Kotwice pewności
- Wydawca:
- Wydawnictwo Iskry
- Kategoria:
- Literatura faktu, reportaże, biografie
- Język:
- polski
- ISBN:
- 978-83-244-0219-9
- Rok wydania:
- 2010
- Słowa kluczowe:
- dlatego
- kotwice
- kultur
- moralności
- opowiada
- pamięci
- pewności
- rodziny
- seksualności
- tradycyjne
- zbiorowo
- zorganizować
- mobi
- kindle
- azw3
- epub
Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).
Kilka słów o książce pt. “Kotwice pewności”
Książka opowiada o różnych epizodach walk o to, aby nasze przekonania zakotwiczyć w pewności zbiorowo wyznawanych poglądów odnoszących się do tradycji, rodziny, seksualności, popnacjonalizmu i pamięci kulturowej. Żyjemy w czasach interregnum. Tradycyjne wzory życia społecznego ustępują coraz to nowym, alternatywnym pomysłom jak zorganizować zbiorowy byt w sposób uregulowany normami, ale nie ograniczający autonomii jednostek. Na tym tle rodzą się fronty sporów nazywane wojnami kultur dlatego, że toczą się w rejestrze moralności.
Polecane książki
Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Wojciech Józef Burszta
Opracowanie graficzne: Andrzej Barecki
Korekta: Dobrosława Pańkowska
Copyright © byWojciech JózefBurszta, 2013
Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2013
ISBN 978-83-244-0219-9
Wydawnictwo Iskry ul. Smolna 11, 00-375Warszawa
Tel./faks (22) 827-94-15
iskry@iskry.com.pl
www.iskry.com.pl
Skład wersji elektronicznej:
Virtualo Sp. z o.o.
Pamięci
Profesora Jerzego Kmity
(1931-2012)
Wstęp
Patrząc na niebywałą dzisiaj karierę słowa „kultura”, aż nie chce się wierzyć, iż przez wieki ludzie świetnie sobie radzili w świecie materialnym i społecznym, zupełnie nie mając świadomości, że reprezentują/tworzą/określają rzeczywistość, która dzisiaj mieści się w tym pojemnym pojęciu… społeczności i jednostki rodziły się, dorastały i umierały w historycznym i kosmologicznym cyklu struktury trwania. Dopiero w XIX wieku, głównie za sprawą antropologów badających egzotyczne formy życia, stwierdzono, że ludzie żyjący w zbiorowościach mają różne kultury, odrębne style życia, ale doświadczenie pokazuje, że dana grupa może żyć zgodnie z własnym kulturowym modelem, wcale go nie znając.
Są tylko dwa momenty, w których kultura niejako się ujawnia, zostaje poddana metajęzykowemu namysłowi. Po pierwsze, kiedy zostaje zderzona z krytyczną analizą, która pokazuje, jak ona funkcjonuje; albo, po drugie, kiedy pojawia się konkurencyjny model mający swe źródło równie dobrze wewnątrz kultury, jak i poza nią… te kultury, których doświadczenia z innymi, obcymi kulturami nie stały się powodem społecznej traumy, nie postrzegają siebie na poziomie metakulturowym (jako odrębne kultury), ale jako czysty i prosty model człowieczeństwa. Tutaj sprawa jest prosta – poza granicami ich świata wszystko jest barbarzyńskie, ergo jest nie-kulturą. Dawne to czasy jasności i pewności.
Rozplenienie się sensów wiązanych z coraz bardziej różnicującym się pojęciem kultury i jego niezbędnością we współczesnym słowniku wszystkich nieomal dziedzin życia powoduje, że na dobre przyszło nam się pogodzić z nieusuwalną wieloznacznością i mglistością znaczeń, jakie z kulturą wiążemy. Nikt już dzisiaj nie może być w tym względzie prawodawcą i autorytatywnie orzec: kultura to jest to, tylko to, iz tym właśnie należy ją identyfikować. Kultura to pojęcie ksenogamiczne w tym rozumieniu, że nieustannie jest „zapylane” przez różne dziedziny społecznej praktyki. Najpierw są to odmienne tradycje naukowe, modelujące kulturę na własne potrzeby badawcze i nadające jej w związku z tym sensy analityczne, a nie tylko w charakterze heurystycznego ornamentu. Ale kulturę zapylają dzisiaj w głównej mierze różniące się ideologie i wizje polityki, dla których kultura jest nade wszystko orężem i argumentem w walce o określone wartości. Jest to starcie niedających się uzgodnić aksjologii. Multikulturalizm, etnonacjonalizm, myśl konserwatywna, liberalna i lewicowa znacznie przemodelowały naukowo-teoretyczny sens kultury po to, by używać jej do osiągnięcia praktycznych celów emancypacyjnych albo wspierać konkurencyjne ideologie ładu społeczno-politycznego. Swoją pracę rzetelnie wykonują także administracje państwowe i lokalne, gromko wołając, że „kultura się liczy”, i produkując kolejne regulacje, jak ją wziąć w ryzy, proponując „kreacyjność” albo wyznaczając obszary szczególnie podatne na uprawianie „przemysłów kultury”.
Jednym słowem – urywając się ze smyczy nauki, kultura-jako-argument „wędruje” po świecie i zadomawia się we wszystkich niszach społecznego bytu. Do znudzenia możemy czytać, słuchać i oglądać różnorodne emanacje tego słowa, coraz bardziej tracącego jakikolwiek sens w ogóle. Kultury jest dzisiaj za dużo, ale dziwnym trafem im więcej się o niej rozprawia, tym mniej widać ludzi, bez których ten abstrakcyjny byt byłby wszak przedmiotem li tylko filozoficznego sporu jako kolejne pojęcie ze sfery ontologii i epistemologii.
Trawestując biologiczną maksymę Jeana Rostanda „Teorie mijają. Żaba zostaje”, powiedziałbym, że zmienności mód myślenia o kulturze odpowiada niezmienna rzeczywistość społecznego milieu, w którym zawiera się to wszystko, co ludzie intencjonalnie czynią, jak myślą i jak organizują sens własnego życia. Kultura to forma praxis, podobnie jak działalność polegająca na próbie jej opisu i interpretacji. Przyjmijmy, że owa praxis oznacza tutaj całość działań indywidualnych i grupowych, które tworzą społeczną egzystencję człowieka. Takie jej rozumienie znajdziemy u tak różnych skądinąd myślicieli, jak Luis Althusser, Antonio Gramsci czy Stanisław Brzozowski. Każde działanie praktyczne jest nie tylko przekształceniem przedmiotu, ale także tworzeniem sensu, wartości kulturowej, a rezultat to również uzewnętrznienie podmiotowości człowieka jako „mieszkańca kultury”. Każde działanie jest – jak wiemy – komunikowaniem, a jego rezultat, o ile zostanie odczytany przez innych ludzi i o ile włączą się oni aktywnie w jego współtworzenie, staje się elementem świata społecznego.
O taki kształt społecznej praxis toczy się dzisiaj bój, na tym gruncie stare zmaga się z nowym, klasyczne demarkacje, co jest kulturą wartościową, a co stało się w jakiś sposób zdegradowane, zostają unaocznione i podane w wątpliwość. Żyjemy w czasach metakulturowej świadomości, której treść przepełnia to wszystko, co dzieje się tu i teraz w sferze praktyk życia zbiorowego.
Książka, którą proponuję czytelnikom, zajmuje się jednym tylko, myślę jednak że kluczowym dzisiaj, aspektem owego sporu o kulturowe ramy życia społecznego. Wojny kulturowe, toczące się na wielu frontach, będące konsekwencją powszechnej akceptacji tezy, że „wszystko jest kulturą”, zasadniczo zmieniają optykę postrzegania sporu o wartości, które winny kierować ludźmi w ich życiu indywidualnym, a już z pewnością być respektowane w skali społecznej… jak trafnie diagnozuje tę sytuację Terry Eagleton:
Określenie „wojny kulturowe” kojarzy się z otwartą wojną populistów z elitarystami, powierników kanonu i wyznawców r ó ż n i c y oraz martwych białych facetów z niesprawiedliwie zepchniętymi na margines innymi… zderzenie Kultury z kulturą jednak nie jest już tylko walką o definicje – to globalny konflikt, w którym chodzi o politykę realną, nie akademicką1.
Innymi słowy – chodzi o moralne podstawy politycznie stanowionego ładu społecznego, ładu, który byłby wyrazem Dobra w tym sensie, że promowałby „normalność”, a nie „idiosynkrazję”, wartości „prawdziwe”, a nie te, które reprezentują mniejszości i inni bojownicy kultur tożsamościowych. Jest to wojna toczona w imię afirmacji tradycyjnych koncepcji życia, zderzonych z tym, co Roger Scruton nazywa „kulturą odrzucenia”. Ten bój często bywa nazywany starciem uniwersalizmu i relatywizmu. Scruton powiada więc, że hasła wysuwane przez zwolenników multikulturalizmu, feministki czy płynące ze strony myśli liberalnej, „abyśmy nikogo nie wyłączali poza nawias”, abyśmy „nie dyskryminowali myślą, mową i uczynkiem mniejszości etnicznych, seksualnych lub obyczajowych”, prowadzą w konsekwencji (i takie jest ich perfidnie ukryte założenie) do zachęty „do umniejszania tego, co jest odczuwane jako szczególnie n a s z e”2. Paradoksem późnej nowoczesności jest bowiem to, że wprawdzie świat został zdominowany przez neoliberalnego Lewiatana, który urynkowił całe nasze życie, ale tym, co się wymyka globalnemu panowaniu neokonserwatywnej koncepcji społeczeństwa, są indywidualnie realizowane style życia i różnorodność pomysłów, jak można budować jego sens poza tradycyjnymi instytucjami i systemami normatywnymi promującymi to, co zwie się cnotą tradycji. Dlatego za powszechnie stwierdzany kryzys wszelkich tradycyjnych instytucji, autorytetów, norm i wartości, albo przynajmniej ich zderzenie z alternatywnymi konwencjami (jak choćby w sferze relacji seksualno-rodzinnych), wini się tych, którzy przyczynili się do nadwątlenia podstaw tradycyjnego ładu. A wszystko miało się zacząć w długich latach sześćdziesiątych, epoce prawdziwego początku „kultury sprzeciwu”. To w tych, odległych już dzisiaj, czasach tkwią źródła lewicowo-liberalnej rewolucji w sferze obyczajowej i polityczna samoświadomość leżąca u źródeł wszechstronnej krytycznej wiwisekcji kultury Zachodu, trwającej nieustannie od pięćdziesięciu już lat. Dzisiaj mamy się jednoznacznie opowiedzieć, za jaką wizją społeczeństwa jesteśmy; taką, która jest rzekomo reprezentowana przez większość („normalną większość”), czy taką, która traktowana jest wprawdzie jako mniejszościowa, ale – i o to chodzi – może uzyskać status normy w niedalekiej przyszłości. W świetle sporu Dobra i Zła niewiele miejsca pozostaje na szlachetne hasło tolerancji, co zresztą dotyczy wszystkich zaangażowanych w wojny kulturowe, niezależnie od tego, z którą ze stron się solidaryzujemy.
Czasy najnowsze to jednak także bardzo swoisty renesans wszelkich sentymentów nacjonalistycznych, swoisty dlatego, że będący „odpryskiem” innych sporów, ale wiążący się wszechstronnie z kolejnymi kłopotami naszych bliźnich – kryzysem tożsamości. Popnacjonalizm, rynkowy i spontaniczny wykwit myślenia zogniskowanego wokół „nas”, „naszego narodu i państwa”, jest tego najdobitniejszym przykładem. Tożsamość narodowa to sposób myślenia oparty na pamięci kulturowej, która promuje pozytywną, linearnie pojmowaną wizję dziejów każdego etnosu, więc nawet nieśmiała próba wskazania rys na tym idealnym obrazie spotyka się z ostrą reakcją i stanowi zarzewie kolejnej wojny o wartości zbiorowe. W Polsce ostatniej dekady w okopach bojowych usadowiły się ogromne rzesze walczących – od polityków, księży i samozwańczych proroków, po tłumy popnacjonalistów, a w okopach naprzeciwko – liberalnie i lewicowo myślący „rewizjoniści” narodowej mitologii.
O tych właśnie sprawach chcę opowiedzieć w książce. Będzie to zatem interpretacyjny raport z rzeczywistości kulturowej, w którym zapraszam do przyjrzenia się różnym sposobom rozumienia jakże popularnego hasła, że „kultura się liczy”. To banalnie oczywiste, ale mniej jasne jest to, jakie są konsekwencje twardego obstawania przy kulturowej wykładni niemal wszystkich naszych sposobów myślenia i działania… sami zatem musimy sobie ostatecznie odpowiedzieć, w jakim świecie chcielibyśmy żyć. A może jednak nie wszystko jest kulturowe?
Po kilku latach zajmowania się tymi zagadnieniami, których efektem są kolejne rozdziały tej pracy, będące odsłonami wojennych kulis współczesności, spisane także na podstawie wcześniejszych przymiarek i przybliżeń różnych tematów (zestaw tych tekstów znajdzie Czytelnik w bibliografii), proponuję pewien ogólniejszy, niedoskonały i z definicji niedokończony fresk antropologiczno-kulturoznaw-czy, który, podobnie jak moją poprzednią książkę Świat jako więzienie kultury, najchętniej zaopatrzyłbym podtytułem: Pomyślenia II.
Milanówek, listopad 2012 roku
Zawsze my, zawsze oni
Zacznijmy od problemu, który będzie, w sposób jawny i pośrednio, ważnym motywem książki, ramą organizującą moje myślenie o tych wszystkich innych kwestiach, którym przyjrzymy się w kolejnych jej odsłonach. Zacznijmy tedy od tolerancji, o której jedni powiadają, że jest jej nadmiar i pora się opamiętać, a drudzy, że szczególnie dzisiaj jest w defensywie w świetle rozmaitych frontów wojen kulturowych, każących się opowiadać według zasady „albo-albo”.
Definiowanie tolerancji to nieuchronne przyjmowanie pewnej aksjologicznej wykładni, co jest dobre, a co nie jest dobre dla organizacji życia społecznego. Aksjologia ta głęboko tkwi z kolei w ontologii ładu ludzkiego, jaki kryje się za decyzjami, jak będę postrzegał inne jednostki i jaki status im nadam. Ale jest to także decyzja – i to jest ważniejsze – jak będę odnosił się do innych ludzi tworzących różne, kategorialnie wyodrębnione zbiorowości. Tolerancja odnosi się bowiem do odmienności wiążącej się z kulturą, religią i stylem życia. To jest jej właściwy kontekst, a nie decyzje prawne, co począć z ludźmi niegodnymi tolerowania. Mimo upływu stuleci warto zatem zacytować François Marie Aroueta, czyli Woltera, który swój Traktat o tolerancji zainicjował słowami, które nie tylko się nie zdezaktualizowały, ale nabrzmiewają nowymi znaczeniami, o czym później. Pisze więc wielki Francuz:
Prawem naturalnym jest to, co natura przykazuje wszystkim ludziom. Wychowałeś dziecko, winno ci ono szacunek, jako swemu ojcu, wdzięczność, jako swemu dobroczyńcy. Masz prawo do płodów ziemi, którą uprawiałeś własnymi rękami. Dałeś i otrzymałeś słowo, winno być ono dotrzymane.
W żadnym razie prawo ludzkie nie może się opierać na czymś innym niż na prawie natury. Zasadą wielką, zasadą powszechną obu praw jest na całej ziemi: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiło”. Otóż nie widać sposobu, aby w zgodzie z tym prawem jeden człowiek mógł powiedzieć do drugiego: „Wierz w to, w co ja wierzę, a w co ty wierzyć nie możesz; inaczej zginiesz”. Tak się mówi w Portugalii, w Hiszpanii, w Goa. Obecnie w niektórych krajach poprzestaje się na tym, że się mówi: „Wierz albo cię znienawidzę. Wierz albo wyrządzę ci wszelkie zło, na jakie się będę mógł zdobyć. Potworze, nie wyznajesz mojej religii, nie masz przeto żadnej religii. Niechże cię mają w ohydzie twoi sąsiedzi, twoje miasto, twoja prowincja”.
Jeżeliby takie postępowanie wynikało z prawa ludzkiego, Japończyk nienawidziłby Chińczyka, Chińczyk zaś miałby odrazę do Syjamczyka. Ów prześladowałby Gangarydów, a ci rzuciliby się na mieszkańców Hindostanu. Mongoł wydarłby serce pierwszemu z brzegu Malabarczykowi, którego by napotkał. Malabarczyk mógłby udusić Persa. Pers mógłby zarżnąć Turka, a wszyscy razem rzuciliby się na chrześcijan, którzy tak długo pożerali się wzajemnie.
A więc prawo nietolerancji jest niedorzeczne i barbarzyńskie. To prawo tygrysie. Ale jest ono tym straszniejsze, że tygrysy rozszarpują po to, aby jeść, my zaś wyniszczyliśmy się dla paragrafów3.
Kiedy czytamy te słowa, a podmienimy jednocześnie egzotyczne nazwy używane przez Woltera na dzisiejsze etnonimy i określenia narodów i grup, widzimy od razu, że nic się nie zmienia w istocie. Bywa, jak obecnie (a piszę te słowa we wrześniu 2012 roku), że Chińczycy istotnie „nienawidzą” Japończyków, przy czym pretekstem do ewokacji liczących sobie setki lat animozji jest spór o pewne małe wysepki. Muzułmanie nienawidzą chrześcijan, i vice versa. Jeden z polskich posłów, chcąc być bardziej kulturalny, powiedział, że nie jest ksenofobem, ale Rosjan i Niemców po prostu nie lubi en bloc.
Świat był zawsze rozpięty między nienawiścią do „innego” jako podstawą budowania tożsamości „naszej”, a próbami regulowania relacji międzyludzkich na zasadzie różnych form wzajemnego tolerowania się. O ile panuje zgoda co do tego, że nie sposób uwolnić się w myśleniu – zwłaszcza grupowym – od etnocentryzmu, który wyznacza podstawową opozycję pozwalającą się samookreślać na uniwersalnej zasadzie „my” – „oni”, o tyle tolerancja nie jest z pewnością wartością, którą odnajdziemy we wszelkich społeczeństwach i społecznościach. Agresja, siła, ksenofobia, stereotyp czy wręcz nienawiść (często zaczynająca się od nielubienia) to sposoby radzenia sobie w świecie, który od zarania był wielokulturowy i pełen wzajemnie sprzecznych interesów. Spójrzmy najpierw na nas samych pod tym kątem.
Trudno sobie wyobrazić, aby nasze codzienne myślenie o innych ludziach i o tym, jak żyją, dlaczego robią to, co robią, jak się ubierają i co jedzą, obyło się bez dwóch uniwersalnych sposobów, za pomocą których upewniamy się, że otaczający nas świat zdaje się bardziej zrozumiały. I nic nie zdziałają tutaj hasła politycznej poprawności czy najbardziej nawet liberalnie zorientowana edukacja. Pierwszy z takich sposobów nazwać możemy „matrycą etnocentryczną”. Za tym groźnie brzmiącym terminem kryje się coś w istocie niezwykle prostego i naturalnego, a mianowicie przekonanie, że miejsce, ludzie i przedmioty, w kręgu których się obracamy, składają się na świat zrozumiały dla nas, oczywisty, niewymagający zastanowienia. Dorastając w społeczeństwie, uczymy się patrzeć i oceniać rzeczywistość przez pryzmat tego, co znane, co sami reprezentujemy, co „wyssaliśmy z mlekiem matki”. Jeśli więc jacyś „inni” odstają od podobnej normy – wierzą w innego boga, mają inny kolor skóry albo kilka żon, jedzą robaki albo tylko warzywną papkę miast soczystego kotleta – wówczas odczuwamy, że „coś nie jest w porządku”. Inni dlatego są inni, że nie przystają do świata bezrefleksyjnej oczywistości, jaką jest każde społeczeństwo i każda kultura z punktu widzenia tych, którzy w nich żyją. Aby oceniać to, jak żyją inni ludzie, musimy się oprzeć na kryteriach, a te zawsze pochodzą z wnętrza naszego świata wartości. Nasz świat jest zawsze „pełny” w tym sensie, że nas ogarnia i pozwala tłumaczyć każde odstępstwo od normy, do jakiej przywykliśmy. Wszyscy jesteśmy etnocentryczni i inni nigdy nie będziemy!
Wiemy jednak doskonale, że życie w społeczeństwie polega także na refleksji nad światem, ona pojawia się wszakże tylko w szczególnych sytuacjach (wojny i inne kataklizmy, ważne wydarzenia społeczne, śmierć bliskich, symbole itd.).
Nie jest przecież tak, że spotykając na co dzień innych ludzi, oglądając dziwne formy życia w mediach elektronicznych, czytając o nich w prasie i książkach, zmuszeni jesteśmy do ciągłego skupienia i namysłu – dlaczego tak jest? Czy można sobie wyobrazić jakiekolwiek społeczeństwo, które składałoby się wyłącznie z filozofów i antropologów? Niejako na straży psychicznego zdrowia i komfortu harmonijnego życia stoi drugi z zasygnalizowanych przeze mnie przed momentem sposobów myślenia – stereotyp. Etnocentryzm i stereotyp wzajemnie się wspomagają, są jak awers i rewers tej samej monety.
Kiedy w latach dwudziestych ubiegłego stulecia William Sumner i Walter Lippmann powołali do życia – odpowiednio – pierwsze i drugie pojęcie, w istocie jedynie nazwali coś, co tkwi w ludziach od zawsze. Tym „czymś” jest potrzeba wartościowania, wartości zaś najlepiej przyswoić sobie w jasnej, a tym samym uproszczonej postaci. Stereotyp to nic innego, jak sąd wartościujący (może być negatywny albo pozytywny), połączony z przekonaniem, że inne rasy, narody, grupy etniczne, wyznawcy obcych religii, mieszkańcy sąsiedniego województwa są tacy to a tacy. Stereotypy mają społeczne pochodzenie i funkcjonują grupowo,a więc są zawsze etnocentryczne. Nie ma „indywidualnych stereotypów”. Myślenie stereotypowe jest zawsze wyrazem postawy emocjonalnej, która konfrontuje „nas” i „innych”, ono w pewnym sensie służy uspokojeniu własnego sumienia poprzez naznaczenie innych. Mogę wypowiadać sądy stereotypowe jako Europejczyk wówczas, kiedy np. przemierzam Stany Zjednoczone albo grzeję kości na Bali; mogę czuć się Polakiem w konfrontacji ze stereotypowo postrzeganym Niemcem; mogę czuć wyższość poznaniaka wśród tłumu na Marszałkowskiej; mogę wreszcie czuć komfort (albo niepokój) heteroseksualisty, gdy trafię w środowisko gejowskie. I tak dalej, i dalej. Najkrócej się wyrażając: stereotyp to obrona społecznego autoetosu, naszego własnego wizerunku. Ale nie tylko o emocje tutaj chodzi. Jak przekonywająco pokazuje George Lakoff, stereotypy stanowią pewien wyidealizowany model poznawczy, dający początek tzw. efektom prototypowym. Tym samym: „Stereotypy społeczne stanowią przypadki metonimii, gdzie kategoria podrzędna zastępuje całą kategorię w społecznie uznawany sposób i zwykle na potrzeby szybkiego osądu”4. Należą przeto one do bardzo poręcznych pojęć zaludniających semantyczne podstawy ludzkiej komunikacji.
Posługując się stereotypem, jesteśmy częstokroć przekonani, że wyrażamy sądy oparte na faktach, choć jest to bardzo szczególna interpretacja faktów! Stereotyp nie musi wprawdzie być z nimi sprzeczny, ale układają się one w pewien łańcuch skojarzeń, tworzących – jak pisał Lippmann -„obrazy w naszej głowie”. Najczęściej jednak wchodzi w grę mistyfikacja, uproszczenie, sprowadzenie do wspólnego mianownika zjawisk różnorodnych, zmiennych i ciągle w ruchu. Dla wizji stereotypowej jednak wszystko jest niezmienne i trwałe, raz na zawsze ustalone, niedające się zmienić wolą indywidualnej decyzji („Niemiec ZAWSZE pozostanie Niemcem”). Według naszego słynnego etnologa, Jana Stanisława Bystronia, stereotypy składają się na cały system wierzeń o obcych. W Megalomanii narodowej pisał:
Do legendarnych wad przypisywanych obcym należy i czarność wewnętrzna (np. podniebienia) u nielubianych sąsiadów. Trudno powiedzieć o kimś, że jest czarny, jeżeli na oko stwierdzić można, że to jest nieprawda; natomiast bez narażenia się na śmieszność można mówić o kimś, że np. ma czarne podniebienie5.
Przykłady? Proszę bardzo:
Przede wszystkim więc w województwach południowo-wschodnich znana jest i często stosowana nazwa czarnych na oznaczenie Rusinów; twierdzi się, że mają oni czarne podniebienie (…). Mieszczanie krakowscy śmiali się z górali, że mają czarne podniebienie. Na Kaszubach mieszkańców Kiełpina nazywają smokami (smoczy), gdyż mają mieć czarno w ustach; wyzwisko „smoczypysk” znane jest także w Poznańskiem6.
Ktoś powie – no tak, to takie ludowe przesądy. Ale kiedy czytamy treść hasła „Czarny” w pierwszym amerykańskim wydaniu Encyclopaedia Britannica z roku 1798, musimy się zastanowić, czy budowaniu obcości na mocy stereotypu nie są w stanie także oprzeć się ludzie, od których wymagamy, aby objaśniali nam świat w trochę bardziej zniuansowany, racjonalny sposób. Inkryminowane hasło brzmi:
W karnacji Czarnych wiele jest odcieni, jednak wszyscy oni różnią się od pozostałych ludzi rysami twarzy. Ich wygląd zewnętrzny charakteryzują: okrągłe lico, wystające kości policzkowe, czoło dość wysokie, nos krótki, szeroki i spłaszczony, mięsiste wargi, małe uszy, brzydota i nieregularność kształtów. Czarnoskóre kobiety mają spadziste lędźwie i bardzo wielkie pośladki, które nadają im kształt siodła. Najbardziej znane przywary zdają się być przeznaczeniem tej nieszczęsnej rasy: mówi się o próżniactwie, zdradliwości, mściwości, okrucieństwie, kradzieżach, kłamstwie, wulgarności, rozwiązłości, podłości i nieumiarkowaniu, które zabiły w nich wartości prawa naturalnego i kazały zamilknąć wyrzutom sumienia. Obce są im wszelkie odruchy litości i stanowią straszliwy przykład zepsucia człowieka, gdy sobie samemu będzie pozostawiony7.
Każdego innego, zarówno żyjącego obok nas, jak i zewnętrznego, wyobrażonego jedynie, traktuje się jak wroga wówczas, kiedy – jak trafnie pisze Umberto Eco – chcemy się upewnić w procesie „określania naszej tożsamości, ale również dla zapewnienia sobie przeszkody, wobec której moglibyśmy utrwalić nasz system wartości i w konfrontacji z nią pokazać, ile jesteśmy warci”8. Dlatego mrzonką jest marzyć o świecie „bez wrogów”, jako że nawet gdy wydaje się, że ich nie ma, natychmiast się ich tworzy. W czasach pokoju, jak w dzisiejszej Europie, zawsze znajdzie się ktoś uważający za swój obowiązek wskazać na zagrożenie ze strony innych, choćby byli w istocie całkowicie niegroźni – sama inność staje się wówczas synonimem zagrożenia. Oburzenie, jakie wywołała wypowiedź (sierpień 2012) posła Mariusza Błaszczaka, w której stwierdził, że polityka multi-kulti w Europie prowadzi donikąd i skutkuje takimi tragediami, jak masowy mord w Norwegii, było w wielu wypadkach pełne hipokryzji. Czy Polska jest bowiem rajem wielokulturowości, a obrońców tolerancji jest u nas legion? Nieszczęsny poseł wyraził jedynie niezbyt zgrabnie, z politycznego punktu widzenia, rozpowszechnione przekonanie, które można ująć w sposób następujący: zawsze lepiej jest, kiedy ludzie różnią się jak najmniej, kiedy posiadają wspólne korzenie, język, religię, bez problemu rozpoznają się we wspólnych symbolach i nawykach, a także – co istotne – nie kłują w oczy odmiennym wyglądem i dziwnymi konwencjami ubioru. Ponownie zatem powraca zasada: „Jest dobrze, kiedy jasno można wytyczyć granicę między «my»i«oni»”.
Stereotyp zmienia się opornie, można nawet powiedzieć, że w zasadniczym kształcie nie zmienia się w ogóle, mimo narastającej wiedzy o innych, coraz bardziej zaawansowanych z nimi kontaktów (towarzyskich i zawodowych), nieograniczonych zgoła możliwości informacyjnych, jakie dają media elektroniczne itd. Jak trafnie kiedyś powiedział Stanisław Lem: „Ciągłe kolidowanie wyników empirii ze stereotypami kulturowymi jest znamieniem naszej cywilizacji”9. Nic dodać, nic ująć. W naszej krajowej rzeczywistości ciągle zatem aktualne są stereotypy związane z mieszkańcami trzech byłych zaborów – rosyjskiego, austriackiego i niemieckiego. Także ponawiane sukcesywnie badania OBOP-u dotyczące mieszkańców Warszawy pokazują, że stereotyp cwanego kombinatora i egoisty warszawiaka ani drgnął przez kilka dziesięcioleci. Podobnie ma się sprawa z mieszkańcami Wielkopolski.
Stereotyp często wyraża się już w słowie-nazwie. Tak więc Poznaniak to nieodmienne „pyra” lub „poznańska pyra”. Ów mityczny pożeracz kartofli (gdzie indziej po prostu ziemniaków) wykazuje w oczach nie-Wielkopolan cechy zbliżone albo wręcz analogiczne z Niemcami (równie zresztą stereotypowo pojmowanymi). Jest oszczędny do bólu, pozbawiony fantazji, ale – jednocześnie – zadbany i czysty; jego poczucie humoru pozostawia wiele do życzenia, choć sam jest przedmiotem stereotypowych żartów, będąc porównywany ze Szkotem (słynne: skąd się wziął drut.). Wielkopolanin ma dziwny akcent i intonację, odmienną od śpiewnej (za Strzałkowem, za Strzałkowem zaczyna się Azja!) mazowieckiej i rozciągniętej galicyjskiej, ma własne słownictwo. Znam osoby, które przybyły do Poznania z Wilna i są przekonane, że poznaniak nigdy nie zakrywa ust, gdy ziewa. Sądzę, że każdy z czytających te słowa jest w stanie dołożyć swoje trzy grosze zarówno do takiego stereotypu, jak i konkurencyjnego autowizerunku. A odpowiedzią będą sądy wartościujące o innych, tych, którzy o nas ośmielają się prawić, choć nie stąd oni.
I tak toczy się rytm życia kultury. Nie uciekniemy od porządkowania świata w zrozumiałe całości, które pozwalają się nam w nim umiejscowić i jednocześnie wyznaczyć miejsce na inność. Życie wśród innych to przede wszystkim poszukiwanie p e w n o ś c i w świecie różnych pomysłów na życie, obyczajowości, religii, estetyk i aksjologii. Poszukujemy integritas, a więc przeciętnych cech danej kategorii ludzi po to, aby ich obraz był jasny i zrozumiały. Stąd nie dziwi, że postawa tolerancji zawsze przyjmuje się opornie, a gdy się już pojawia, miała i ma wielu wrogów. Ten, kto jest zwolennikiem tolerancji, często traktowany jest jako kosmopolita, osoba wykorzeniona, dziwna, obca. To są poeci, filozofowie, święci, zdrajcy i owi koneserzy zróżnicowania, za jakich uchodzą antropolodzy kultury. To także mityczne „elity”, o których prawi się w ramach współczesnych wojen kulturowych, o czym będzie jeszcze mowa. Tolerancję bowiem kojarzy się z myśleniem i działaniem, których etyczne podstawy i aksjologia rzekomo zakładają, że wroga i nieprawości nie ma, a przecież chodzi tylko o to, abyśmy starali się zrozumieć innych i wskazać na powody, dlaczego są inni i trwają przy własnych przekonaniach. Jak zgodnie twierdzą Kwame Anthony Appiah, Umberto Eco i większość dzisiejszych antropologów: tolerancja oznacza próbę zrozumienia Innego poprzez przezwyciężanie stereotypów, ale bez negowania czy wręcz „wymazywania” różnic. Być stronnikiem tolerancji nie oznacza w sposób konieczny opowiedzenia się za relatywizmem etycznym. Warto się temu argumentowi przyjrzeć dokładniej.
Tolerancja i relatywizm kulturowy (nie mylić z relatywizmem etycznym, a to często, niekiedy z pełną świadomością popełniane zrównanie) to jakby – ponownie – awers i rewers tej samej monety, którą „bije” się na rzecz kultywowania różnorodności konwencji życia jako istotnej wartości człowieczeństwa. Odmienność i różnorodność, o jaką tutaj chodzi, wiąże się z szeroko pojmowaną kulturą jako pewnym korpusem wspólnie podzielanych norm i dyrektyw, zwłaszcza w sytuacji, gdy w takiej czy innej mierze wchodzą one sobie wzajemnie w drogę, albo – częściej – zmuszone są ze sobą współistnieć. Tolerancja zakłada jedną podstawową cnotę – uwzględnianie odmienności, relatywizowanie własnego absolutyzmu, co – powtórzmy – nie oznacza rezygnacji ze sposobu życia, który samemu się preferuje; nie oznacza rezygnacji z pojęcia „własnej prawdy”, jakkolwiek tę ostatnią będziemy rozumieć. Inaczej mówiąc – tolerancja to próba pomieszczenia w jednej intelektualnej i terytorialnej przestrzeni konkurencyjnych pomysłów, jak realizować ideę człowieczeństwa i współegzystować, różniąc się, ale potrafiąc jednocześnie rozmawiać o tym, co nas dzieli i co (teraz lub niebawem) może nas łączyć. Tolerancja nawołuje do poszukiwań takich wartości, które powinny być uniwersalne. To jednak wymaga najpierw zrozumienia, że istnieje całe mnóstwo wartości, które są i muszą pozostać lokalne. Nie możemy spodziewać się, że osiągniemy ostateczne porozumienie odnośnie do tego, jak uszeregować i uporządkować tego rodzaju wartości. Dlatego trzeba stworzyć model rozmowy: w szczególności rozmowy między ludźmi o odmiennych sposobach życia. Jak ujął to Appiah:
Problem międzykulturowej komunikacji może wydać się niezmiernie trudny w teorii, kiedy staramy abstrakcyjnie wyobrazić sobie zrozumienie obcych. Ale wielka nauka, jaką można wyciągnąć z antropologii, jest taka, że kiedy obcy przestaje już być obcym wyobrażonym, a staje się rzeczywisty i obecny, łączy go z nami ludzkie życie społeczne, można go lubić albo nie lubić, zgadzać się z nim albo nie zgadzać – i, o ile chcemy tego obaj, możemy w końcu zrozumieć się nawzajem10.
Problem konfrontacji uniwersalności (absolutu) i względności (relatywności) pojawia się jako zagadnienie zarówno naukowe, jak i praktyczne wówczas, kiedy konfrontujemy przynajmniej dwie odrębne, całościowo ujmowane kultury, a tym samym – dwa odrębne systemy pojęciowe, jakie owe kultury charakteryzują. Zakłada się tym samym, a czyniła tak klasyczna antropologia, że dana jednostka jest zawsze reprezentantem pewnej kulturowej całości, która – właśnie jako całość – jest zestawiana z rzeczywistością kulturową wobec niej zewnętrzną i niejako na mocy definicji – odmienną. Ta druga „całość” jest także rozumiana jak jednorodny system, stąd można o niej orzekać w trybie abstrahującym od istniejących w nim zróżnicowań, a osobę, z którą się stykamy, uważać za prototyp, odwzorowanie każdej innej jednostki z tej właśnie kultury – to właśnie integritas. W sytuacji, kiedy ludzie nie kontaktują się ze sobą na co dzień, inni mieszkają daleko i żyją gdzieś tam „po swojemu”, łatwo przychodzi być tolerancyjnym relatywistą kulturowym i powiadać, że „co kraj, to obyczaj”. Skoro inni postępują w sposób dla mnie nie do przyjęcia, a widać, że to im z jakichś bliżej nieznanych powodów odpowiada, niech więc tak dalej postępują, mnie nic do tego.
Czasy wygodnego i mało krytycznego relatywizmu należą już jednak do przeszłości, dzisiaj tolerancja i nietolerancja to prawdziwe wyzwanie. Jak pięknie napisał Claudio Magris:
Nie ma już dzisiaj kultur zwartych, zamkniętych w samych sobie i gmachu własnych wartości, niemal nieświadomych egzystencji systemów odmiennych, należących do innych kultur. Dziś cywilizacje przemieszczają się i mieszają, dalekie ludy i plemiona spotykają się, a ich poglądy żyją obok siebie, w politeizmie wartości, znaczeń, tradycji, obyczajów i instytucji, którego nie wolno ignorować. To proces, który wzbogaca nasze życie, a równocześnie budzi obawy i manie obronne11.
Skoro powszechnie przyjmuje się, że nie ma kultur izolowanych (czy takie w ogóle istniały, to już odrębna sprawa), samowystarczalnych i jednorodnych co do wartości, tym samym odchodzi się od klasycznego ujęcia relatywizmu jako porównywania odrębnych, i najczęściej odległych geograficznie, całości, które tylko niekiedy wchodziły ze sobą w konflikt. Dzisiaj wiemy świetnie i cieszymy się z faktu, że możemy doświadczać na własnej skórze wielokulturowości, ale jednocześnie jest to wielki sprawdzian z tego, co można by nazwać tolerancją praktyczną, w odróżnieniu od teoretycznej. Według Michaela Walzera mamy w tym względzie kilka możliwych postaw. Część z nich ma swoje historyczne precedensy.
Można zatem przyjąć postawę akceptowania oczywistych odmienności, choćby w imię wartości, jaką jest pokój społeczny. Tolerujemy się wzajemnie na tyle, że nie będziemy się zabijać, żyjmy jednak obok siebie, co znaczy – osobno, ale rezygnując z jakichkolwiek form nawracania na właściwą (=naszą) drogę. I tego wymagamy także wobec naszej konwencji życia – wara innym od niej! W sprzyjających okolicznościach taka postać tolerancji może się przemienić w bierną, łagodną i życzliwą obojętność wobec odmienności, która wynika z przekonania, że zróżnicowanie świata wartości i stylów życia jest rzeczą cenną. „Inni” mają takie same prawa, jak „my”, choć może nie zawsze korzystają z nich w sposób przez nas akceptowany. Tak rozumiana tolerancja wcale nie musi dotyczyć społeczeństw heterogenicznych, ale daje się uzgodnić z kulturową homogenicznością, kiedy to tolerujemy odmienność wiążącą się z autonomią jednostek nie zawsze dokonujących wyborów uważanych za kulturową normę. Kultura demokratyczna pełna jest debat także i na ten temat. Ale – dodajmy – stanowi także zarzewie potencjalnej wojny kulturowej.
Dalej idący wymiar tolerancji zakłada, że innych można traktować nie tylko z moralnym stoicyzmem, ale wychodzić im naprzeciw, być wobec nich otwartym, interesować się ich pomysłami na życie, szanować je, być nawet gotowym do ich uczenia się, a także wchodzenia z nimi w życzliwą debatę. Wreszcie mamy najdalej idącą postawę, sprowadzającą się do entuzjastycznego radowania się odmiennością, mającą dwa oblicza: aprobaty estetycznej, „jeżeli odmienność traktuje się jako kulturową formę, która wyraża bogactwo i różnorodność Bożego stworzenia lub świata przyrody”; albo aprobaty funkcjonalnej, „jeśli odmienność uważana jest, jak w liberalnej argumentacji na rzecz wielokulturowości, za warunek konieczny ludzkiego rozwoju, który stwarza poszczególnym ludzkim jednostkom możliwość dokonywania wyborów nadających sens ich autonomii”12.
Uznanie dla empirycznie poznawalnych zjawisk, które potwierdzają różnorodność kulturową, jest zachętą do ich tolerowania o tyle tylko, o ile w grę wchodzi idea „zwykłego” relatywizmu kulturowego. Taką postawę nazywamy najczęściej cnotą tolerancji, i to o nią właśnie chodziło Wolterowi. Uznanie różnorodności kulturowej nie oznacza jednak, jak się niekiedy twierdzi, że nie ma wśród ludzi zachowań bardziej i mniej uniwersalnych, a więc nie zmusza do automatycznego przyjmowania relatywizmu moralnego, o który oskarża się zwolenników tolerancji. Powtórzmy więc raz jeszcze: uznanie i ciekawość odmienności nie oznacza rezygnacji z naszej kulturowej tożsamości, a tego z kolei obawia się np. Kościół katolicki w Europie, identyfikując relatywizm kulturowy z etycznym. Ale, jak komentuje podobne obawy w swoim stylu Eco:
Relatywizm kulturowy nie implikuje relatywizmu etycznego: ze względu na ten pierwszy pozwala się Papuasowi z Nowej Gwinei nosić gwóźdź w nosie, a jednak na mocy etyki, której nasza grupa nie podaje w wątpliwość, nie pozwala się dorosłemu (choćby nawet był księdzem) wykorzystywać seksualnie siedmioletniego dziecka13.
Żyjemy dzisiaj w czasach dualizmu nowoczesności i ponowoczesności, który wymaga dwojakiego rodzaju kompromisu z odmiennością. Pierwszy dotyczy owej nieusuwalnej relacji „my” – „oni”, pojmowanej jako rywalizacja/współistnienie konkurencyjnych tożsamości zbiorowych, z których każda chce być zauważona, doceniona i znaleźć własne miejsce w pluralistycznym świecie. W tym kontekście Zachód obawia się obecnie przede wszystkim islamu, a więc owych współczesnych barbarzyńców „u naszych bram”. Ale ów dawny sposób rozumienia odmienności, wiążący jednostki z ich suwerennymi grupami, powracający pod postacią wojny kultur, budzi sprzeciw tych wszystkich, którzy od podobnych identyfikacji pragną się wyzwolić. Odmienność tedy – jak argumentuje Walzer – musi być objęta dwojakiego rodzaju tolerancją, która dotyczy na równi ponowoczesnych dysydentów, jak i fundamentalistów kulturowych, wśród których najgłośniejszą grupą są integryści religijni. Chodzi więc w istocie o rządy tolerancyjnego myślenia, zadanie, przed jakim stajemy, niełatwa próba przywrócenia pierwotnego sensu pojęciu humanitas w obrębie integritas XXI wieku na naszej kruchej planecie. Tę globalną współzależność miał na myśli Wolter, a kończył taką oto konkluzją:
Nakarmieni wytworami ich ziemi, ubrani w ich tkaniny, zabawiani grami, które wymyślili, pouczeni jeszcze przez swoje stare bajki moralne, dlaczego mielibyśmy lekceważyć zrozumienie umysłu tych narodów, wśród których nasi europejscy kupcy podróżowali, odkąd udało im się znaleźć do nich drogę?14.
Dualizm nowoczesności „tradycyjnej” i płynnej nowoczesności, a także rodzące się konflikty obu wizji świata, bez wątpienia mają związek z osławioną, opisaną już na wszelkie sposoby globalizacją. Spróbujmy na nią spojrzeć raz jeszcze, ale nieco inaczej.
Kiedy amerykański psycholog Stanley Miligram przeprowadzał w roku 1967 swój słynny eksperyment, nazwany później „hipotezą o małym świecie”, nie wiedział pewnie, że w istocie zabiera głos – o wiele wcześniej od innych badaczy! – na temat globalizacji współczesnego świata. Sam był przekonany, że ludność Stanów Zjednoczonych jest ze sobą spokrewniona dzięki sieciom pośrednich znajomości. Rozsyłając listy do stu wybranych losowo osób w Nebrasce i Kansas, prosił, aby przekazać je do jego przyjaciela – bezpośrednio (jeśli ktoś go zna osobiście), albo przez kogoś, kto może go znać. I cóż się okazało? Większość listów Miligrama dotarła do jego przyjaciela średnio po sześciokrotnym przekazaniu go kolejnym osobom. Wszyscy Amerykanie w jakiś sposób zatem znają się, chociaż są przekonani, że żyją w społeczeństwie całkowicie zatomizowanym. Dzisiaj, czterdzieści pięć lat później, eksperyment ten nie robi już takiego wrażenia, jako że pewni jesteśmy łatwości, z jaką nie tylko możemy dotrzeć do kogokolwiek z rodaków, ale w ogóle znaleźć każdą osobę, o której zakładamy, że zostawiła po sobie ślad w elektronicznej sieci. No właśnie, powiadają niektórzy – świat jest dzisiaj globalną ekumeną, w której doszło do kompresji czasu i przestrzeni, a tym samym wszystko niemal jest dostępne natychmiast. Także osoba, która wcale nie chce, abyśmy się z nią akurat kontaktowali. Rodzi się złudzenie, że tworzymy jakieś globalne „my”, rzeczywistość pozwalającą przezwyciężyć utrwalony sposób myślenia według osi „my” – „oni”.
Jedną z pierwszych, poręcznych definicji globalizacji sformułował amerykański socjolog Roland Robertson, który w 1992 roku napisał, że sprowadza się ona do zbioru procesów, które czynią świat społeczny jednym miejscem, ową globalną ekumeną, onegdaj nazwaną przez Marshalla McLuhana staromodnie dziś brzmiącą nazwą globalnej wioski. Świat jest wszelako globalny w kilku przynajmniej znaczeniach, mniej lub bardziej oczywistych, a także mniej lub bardziej akceptowanych. Nowoczesne technologie oplatają świat siecią połączeń telekomunikacyjnych, składających się wraz z Internetem na ogólnoświatową sieć dostępu do informacji, rozrywki, wiedzy i kapitału. Technologie elektroniczne umożliwiają ogromnym masom rozproszonym po całym świecie wirtualne, jednoczesne uczestnictwo w globalnych zdarzeniach albo przeciwnie – w ezoterycznych imprezach dla „wybrańców” – tyle, że skrzykujących się w cyberprzestrzeni, a nie wysyłających sobie tradycyjne listy…
Najwięcej miejsca poświęca się jednak problemowi globalizacji ekonomicznej, dlatego przede wszystkim, że ekonomia leży dzisiaj u podstaw wszelkich działań społecznych i kulturowych, wyznacza także horyzont możliwości polityki, strategii finansowych i preferowanych ideologii. W obliczu właśnie przeżywanego przez zamożne kraje kapitalistyczne kryzysu ekonomicznego, który zaczął się od perturbacji bankowych, widać ową sieć globalnych ekonomicznych powiązań jak na dłoni. Także dlatego, że globalizacja nie jest procesem spontanicznym, ale w pełni wyrozumowanym jako strategia przybierająca formę powoływania do życia organizacji ekonomicznych, politycznych i kulturalnych o charakterze ponadnarodowym, których nie sposób powiązać z konkretnym krajem, narodem i państwem. To o tym aspekcie globalizacji piszą przenikliwie Antonio Negri i Michael Hardt w głośnym pamflecie Imperium. Zacytujmy początek tej książki:
Na naszych oczach rodzi się Imperium. Przez kilka dekad – kiedy upadały reżimy kolonialne, a wkrótce potem runęły sowieckie bariery na drodze kapitalistycznego rynku światowego – byliśmy świadkami nieuchronnej i nieodwracalnej globalizacji wymiany gospodarczej i kulturalnej. Wraz z globalizacją rynku i łańcuchów produkcyjnych wyłonił się też globalny ład – nowa logika i struktura rządów; krótko mówiąc, nowa forma suwerennej władzy. Podmiot polityczny, jakim jest Imperium, skutecznie kontroluje globalną wymianę i sprawuje suwerenne rządy nad światem15.
Wielkie korporacje przemysłowe, banki, firmy handlowe, organizacje międzynarodowe typu ONZ, UNESCO, Interpol, WHO czy NATO mają ambicje tylko globalne i takiż zasięg oddziaływania. Dla tych wszystkich, którzy uczestniczą jako podmioty w kształtowaniu tego nowego ładu globalnego, świat jest rzeczywiście „płaski”, jak głosi tytuł jednej z książek Thomasa Friedmana. Wydaje się wręcz, że globalizacja jest dzisiaj zjawiskiem tak oczywistym, że najlepiej nadaje się do opisu kondycji współczesnego świata. Jest to rzeczywistość, w ramach której jest ważny szybki przepływ kapitału, ludzi, dóbr, usług, wyobrażeń i ideologii, bez liczenia się z granicami narodowymi. Najbardziej istotną rolę odgrywa jednak przede wszystkim pieniądz, o czym przekonuje monumentalna praca Richarda H. Robbinsa Globalne problemy a kultura kapitalizmu. Jej główne przesłanie sprowadza się do tezy, że projekt globalizacji świata zrodził się wprawdzie na gruncie ekonomii kapitalistycznej, ale docelowo ma objąć całość rzeczywistości, w której porusza się człowiek16. Logika globalizowania naszego uczestnictwa w kulturze za pomocą dostępu do pieniądza zasadza się na założeniu, że każdy z nas jest przede wszystkim konsumentem, niezależnie od tego, gdzie żyje: nieprzerwany rozwój ekonomiczny skutkować ma niekończącym się festiwalem konsumeryzmu, bo wszystko w kulturze jest towarem! W tym sensie świat dzisiejszy na pewno się uniformizuje, mimo pozornej różnorodności form uczestnictwa w kulturze. Jest faktem, że upodabnia się na naszych oczach kultura materialna, moda, style życia, czytamy te książki, które podpowiadają nam media, ekscytujemy się analogicznymi wydarzeniami, słuchamy podobnej muzyki etc.
Lecz nie zapominajmy, że to tylko jedna strona globalizacji – świat nie jest tak płaski, jak zdaje się go widzieć Friedman. Homogenizacja i uniformizacja rzeczywistości powoduje kontrreakcję w postaci nasilających się procesów regionalizacji, przywiązania do lokalności, ba – wręcz jej obrony i promowania. Dotyczy to w równej mierze realiów Wspólnej Europy jako Europy regionów i państw narodowych, a nie Stanów Zjednoczonych Europy, idei wielokulturowości typowej dla mniejszości etnicznych w krajach imigranckich, a także wszelkich zjawisk, które wydają się zagrożone globalną penetracją kapitału. To dlatego mówi się powszechnie o konfederacji sprzeciwu wobec globalizacji. Do ruchów antyglobalistycznych i alterglobalistycznych, dających o sobie znać przy okazji każdego szczytu koryfeuszy Imperium (Seattle, Waszyngton, Praga, Davos, Genua), chętnie przyłączają się także ci wszyscy, którzy czują się zmarginalizowani przez logikę globalizacji, sprowadzającą się do przepływu wartości i kapitału z centrum na peryferie. Będzie o tym mowa w rozdziale następnym.
Zauważmy jednak, jak wszystko szybko się zmienia także w tym względzie. Oto do niedawna wiele państw peryferyjnych (zwłaszcza „raje turystyczne”) ostro sprzeciwiało się ideologii światowego turyzmu, która sprowadza różne części świata do roli zasobów egzotycznych atrakcji, wywłaszczonych z autentycznych tradycji kulturowych. I cóż się dzieje, jaka jest odpowiedź agencji turystycznych na ową lokalną „potrzebę autentyczności”? Rodzi się i kwitnie nowa forma turystycznych eskapad, pięknie nazwana „turystyką kulturową”, sugerująca jakiś pogłębiony sposób doświadczania inności, odmienny od rutynowych pobytów. Ta forma turystyki przybiera już – oczywiście – globalną postać nowej oferty, a inicjatywy, jak spędzić urlop w sposób „kulturoznawczy”, prześcigają się pomysłowością. Z antropologicznego punktu widzenia wynika to z procesu, który Graham Huggan nazwał globalnym utowarowieniem różnicy kulturowej17. Przebiega on przede wszystkim w dwóch dziedzinach – w ramach systemu światowego turyzmu oraz w kulturze popularnej, które to dziedziny zresztą wzajemnie się wspierają i dopełniają. Powstał ogromny, globalnyrynek wymiany towarów kulturowych, który obejmuje te zwłaszcza dobra, którym nadaje się status kulturowej odmienności i z definicji pozytywnie waloryzuje. Wielokulturowość oznacza w tym kontekście „egzotykę”, ale dość swoiście pojmowaną. Nie chodzi tutaj o inherentną „jakość”, którą można odnaleźć u ludzi reprezentujących inne kultury albo w rzeczach i miejscach powstałych na peryferiach cywilizacji. Egzotyzm zawiera się raczej w szczególnym sposobie estetycznej percepcji, który pozwala uchwycić owych innych ludzi, przedmioty i miejsca jako dziwne, nawet jeśli bywają one udomowione, oswojone, znajdując się przy tym nie na rubieżach świata, ale tkwiąc w wielokulturowości wielkich metropolii. Egzotyzm jako sposób widzenia ma naturę semiotycznego oscylowania między opozycyjnymi planami obcości i swojskości.
Współczesny rynek konsumpcyjny jest pełen towarów egzotycznych, które od dawna oderwały się od swoich estetycznych kontekstów, by funkcjonować w ramach globalnego rynku dóbr i usług. Huggan nie waha się obwieścić, że mamy tutaj do czynienia z nowym rodzajem fetyszyzmu towarowego. Sprowadza się on do trzech aspektów. Po pierwsze, ludzie, przedmioty i miejsca zostają oderwane od doświadczenia historycznego i kulturowego. Po drugie, tak „oczyszczone” z oryginalnych sensów, stają się dobrami konsumpcyjnymi, które zapewniają wyimaginowany dostęp do kulturowego innego. Sprawia to, po trzecie, że dochodzi do reifikacji ludzi, przedmiotów i miejsc, które pełnią rolę wymiennych obiektów estetycznych18. W ten oto sposób fetyszyzm egzotyczny podaje sobie rękę z tzw. multikulturalizmem butikowym, o którym pisał Stanley Fish.
Podobne założenie od dawna legło u podstaw logiki oferty turystycznej, która apeluje do potrzeby udawania się w egzotyczne miejsca, do „oswojonych” egzotycznych ludzi, przy czym sprzedawany produkt jest urzeczowioną relacją do kulturowego innego. Inność nie może być wszakże zbyt obca, gdyż turyści nie tolerują sytuacji wprawiających ich w dezorientację. Jak zauważył Malcolm Crick, przemysł turystyczny zaprasza zatem do egzotycznych miejsc, które nie są obce, mają one być ekscytujące, ale nie odstraszające, odmienne, ale takie jednocześnie, w których można porozumieć się w naszym języku. Egzotyka turystyczna, słowem, musi pozwolić oderwać się w maksymalnym stopniu od codzienności i jej problemów, musi wabić wizją relaksu w pięknych dekoracjach19.
Należy więc zapytać, czy w ogóle warto przyglądać się, nieuchronnej dodajmy, globalizacji świata przez rozważanie różnych jej aspektów. Czy warto zatem osobno pisać o globalizacji ekonomicznej, inaczej traktować globalizację informacyjną, a jeszcze inaczej globalizację kultury? Nie sądzę. Moim zdaniem trzeba mówić o globalizacji jako takiej, która jest wyrazem procesu tzw. trzeciej demokratyzacji, a więc ideologii sformułowanej przez amerykańskiego politologa Samuela Huntingtona, polegającej na upodabnianiu się form liberalnej demokracji w świecie, przynajmniej zaś zgody na taką wizję społecznego ładu. Trzecia fala demokratyzacji ma z definicji objąć wszystkie zakątki globu, a tym samym globalizacja w s z e l k i c h z j a w i s k służących promowaniu demokratyzacji jest uważana za konieczną, pozytywną i wymaga wspierania. Wszyscy mamy stać się globalnym konsumentami. Tenże wspomniany Huntington wraz z ekonomistą Lawrenceem Harrisonem namawiają nas do myślenia zdroworozsądkowego „za” globalizacją. Dlaczego? Twierdzą oto, że ekonomiczno-kulturowa globalizacja świata jest korzystna z tego względu, że zapewnia postęp, a ten jest dobrem szczególnie pożądanym wszędzie. Wszyscy ludzie na wszystkich kontynentach zgodzą się bowiem, że:
Życie jest lepsze niż śmierć;
Zdrowie jest lepsze niż choroba;
Wolność jest lepsza niż niewola;
Dostatek jest lepszy niż ubóstwo;
Edukacja jest lepsza niż ignorancja;
Sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość20.
Trudno nie przyklasnąć tak pojętej logice argumentacji, ale pamiętać przy tym musimy, jakim kosztem postęp ów się dokonuje. Wszystko zmierza ku temu, aby w dającej się przewidzieć przyszłości ludzie nie tylko żyli coraz dłużej, byli zdrowsi i mieli satysfakcjonujące życie, obarczone coraz mniejszą ilością trosk, ale ponadto – i to jest najważniejsze! – będąc mniej ubodzy, coraz więcej konsumowali. A to może zapewnić tylko globalny świat. Nie mówi się przy tym, że akurat w wypadku konsumpcji reguły demokracji nie obowiązują w takim samym stopniu, jak przy wybieraniu członków parlamentu i prezydentów. Jedni zawsze mają więcej, inni mniej, ale ci drudzy – dzięki globalizacji – mają dołączać do najlepszych.
Być globalnym dzisiaj – to mieć dostęp do informacji, konsumować wszystko, co daje się zamienić w towar albo informacyjny bit. I należy to robić coraz szybciej, bo tylko człowiek w ruchu jest prawdziwym podmiotem historii, nawet jeśli siedzi w prowincjonalnym miasteczku, a jedynie świat przesuwa się na ekranie przed jego łakomymi oczyma. Globalizacja to maksymalna dostępność świata, wirtualna i fizyczna w równej mierze. To także – w domyśle – ważna przesłanka do tego, aby lepiej rozumieć innych.
Jak się jednak rzekło, uniwersalna zasada budująca obraz świata na zasadzie „my” – „oni” wcale nie staje się w czasach globalizacji mniej widoczna, ona jedynie rozpisuje się na różnorodne, coraz to nowe obszary, wiążąc się często z trwogami i strachami doskwierającymi nam wszystkim w wyłaniającej się nowej rzeczywistości.
Trwoga i lęk mają dzisiaj dwie twarze. Nazwijmy je odpowiednio – indywidualną i pandemiczną. W tym pierwszym przypadku media i rozmaite grona eksperckie, najlepiej z renomowanych uczelni (albo firm farmaceutycznych), perswadują nam, że nade wszystko musimy uważnie wsłuchiwać się w nasze organizmy, zważać, co jemy i pijemy, w jakim otoczeniu się obracamy, jak dbamy o własne ciało. Tylko wówczas, mówiąc trywialnie, „umrzemy zdrowsi” i bardziej zadowoleni. Żyjemy bowiem rzekomo w czasach, kiedy ważną cechą społeczeństw i jednostek winien być ich dobrostan. Bycie zdrowym według definicji Światowej Organizacji Zdrowia to „stan pełnego dobrego samopoczucia fizycznego, psychicznego i socjalnego, nie zaś tylko brak choroby lub dolegliwości”. Jak zwraca uwagę socjolog brytyjski Frank Furedi, nacisk kładziony w dzisiejszych czasach na dobre samopoczucie stanowi odzwierciedlenie tego, że to jednostka stała się sednem życia społecznego, moralnego i kulturalnego. Jednostka musi być zatem bezpieczna w sensie jak największej pewności, że nie zostanie zaatakowana, pozbawiona mienia, że doleci szczęśliwie na wakacje, że jej rodzina mieszka w spokojnej okolicy i starannie omija te miejsca, o których wie się, że w nich żyją „inni”, ergo ci, którzy nie podzielają naszych konwencji odnośnie do zdrowia psychicznego, fizycznego i socjalnego. Państwa nie zapewniają już dzisiaj bezpieczeństwa socjalnego, ale indywidualne (podobnie jak wszystkie firmy ubezpieczeniowe, ochroniarskie etc.). O resztę musimy zadbać sami, a w tym momencie pojawia się lęk, czy sprostamy wyzwaniom. Życie w dobrostanie nie może być egzystencją jednostki chorej, a pewności, że jest się zdrowym, nie sposób dzisiaj uzyskać. Czytamy więc i oglądamy przestrogi, rady i zalecenia, jak ustrzec się przed tym i owym. Żyjemy w społeczeństwie ryzyka indywidualnie odczuwanego i takoż przeżywanego – w samotności. Podobno jaskra spowoduje niebawem oślepnięcie 700 tysięcy Polaków. Jak z kolei podaje Georges Vigarello, w latach 1970-1980 niemal o sto procent podniosła się we Francji liczba zgłaszanych chorób i dolegliwości, mimo iż wzrosła wówczas długość życia zarówno mężczyzn, jak i kobiet. To wtedy jednak zaczęło się zwiększać indywidualne wyczulenie na granicę między zdrowiem a chorobą21. Ludzie współcześni, podobnie jak w innych dziedzinach, konsumują zdrowie, nie mogąc się tym samym uwolnić od stałego lęku, że coś pójdzie nie tak.
Lęki pandemiczne to owa druga twarz współczesności.
Nawiązuje ona do wielowiekowych tradycji europejskich trwóg religijnych (zarówno starotestamentowych, jak i Ewangelii), demograficznych, apokalips i przepowiedni wiążących się z karą Bożą czy kresem znanych nam czasów, tragedii wielkich zaraz cholery, trądu i syfilisu. Ale jest to nawiązanie swoiste. Antychryst ma dzisiaj postać paniki moralnej i tzw. diabłów w ludzkiej skórze (folk devils), a rolę flagelantów średniowiecznych przejęły media. Pojęcie paniki moralnej wprowadził w 1973 Stanley Cohen, analizując zdarzenia z lat sześćdziesiątych w kilku miastach nadmorskich Anglii, kiedy to doszło w nich do zamieszek między subkulturami modsów i rockersów22