje kluczowy dokument
teologiczny Soboru — Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum:

Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić
samego siebie i ukazać tajemnicę swojej woli (por. Ef 1, 9), dzięki której
ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, mają dostęp do Ojca
w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury (por. Ef 2; 18;
2 P 1, 4). Przez to Objawienie niewidzialny Bóg (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1,
17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół (por.
Wj 33, 11; J 15, 14-15) i przestaje z nimi (por. Ba 3, 38), aby zaprosić
ich i przyjąć ich do wspólnoty z sobą. Ta ekonomia Objawienia realizuje
się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą powiązane, tak że czyny
dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę
i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają
zawartą w nich tajemnicę. Przez to Objawienie najgłębsza prawda zarówno o
Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje dla nas w Chrystusie, który jest
zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia[1].

„Duchowość”, tak jak ją pojmuje świat ponowoczesny, to
poszukiwanie Boga przez człowieka. Chrześcijaństwo przeciwnie, jest
poszukiwaniem człowieka przez Boga i naszym uczeniem się, by idąc przez
historię, obierać tę samą drogę, którą obiera Bóg. Takie właśnie
rozumienie chrześcijaństwa ożywia katolicyzm ewangeliczny i pozostaje ono
w pełnej zgodności z chrześcijańską ortodoksją na przestrzeni wieków — co
samo w sobie odzwierciedla dynamikę objawienia się Boga Abrahamowi i jego
potomstwu, narodowi żydowskiemu.

Ponadto, jak także naucza Konstytucja dogmatyczna o
Objawieniu Bożym, to poszukiwanie nas przez Boga i nasza odpowiedź w
wierze stanowią prawdę o niezmiernie ważkich konsekwencjach. Ojcowie
Drugiego Soboru Watykańskiego pragnęli wyrazić te konsekwencje z ogromną
jasnością już na samym początku Konstytucji:

Sobór Święty ze czcią słuchając słowa Bożego i ufnie
je głosząc, podejmuje słowa św. Jana, który mówi: „Oznajmiamy wam życie
wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione — cośmy ujrzeli i
usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z
nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy mieć je z Ojcem i Jego
Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2n). Zamierza przeto, w łączności z
nauczaniem soborów Trydenckiego i Watykańskiego I, przedłożyć autentyczną
naukę o Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu, aby wszyscy ludzie
słuchając orędzia o zbawieniu wierzyli, a wierząc, ufali, ufając zaś
miłowali[2].