Strona główna » Humanistyka » Kronos 2/2016. Ciemność istnienia

Kronos 2/2016. Ciemność istnienia

5.00 / 5.00
  • ISBN:
  • d6c46100-c38b-4c1e-ad1c-cb9e434d03ea

Jeżeli nie widzisz powyżej porównywarki cenowej, oznacza to, że nie posiadamy informacji gdzie można zakupić tę publikację. Znalazłeś błąd w serwisie? Skontaktuj się z nami i przekaż swoje uwagi (zakładka kontakt).

Kilka słów o książce pt. “Kronos 2/2016. Ciemność istnienia

 

Podręczniki filozofii średniowiecznej albo nie piszą o Kuzańczyku wcale, albo lokują go w średniowieczu tylko jedną nogą. I choć Dermot Moran w publikowanym przez nas eseju nazywa go „odźwiernym nowożytności”, panuje dość powszechnie dzielone przekonanie, że Mikołaj z Kuzy to postać w gruncie rzeczy samotna: katalizator zmian, a jednak nie ich bezpośredni sprawca. O ile więc nasz Mikołaj z Kuzy stanowi początek renesansu, jego najpierwszy zwiastun, o tyle William Shakespeare wieńczy ten piękny – być może najpiękniejszy po czasach Grecji klasycznej – sen ludzkości. Zostajemy z niego wybudzeni –przyjmijmy tę datę jako cezurę nowożytności – w 1642 roku wraz z decyzją o zamknięciu teatrów. Shakespeare prześwietlał dzieła swoich rywali, nie wyłączając samego Stwórcy. Miał nawyk wiązania w całość poszczególnych elementów świata, które osobom postronnym musiały wydawać się zlepkiem przypadkowych zdarzeń, by nie rzec – powierzchnią rzeczywistości, jej bełkotem. Nie zadowalał się więc tym, co widział, ale wymyślał świat na nowo.

Polecane książki

W publikacji "Udziały w spółce z o.o. Umorzenie, prawo pierwszeństwa nabycia" omawiamy procedury umorzenia udziałów w spółce z o.o. Wyjaśniamy, na czym polega przymusowe i dobrowolne umorzenie udziałów. Krok po kroku omawiamy tryby umorzenia udziałów. Podpowiadamy, jakie zapisy dotyczące umorzenia u...
Pierwszy tom nieziemskiej serii pełnej miłości! Larysa przez całe swoje życie marzyła o miłości od pierwszego wejrzenia. I to takiej, która nigdy nie przeminie. Kiedy na swojej drodze spotyka Gabriela, tajemniczego Nieznajomego z sennego koszmaru, jeszcze nie wie, że jej dotychczasowe życie się skoń...
Książka, którą oddajemy w ręce Czytelników jest zbiorem dziewięciu artykułów napisanych na podstawie referatów omawianych podczas konferencji Nowe perspektywy rynku pracy zorganizowanej przez Uniwersytet Śląski w Katowicach oraz Spółkę Akademicką Wiseplace sp. z o.o. w terminie 24-27.10.2016r. Do mo...
W postępowaniu przetargowym na każdym kroku występują pojęcia typowe dla Prawa zamówień publicznych. Ich umiejętna interpretacja przysparza wiele problemów nawet doświadczonym specjalistom. Podręczny Słownik zamówień publicznych w przystępny sposób podaje definicje aż 71 pojęć związanych z zamówieni...
  W tomie ukazano kontakty filmowe między kinematografiami polską, czeską i słowacką. Autorzy - filmoznawcy, a zarazem bohemiści z kraju i zagranicy - podjęli zagadnienia współpracy instytucjonalnej, historii pojedynczych wspólnych projektów, a także kwestie adaptacji, edukacji filmowej czy wizerunk...
Rozalia Dereniowska nie lubiła dużych zakupów i gigantycznych centrów handlowych. Niestety była na nie skazana ponieważ od czasu, gdy handel wielkopowierzchniowy został uznany za podstawę gospodarki każdy obywatel stał się częścią wielkiego przedsiębiorstwa i zobowiązany był wykonywać swoją normę za...

Poniżej prezentujemy fragment książki autorstwa Opracowanie zbiorowe

W sierpniu 1436 roku Mikołaj z Kuzy wyrusza w sprawach papieskich na sobór zjednoczeniowy do Konstantynopola. Poza doraźną, podyktowaną przez ducha czasu polityką ten wielki erudyta, zarazem rówieśnik Gutenberga, pasjonuje się antykwariatem i księgami Starożytnych. W Konstantynopolu nabywa unikatowe manuskrypty, między nimi zaś rękopis Teologii platońskiej Proklosa, który miał go potem natchnąć do napisania w drodze powrotnej traktatu o „oświeconej niewiedzy”. De docta ignorantia – najsłynniejsze dzieło Kuzańczyka – powstaje w lutym następnego roku. Nasza wiedza – przekonuje w nim – rozwija się, poznaniu towarzyszy postęp, wszakże nie na tyle, aby poznać naturę Boga. Z tego powodu naukę należy oprzeć na swego rodzaju ignorancji – oświeconej ignorancji, polegającej na przyznaniu poznawczego statusu niewiedzy. Wiedzę należy zatem doprawić szczyptą pochopności albo wahania, uzupełnić ją o przypuszczenia. Postulowana docta ignorantia to, mówiąc krótko, samoograniczenie rozumu ludzkiego, które jest niezbędnym warunkiem wiedzy jako takiej. „Nasze poszukiwanie niewypowiadalnej mądrości” – pisze w De venatione sapientiae – „uprzedniej w stosunku do Tego, który nadaje imiona i do każdej dającej się nazwać rzeczy, zmierza bardziej ku milczeniu i wizji niż ku elokwencji i słuchaniu”. Milczący Bóg nie ma nic do powiedzenia.

Kuzańczyk zrywa z porządkiem teleologicznym, jednocześnie coraz śmielej stosuje kategorie przyczynowe do badania przyrody. Rezygnuje z substancjalnego rozumienia rzeczywistości, wprowadzając do nauki liczbę oraz ilość, dzięki czemu buduje teorię opartą na eksperymencie i aksjomatyce matematycznej. „Oświecona niewiedza” stwierdza niemożliwość precyzji absolutnej, co w konsekwencji tworzy ramy nauki zasadzającej się na idei aproksymacji – dokładności, która sama dla siebie ustala możliwy zakres niedokładności. Postęp w nauce wyraża się tedy w stopniowym uświadamianiu sobie własnych ograniczeń, jest też zgodą na niedoskonałość, na istnienie osaczone przez bezlik niewykorzystanych możliwości. Tym sposobem wiedza o własnej niewiedzy, o niemożności konkluzywnego rozstrzygania, programowa nieostrość i przygodność sądów, aktualna, by tak rzec, potencjalność, nacisk na perspektywiczny charakter poznania ustanawiającego alteritas, zasadniczą odrębność przedmiotowej rzeczywistości, badanej zawsze z wyraźnie określonego miejsca, tworzą fundamenty nauki nowożytnej.

Żaden tradycyjnie ukształtowany uniwersytet nie potrafił zasymilować rewolucji naukowej zainicjowanej przez kardynała. W tamtym czasie uniwersytety, opanowane przez jałowy per saldo ideał nauki sformalizowanej, scholastycznej, chyliły się ku upadkowi. Nadszedł czas na zmiany: nowe zmagało się ze starym, życie brało górę nad sklerozą i umieraniem. „Od dialektyków [tzn. scholastyków] wybaw nas, Panie” – modlił się do bezimiennego Boga Kuzańczyk. Po czym dodawał: „Najświętszej teologii [tzn. nauce] rozgadana logika więcej przynosi szkody, aniżeli jej pomaga” – nam garrula logica sacratissimae theologiae potius obest quam conferat.

Podręczniki filozofii średniowiecznej albo nie piszą o Kuzańczyku wcale, albo lokują go w średniowieczu tylko jedną nogą. I choć Dermot Moran w publikowanym przez nas eseju nazywa go „odźwiernym nowożytności”, panuje dość powszechnie dzielone przekonanie, że Mikołaj z Kuzy to postać w gruncie rzeczy samotna: katalizator zmian, a jednak nie ich bezpośredni sprawca. „Nie wolno wszakże zapominać” – pisał Alexandre Koyré o roli, jaką Kuzańczyk odegrał w tworzeniu podstaw nowożytnego świata – „iż »wpływ« nie jest prostą, lecz bardzo złożoną wzajemną relacją. Nie wszystko, co czytamy albo czego się uczymy, na nas oddziałuje. W pewnym sensie, a być może w najgłębszym znaczeniu tego słowa, to my określamy, jakim wpływom mamy podlegać. Nasi przodkowie intelektualni nie są nam w żaden sposób dani, lecz w dużym stopniu sami ich dobrowolnie wybieramy”. O ile więc nasz Mikołaj z Kuzy stanowi początek renesansu, jego najpierwszy zwiastun, o tyle William Shakespeare wieńczy ten piękny – być może najpiękniejszy po czasach Grecji klasycznej – sen ludzkości. Zostajemy z niego wybudzeni – proponuję przyjąć tę datę jako cezurę nowożytności – w 1642 roku wraz z decyzją o zamknięciu teatrów.

Shakespeare prześwietlał dzieła swoich rywali, nie wyłączając samego Stwórcy. Miał nawyk wiązania w całość poszczególnych elementów świata, które osobom postronnym musiały wydawać się zlepkiem przypadkowych zdarzeń, by nie rzec – powierzchnią rzeczywistości, jej bełkotem. Nie zadowalał się więc tym, co widział, ale wymyślał świat na nowo. Nie wystarczała mu do tego sama wyobraźnia, która – odarta z wiedzy – bardzo szybko prowadzi na manowce sztuki prymitywnej. Jego sztuka nie jest uproszczeniem – przeciwnie: bywa (czego próbował dowieść Peter Brook) modlitwą.

And my ending is despair,

Unless I be reliev’d by prayer,

Which pierces so, that it assaults

Mercy itself, and frees all faults.

W epilogu Prospera rym łączy rozpacz z modlitwą (despair – prayer). To osobliwa modlitwa, zaczepna wobec miłosierdzia; modlitwa, która je przeszywa (pierces), atakując agresywnie i bez pardonu (assaults). W linijkach tych Shakespeare zapisał coś bardzo ważnego i niepokojącego zarazem, co można wyrazić jednym zdaniem: nie możesz przejść wobec moich światów obojętnie; są one równe Twemu. Jestem jak Ty twórcą wolnym i biegłym w swoim rzemiośle. A jednak złamane pod koniec życia pióro czy zatopione księgi sapiencjalne przywracają duchowi renesansu wolność, lecz tylko częściowo. Jej koniecznym dopełnieniem okazuje się łaska, miłosierdzie, aplauz Najwyższego dla tworów poetyckiego, renesansowego geniusza.

Piotr Nowak

Zastępca Redaktora Naczelnego

Mikołaj z Kuzy

O MOŻNOBYCIE

[1][1] Bernard: Skoro nadarza się nam od dawna upragniona okazja do rozmowy z kardynałem, a nie będzie dlań kłopotem wyjawienie pewnego długo obmyślanego pomysłu, proszę Cię, mój opacie Janie, byś dał mu po temu sposobność, przedkładając jakąś kwestię z twych studiów. Sprowokowany, niechybnie się nam odwdzięczy.

Jan: Często już słuchał mnie wcześniej. Jeżeli sam zwrócisz się do niego, z pewnością będzie jeszcze bardziej skory do odpowiedzi, gdyż jest Ci przychylny i darzy Cię szacunkiem. Pozostanę z wami, jeśli pozwolisz. Zbliżmy się zatem do ognia. Siedzi już przy nim, gotów uczynić zadość twej potrzebie.

Kardynał: Podejdźcie. Nadzwyczaj srogi chłód zbliża nas i skłania, byśmy razem usiedli przy ogniu.

Bernard: Ponieważ pogoda nam doskwiera, skłonni jesteśmy ulec twej namowie.

Kardynał: Trapi was zapewne jakaś wątpliwość, albowiem jesteście poruszeni. Pozwólcie mi przyłączyć się do waszych rozmyślań.

Jan: Zaiste mamy wątpliwości, które, mamy nadzieję, rozwiejesz. Jeżeli pozwolisz, Bernard rozpocznie.

Kardynał: Proszę.

[2] Bernard: W toku mych studiów dotarłem do listu apostoła Pawła do Rzymian, gdzie przeczytałem, iż Bóg objawia ludziom to, co jest im o Nim znane. Odbywa się to, jak mówi apostoł, w taki oto sposób, że „niewidzialne przymioty Boga, wieczna moc i boskość, są widzialne od stworzenia świata przez poznanie umysłem rzeczy, które są uczynione”[2]. Chcielibyśmy usłyszeć Twoje objaśnienie, w jaki sposób się to dokonuje.

Kardynał: Któż mógłby wyrazić sens Pawła lepiej niż sam Paweł? W innym miejscu powiada on, że „to, co niewidzialne, jest wieczne”[3]. To zaś, co czasowe, jest obrazem wiecznego. Poznając zatem to, co stworzone, dostrzega się to, co niewidzialne w Bogu, mianowicie Jego wieczność, moc i boskość. Tak oto od stworzenia świata dokonuje się ujawnianie Boga.

Bernard: My jednak, opat i ja, dziwimy się, że widać to, co niewidzialne w Bogu.

Kardynał: Widać niewidomie[4], tak jak umysł niewidomie widzi niewidoczną prawdę, kryjącą się za literami, gdy je poznaje podczas czytania. Mówiąc „niewidomie”, mam na myśli: umysłowo, gdyż niewidzialnej prawdy, będącej przedmiotem poznania, w inny sposób nie widać.

[3] Bernard: W jaki jednak sposób widzenie to wywodzi się od stworzenia świata?

Kardynał: Wiem, że to, co dostrzegam zmysłowo, nie istnieje z siebie. Albowiem tak jak zmysł nie rozróżnia nic z siebie, lecz dysponuje rozróżnieniem za sprawą wyższej mocy, tak i to, co zmysłowe, nie istnieje samo z siebie, lecz z wyższej mocy. Apostoł powiada: „od stworzenia świata”, gdyż od widzialnego świata jako stworzenia wznosimy się ku stworzycielowi. Kiedy więc widząc to, co zmysłowe, rozumiem, że istnieje to z jakiejś wyższej mocy, gdyż jest skończone, a jako takie, nie może istnieć samo przez się – jak bowiem to, co skończone, mogłoby samemu sobie wyznaczyć granicę – wówczas moc, za sprawą której to istnieje, mogę postrzegać tylko jako niewidzialną i wieczną. Moc twórczą można wszak pojmować wyłącznie jako wieczną. Jak bowiem mogłaby pochodzić od innej mocy, nie będąc stworzoną. Toteż moc, przez którą istnieje świat stworzony, jest wieczna, a zatem niewidzialna. To bowiem, co widzialne, jest czasowe. Jest ona zatem niewidzialną boskością wszelkiego stworzenia.

[4] Bernard: Zapewne jest tak, jak jasno wykazujesz. Wszelako w ten sposób Paweł wydaje się ujawniać niewiele z upragnionego przez nas poznania Boga.

Kardynał: Przeciwnie, mówi on bardzo wiele. Stwierdza bowiem, że to, co niewidzialne w Bogu, można poznać umysłem ze świeckiego stworzenia nie dlatego, że to, co niewidzialne w Bogu, jest czymś innym od niewidzialnego Boga, lecz dlatego, że widoczna jest wielość rzeczy świeckiego stworzenia, a każda z nich jest tym, czym jest, za sprawą odpowiedniej zasady. Naucza więc, że musimy unieść się od każdorazowo widzianego stworzenia do jego niewidzialnego początku.

Bernard: Pojęliśmy już właściwie, w jaki sposób jesteśmy pobudzani przez stworzenia, aby oglądać ich wieczne zasady w początku. To niewątpliwie mógł mieć na myśli apostoł, o ile nie zamierzał powiedzieć też czegoś więcej. Jeżeli więc chciał on powiedzieć coś jeszcze temu, który żarliwie pragnie poznać Boga, to prosimy o ujawnienie tego.

[5] Kardynał: Sądzę, że wiele z tych bardzo wzniosłych rzeczy zakrytych jest również przede mną. Wszelako wedle mojego obecnego rozumienia apostoł chce nas nauczyć, w jaki sposób możemy niewidomie pojąć w Bogu to, co widzimy w stworzeniu. Każde bowiem rzeczywiście istniejące stworzenie może być, gdyż to, co nie może być, nie jest. Niebyt nie jest więc stworzeniem. Gdyby był stworzeniem, to zaiste byłby. Stwarzanie jest wyprowadzaniem z niebytu do bytu, z czego wynika jasno, że niebyt nie jest bynajmniej stworzeniem. Zrozumienie tego nie jest czymś błahym.

[6] Do tego dodam, co następuje: ponieważ wszystko, co istnieje, ma możność być tym, czym rzeczywiście jest, to dostrzegamy tę absolutną rzeczywistość, przez którą rzeczywiście istniejące rzeczy są tym, czym są. Jeśli widzialnym okiem widzimy coś białego, to umysłowo postrzegamy biel, bez której to, co białe, nie byłoby białe. Jeśli rzeczywistość rzeczywiście jest, to ma możność być, gdyż to, co jej nie posiada, nie jest. Absolutna możność nie może więc nie być możliwa, tak jak absolutna rzeczywistość nie może nie być rzeczywista. Możność owa nie może być wcześniej niż rzeczywistość, gdyż w przeciwnym razie stwierdzilibyśmy, że jakaś możność poprzedza rzeczywistość. Jak jednak mogłaby ona urzeczywistnić się inaczej niż przez rzeczywistość? Gdyby bowiem możność zaistnienia sama się ziściła, to byłaby rzeczywiście przed urzeczywistnieniem. Dlatego absolutna możność, o której mowa, przez którą to, co rzeczywiście jest, może rzeczywiście być, ani nie poprzedza rzeczywistości, ani nie następuje po niej. Jak bowiem mogłaby być rzeczywistość, gdyby nie było możności? Absolutna możność, absolutna rzeczywistość oraz ich splot są zatem współwieczne. Nie są jednak wieczne jako coś mnogiego, lecz jako sama ta wieczność. Widzicie, że tak się sprawy mają, czy inaczej?

Bernard: Żaden umysł nie mógłby się temu sprzeciwić.

Jan: Tak jak patrząc w słońce, nie sposób odmówić mu najwyższego blasku, tak też jasny jest twój wywód. Spodziewam się jednak, że wywiedziesz zeń dalsze doniosłe konkluzje.

[7] Kardynał: Wystarczy mi, jeśli uznacie, że nie zszedłem na manowce. Toteż zmierzam dalej tą drogą tam, dokąd śpieszę. Nazwę więc tę wieczność, którą tak oto widzimy, Bogiem chwalebnym[5]. Możemy teraz powiedzieć, jak sądzę, iż Bóg przed rzeczywistością odróżnioną od możności i przed możnością odróżnioną od rzeczywistości jest samym prostym początkiem świata. Dla wszystkiego, co istnieje po nim, możność jest różna od rzeczywistości, toteż tylko Bóg jest tym, czym może być, w przeciwieństwie do jakiegokolwiek stworzenia, gdyż możność i rzeczywistość są tożsame tylko w początku.

[8] Bernard: Zatrzymaj się, ojcze, aby wyjaśnić pewną wątpliwość. W jakim sensie powiadasz, że Bóg jest tym, czym może być? Wydaje się bowiem, że można to powiedzieć również o słońcu, księżycu, ziemi i innych rzeczach.

Kardynał: Wypowiadam się za pomocą terminów absolutnych i najogólniejszych, tak jak gdybym mówił: ponieważ możność i rzeczywistość są tożsame w Bogu, Bóg jest rzeczywiście wszystkim tym, o czym można orzec, że może być. Nie może zatem być nic, czym rzeczywiście nie byłby Bóg. Łatwo dostrzega to każdy, kto zwróci uwagę, że absolutna możność jest zbieżna z rzeczywistością. Inaczej w przypadku słońca. Choć więc słońce rzeczywiście jest tym, czym jest, jednak nie jest tym, czym może być. Może ono bowiem być inaczej, niż jest rzeczywiście.

Bernard: Kontynuuj, ojcze. Z pewnością żadne stworzenie nie jest rzeczywiście wszystkim tym, czym może być, gdyż możność twórcza Boga nie wyczerpuje się w jego stworzeniu. Nie w tym jednak sensie, żeby mógł stworzyć człowieka z kamienia, zwiększyć lub zmniejszyć ilość czegoś lub w ogóle przemienić jakiekolwiek stworzenie w inne.

Kardynał: Słusznie mówisz. Skoro bowiem sprawy tak się mają, że Bóg jest absolutną możnością i rzeczywistością, jak i splotem ich obu, a zatem jest rzeczywistością wszelkiego możliwego bytu, to wyraźnie obejmuje on wszystko. Wszystko bowiem, co w jakikolwiek sposób jest lub może być, jest objęte i zwinięte w tym początku. Wszystko zaś, co jest lub będzie stworzone, wyjmuje się i rozwija z tego, w którym jest objęte.

[9] Jan: Choć często już słyszałem to od ciebie, zawsze jednak wydaje mi się to czymś wielkim i skrajnie trudnym. Nie zwlekaj więc z odpowiedzią. Czy chcesz powiedzieć, że stworzenia oznaczane przez dziesięć kategorii, to znaczy substancji, ilości, jakości i tak dalej, są w Bogu?

Kardynał: Chcę powiedzieć, że wszystkie one zwinięte w Bogu są Bogiem, tak jak rozwinięte w stworzeniu świata są światem.

Jan: Bóg jest więc wielki.

Kardynał: Zaiste jest wielki. Lecz jest on tak wielki jako wielkość, która jest wszystkim tym, czym może być. Nie jest on bowiem wielki wielkością, która może być większa, ani wielkością, która może być podzielona i zmniejszona, jak stworzona ilość, która nie jest tym, czym może być.

Bernard: Jeżeli zatem Bóg jest wielki wielkością, która jest tym, czym może być, a także – jak mówisz – która nie może być większa i nie może być mniejsza, to Bóg jest zarazem wielkością największą i najmniejszą.

Kardynał: Zapewne nie myli się ten, kto mówi, że Bóg jest zarazem wielkością największą i najmniejszą; co nie jest niczym innym, jak mówić, że jest wielkością nieskończoną i niepodzielną, prawdą i miarą każdej wielkości skończonej. Jak bowiem mogłoby być większe coś, co jest zarówno największe, jak i najmniejsze? I jak mogłoby być mniejsze coś, co jest zarówno największe, jak i najmniejsze? Jak mogłoby nie być równością istnienia wszelkiej wielkości to, co jest rzeczywiście wszystkim tym, czym może być? A zatem może być równością istnienia.

[10] Bernard: Jest to chwalebne. Uważam jednak, że ani imienia, ani rzeczy, w ogóle nic z tego, co właściwe jest stworzonej wielkości, nie można właściwie orzec o Bogu, gdyż wszystko to różni się odeń nieskończenie. Zapewne jest to prawdą nie tylko co do wielkości, lecz także co do wszystkiego, co można orzec o stworzeniach.

Kardynał: Słusznie pojmujesz, Bernardzie. To samo sugeruje ów apostoł, gdy czyni rozróżnienie między tym, co ujmowane w stworzeniach, a tym, co ujmowane w Bogu, podobnie jak między tym, co widzialne, a tym, co niewidzialne, o czym twierdzimy, że jest nieskończenie od siebie odległe.

Jan: Na ile pojmuję, w tych niewielu słowach zawiera się bardzo wiele. Jeśli na przykład na podstawie piękna stworzeń stwierdzam, że Bóg jest piękny, i wiem, że Bóg jest tak piękny jako piękność, która jest wszystkim tym, czym może być, to wiem, że Bogu nie brakuje niczego z piękna całego świata, i że wszelkie piękno, które może być stworzone, nie jest niczym innym, jak tylko niewspółmierną podobizną tego, co jest rzeczywiście bytującą możnością wszelkiej piękności, tego, co nie może być czymś innym, niż jest, gdyż jest tym, czym może być. Podobnie z dobrem, z życiem i innymi, jak również z ruchem. Żaden bowiem ruch nie jest u kresu, to znaczy nie jest tym, czym może być, z wyjątkiem ruchu, który właściwy jest Bogu, będącego zarazem ruchem największym, jak i najmniejszym, czyli zupełnym spoczynkiem. To właśnie, jak sądzę, mówisz. Wątpię jednak, by można było w ten sposób właściwie powiedzieć, że Bóg jest słońcem, niebem, człowiekiem czy czymś takim.

[11] Kardynał: Nie czepiajmy się słów. Jeśli bowiem mówimy, że Bóg jest słońcem, a przez to rozumiemy, że słońce to jest rzeczywiście wszystkim, czym może być, to wtedy wyraźnie widzimy, że to słońce nie jest czymś podobnym do tamtego. Albowiem gdy tamto zmysłowe słońce jest na wschodzie, to nie jest w jakiejkolwiek innej części nieba, w której może być, ani też nie jest zarazem największe i najmniejsze, nie mogąc być większym ani mniejszym, ani też nie jest wszędzie i nigdzie, nie mogąc być nigdzie indziej, niż jest, ani też nie jest wszystkim, nie mogąc być czymś innym, niż jest, i tak dalej. Podobnie z wszystkimi innymi stworzeniami. Dlatego jest obojętne, jak nazywasz Boga, o ile tylko umysłowo odnosisz te wyrazy do bytującej możności.

[12] Bernard: Rozumiem, że chcesz powiedzieć, iż Bóg jest wszystkim, a zatem nie może być niczym innym, niż jest. Jak może pojąć to umysł?

Kardynał: Zaiste trzeba stanowczo tak stwierdzić. Bogu nic nie brakuje z wszystkiego tego, co uniwersalnie i absolutnie może być, gdyż jest samym bytem, czyli bytnością możności i rzeczywistości. Jeżeli jest zatem wszystkim we wszystkim, to jest wszystkim tak, że nie jest jednym bardziej niż innym, gdyż nie jest jednym tak, że nie jest innym.

Bernard: Uważaj, abyś sam sobie nie zaprzeczył. Przed chwilą bowiem stwierdziłeś, że Bóg nie jest słońcem, a teraz twierdzisz, że jest wszystkim.

Kardynał: Bynajmniej, stwierdziłem właśnie, że jest słońcem; jednak nie w taki sposób, w jaki jest to słońce, które nie jest tym, czym może być. Temu bowiem, kto jest tym, czym może być, z pewnością nie brakuje bytu słonecznego; ma on go nawet na lepszy sposób istnienia, gdyż najdoskonalszy i boski. Tak jak istota ręki ma prawdziwiej byt w duszy niż w ręce, gdyż w duszy jest życie, a martwa ręka nie jest ręką, podobnie z całym ciałem i poszczególnymi członkami: tak też wszechświat ma się do Boga, tyle że Bóg nie jest duszą świata, tak jak duszą jest dusza człowieka, ani też nie jest formą jakiejś rzeczy, lecz jest formą wszystkich rzeczy, gdyż jest przyczyną sprawczą, formalną, czyli wzorcową, jak również celową.

[13] Bernard: Czy Jan Ewangelista nie chce powiedzieć, że wszystko jest życiem w Bogu[6] podobnie do tego, co mówisz o ręce i duszy?

Kardynał: Sądzę, że życie oznacza tutaj prawdę i żywotność. Skoro bowiem rzeczy nie istnieją inaczej, jak tylko uformowane przez formę, to formy prawdziwiej i żywotniej mają byt w formie form niż w materii. Rzecz bowiem nie jest, o ile nie jest prawdziwa i na swój sposób żywa. Przestając być prawdziwa i żywa, przestaje mieć byt. Dlatego prawdziwiej jest w formie form niż w sobie. W niej bowiem jest prawdziwa i żywa.

Jan: Doskonale nas uczysz, ojcze. Wydaje mi się, że wywodzisz to wszystko z jednego. Bóg zatem jest wszystkim, toteż nie może być czymś innym. Jest wszędzie, toteż nie może być gdzie indziej. Jest najwłaściwszą miarą wszystkiego, toteż nie może być właściwszy. Podobnie co do formy, rodzaju i tym podobnych. W ten sposób nietrudno zauważyć, że Bóg jest wolny od wszelkich przeciwieństw, a to wszystko, co nam wydaje się sprzeczne, w nim jest tożsame, i że w nim afirmacja nie jest przeciwieństwem negacji, i tak dalej.

[14] Kardynał: Pojąłeś istotę sprawy, opacie. Zobacz zatem, że tę myśl, niewyrażalną w wielu słowach, można ująć w jednym najkrótszym. Przyjmijmy zatem, że jakieś słowo oznacza swoim prostym znaczeniem tyle co złożone wyrażenie „możebne jest”, czyli że to, co ma możność bycia, jest. To zaś, co jest, jest rzeczywiście, a zatem „możebne jest” znaczy tyle co „możebne jest rzeczywiście”. Nazwijmy zatem to, co możebne, możnobytem. Wszystko jest w nim objęte i stanowi on dostatecznie trafne imię Boga wedle jego ludzkiego pojęcia. Jest bowiem imieniem wszystkich imion, imieniem każdego imienia i żadnego. Toteż gdy Bóg chciał po raz pierwszy objawić wiedzę o sobie, powiedział: „Jestem Bogiem wszechmożnym”[7], to znaczy: jestem rzeczywistością wszelkiej możności. W innym zaś miejscu powiedział: „Jestem, który jestem”[8], ponieważ jest tym, który jest. Nie orzekamy wszak bytu w sensie absolutnym o tym, co nie jest jeszcze tym, czym mogłoby być lub jako co mogłoby być poznane. Grecy mają wszakże: „jestem bytnością”, podczas gdy my: „jestem, który jestem”. Jest bowiem formą istnienia, czyli formą wszelkiej formowalnej formy. O stworzeniu jednak, które nie jest tym, czym może być, nie można po prostu powiedzieć, że jest. Wyłącznie Bóg jest doskonale i zupełnie.

[15] Imię to prowadzi spekulującego ponad wszelki zmysł, rozum i umysł do mistycznego widzenia, które jest kresem wznoszenia się wszelkich sił poznawczych i początkiem objawienia nieznanego Boga. Pozostawiwszy jednak wszystko to za sobą, poszukiwacz prawdy wznosi się ponad siebie i spostrzega, że nadal nie ma dostępu do niewidzialnego Boga, który pozostaje dlań niewidzialny, gdyż za pomocą światła własnego rozumu Boga nie można zobaczyć. Wówczas oczekuje on z najwyższym oddaniem i pragnieniem tego wszechmożnego słońca, którego wzejście położy kres mrokom i oświeci go, toteż o tyle ujrzy niewidzialnego, o ile on sam się ujawni. W ten sposób rozumiem słowa apostoła, że od stworzenia świata Bóg przejawia się tym, którzy z najwyższą wiarą poszukują go jako swego stwórcy, mianowicie uznając świat za stworzenie i pytając o przekraczającego świat stwórcę[9].

[16] Jan: Gdzież poza świat prowadzisz nas, przynależących do świata, ojcze! Wybaczysz mi, jeśli w twojej obecności porozmawiam z Bernardem. Powiedz, żarliwy mężu, czy zrozumiałeś to, co zostało tu powiedziane?

Bernard: Mam nadzieję, że chociaż trochę, jeśli nawet mało.

Jan: Jak rozumiesz to, że wszystko objęte jest w możnobycie?

Bernard: Tak, że możność jest, mówiąc po prostu, wszechmożnością. Gdybym miał zobaczyć wszystko, co rzeczywiście może być, to nic by poza tym nie zostało. Gdyby bowiem coś poza tym zostało, wówczas zaiste mogłoby to być; a zatem nie zostałoby poza, lecz tylko wcześniej nie byłoby rozpoznane.

Jan: Masz rację. Jeżeli możnobytu nie ma, to nic nie ma. Jeżeli zaś możnobyt jest, to wszystko jest tym, czym jest w nim, a poza nim nic nie ma. Wszystko zatem, co stworzone, było w nim z konieczności odwiecznie. Co bowiem jest stworzone, zawsze było w możnobycie, bez którego nic nie jest stworzone. Możnobyt jest wszystkim i obejmuje wszystko, gdyż nie ma ani nie może być niczego, co nie zawierałoby się w możnobycie. W nim zatem istnieje i porusza się wszystko i jest tym, czym jest, czymkolwiek jest[10]. Jak jednak rozumiesz, że wznoszący się musi usytuować się ponad sobą samym?

[17] Bernard: Tak, że żaden stopień poznania nie sięga możnobytu. Zmysły nie sięgają niczego nieilościowego. Nie sięga też wyobraźnia. To bowiem, co proste i co nie może być ani większe, ani mniejsze, ani podzielone, ani podwojone, nie może być osiągnięte przez żaden zmysł ani przez jakąkolwiek, najsubtelniejszą nawet wyobraźnię. Także najwyższe nawet poznanie umysłowe nie może pojąć nieskończonego, nieograniczonego i jednego, które jest wszystkim i w którym zarazem nie ma zróżnicowania według zasady przeciwieństwa. Poznanie umysłowe nie poznaje bowiem, dopóki nie upodobni się do poznawanego, gdyż jest ono upodobnianiem się i mierzeniem poznawanego samym sobą, to znaczy umysłem. Nie jest to możliwe w odniesieniu do tego, co jest tym, czym może być. Jest to zaiste niewymierne, gdyż nie może być nic większego niż ono. Jak zatem mogłoby być poznane przez poznanie umysłowe, które nigdy nie jest tak wielkie, żeby nie mogło być większe.

Jan: Przeniknąłeś słowa ojców głębiej, niż myślałem. To ostatnie upewnia mnie, że wznoszący się musi porzucić wszystko[11], a nawet przekroczyć swój umysł, gdyż nieskończona potęga nie może zostać pojęta przez skończoną.

Kardynał: Cieszy mnie twój postęp, jak również to, że rozmawiam z takimi, którzy swoim pojmowaniem wzbogacają to, co powiedziane.

[18] Bernard: Niewątpliwie z tego, co zostało tu powiedziane, będę mógł czerpać pokarm dla kontemplacji przez wszystkie moje dni, wzbogacać to, co powiedziane, i czynić nieustanny postęp. Chcielibyśmy jednak być poprowadzeni przez jakieś zmysłowe wyobrażenie, szczególnie tego, w jaki sposób wieczne jest jednocześnie wszystkim i całą wiecznością w chwili obecnej, abyśmy porzuciwszy to wyobrażenie, wznieśli się ponad wszystko, co zmysłowe[12].

Kardynał: Spróbuję. Sięgnę po znaną nam wszystkim nawet z doświadczenia dziecięcą zabawę obręczą. Dziecko rzuca obręcz, a rzucając, pociąga jednocześnie owinięty wokół sznurek. Im większa siła jego ramienia, tym szybciej obraca się obręcz, aż wreszcie, gdy jest w najwyższym ruchu, wygląda, jakby stała w bezruchu, a dzieci mówią o niej wówczas, że spoczywa. Narysujmy zatem okrąg b c, obracający się wokół punktua jako zewnętrzny obwód obręczy, drugi zaś okrąg d e niech będzie stały:

Czy nie jest tak, że im szybciej ruchomy okrąg się kręci, tym mniej wydaje się ruszać?

Bernard: Niewątpliwie tak to wygląda; widzieliśmy to, będąc dziećmi.

[19] Kardynał: Załóżmy zatem, że możność poruszania się jest w nim rzeczywista, tak że porusza się rzeczywiście najszybciej, jak to możliwe. Czy wówczas nie byłby w całkowitym spoczynku?

Bernard: Wskutek tak raptownej prędkości nie można by dostrzec żadnego następstwa. A zatem, skoro ustałoby następstwo, ruch nie byłby postrzegany.

Jan: Gdyby ruch był nieskończonej prędkości, wówczas punkty b i c byłyby w tej samej chwili w punkcie d stałego okręgu, choć nie tak, żeby jeden z punktów, na przykład b, poprzedzał czasowo punkt c, wtedy bowiem nie byłby to ruch maksymalny i nieskończony. Punkty te nie oddaliłyby się nigdy od stałego punktu d, toteż ruch nieskończonej prędkości nie byłby w ogóle ruchem, lecz spoczynkiem.

Kardynał: Słusznie mówisz, opacie. Maksymalny ruch byłby więc zarazem minimalnym ruchem i brakiem ruchu.

Bernard: Wydaje się to konieczne.

Kardynał: Czy zatem tak jak przeciwstawne punkty b c znajdowałyby się zawsze w punkcie d, nie byłyby one zarazem w punkcie jemu przeciwnym, mianowicie e?

Jan: Koniecznie.

Kardynał: Czy nie jest podobnie z wszystkimi punktami pośrednimi okręgu b c?

Jan: Podobnie.

Kardynał: A zatem cały okrąg, nawet największych rozmiarów, byłby w każdej chwili obecny w punkcie d, nawet gdyby punkt d był punktem najmniejszym, i to nie tylko w d i e, ale we wszystkich punktach okręgu d e.

Jan: Byłby.

Kardynał: Wystarczy nam to zatem, byśmy za pomocą tego wyobrażenia mogli enigmatycznie zobaczyć, że jeśli okrąg b c jest jak wieczność, a okrąg d e jest jak czas, to nie jest czymś sprzecznym twierdzić, iż wieczność jest jednocześnie cała w każdej chwili, a Bóg jest początkiem i końcem, jednocześnie cały we wszystkim, i tak dalej.

[20] Bernard: Dostrzegam ponadto jeszcze jedną istotną kwestię.

Jan: Co takiego?

Bernard: To, co jest oddalone tutaj, nie jest oddalone w Bogu. Na przykład punkty d i e są oddalone o przekątną okręgu, którego są przeciwległymi punktami; wszelako nie w Bogu. Gdy bowiem b zbliża się do d, zarazem jest w e. Podobnie wszystko, co jest czasowo oddalone w tym świecie, jest teraźniejsze przed Bogiem, a wszystko, co jako opozycyjne jest oddalone, tam jest złączone, a wszystko, co tutaj jest różne, tam jest tożsame.

Jan: Trzeba nam to pojąć, abyśmy poznali, że Bóg jest ponad wszelką różnicą, zmiennością, innością, czasem, miejscem i opozycją.

[21] Kardynał: Teraz łatwiej zrozumiecie, w jaki sposób możecie pogodzić teologów, spośród których jedni mówią, że mądrość[13], czyli Bóg, jest bardziej ruchoma od wszystkiego, co w ruchu[14], a słowo przebiega szybciej[15], przenika wszystko, sięga od końca do końca[16] i postępuje ku wszystkiemu; inni zaś twierdzą, że pierwszy początek jest stały, nieruchomy i pozostaje w spoczynku, nawet jeśli wszystkiemu daje ruch; jeszcze inni twierdzą, że jednocześnie jest w spoczynku i w ruchu; wreszcie są tacy, którzy twierdzą, że nie jest ani w spoczynku, ani w ruchu. Stosownie do tego jedni twierdzą, że Bóg jest w ogóle w każdym miejscu; inni, że szczególnie w jakimś; inni, że w każdym i szczególnie w jakimś; jeszcze inni, że w żadnym. Takie i podobne poglądy można łatwiej pojąć za pośrednictwem tej metafory. Jednak wszystkie one są w Bogu nieskończenie lepiej samym prostym Bogiem niż we wspomnianym przykładzie, nawet przy czyimś najwyższym skoku.

[22] Bernard: Zaiste, także w odniesieniu do wiecznych zasad rzeczy, które różnią się w rzeczach jedna od drugiej. Podobnie widzimy, że w Bogu nie są one różne. Jeżeli nawet punkty okręgu b c są postrzegane jako przyczyny rzeczy, czyli idee, to jednak nie są one mnogie, gdyż cały okrąg i punkt są tożsame. Jeśli bowiem punkt b jest w punkcie d, to cały okrąg jest w punkcie d, a wszystkie jego punkty są jednym punktem, jakkolwiek zdają się mnogie, gdy patrzymy czasowo na okrąg d e i jego punkty.

[23] Kardynał: Obaj zbliżacie się do tej teologii, która jest równie rozległa co zwięzła. Moglibyśmy doszukiwać się jeszcze wielu pięknych enigm w ruchu tej obręczy. Na przykład jak dziecko, chcąc ożywić martwą, to znaczy nieruchomą obręcz, wdraża w nią podobieństwo swojej myśli za pomocą własnego wynalazku i ruchem rąk do przodu oraz do tyłu zarazem, to znaczy pchając i ciągnąc, wdraża w nią ruch przekraczający naturę obręczy; za sprawą swojej masy nie miała ona bowiem innego ruchu niż dośrodkowy; dziecko jednak sprawia, że rusza się ona okrężnie, jak niebo. Ten duch ożywczy niewidzialnie wspiera obręcz, długo lub krótko, zależnie od wdrożenia przekazywanej siły. Kiedy siła ta przestanie kręcić obręczą, wraca ona do tego, jaka była wcześniej, do ruchu dośrodkowego. Czy nie jest to metafora stwórcy, który chce dać ducha życia temu, co nieżywe?

Jak bowiem uprzednio ustanowił, niebiosa – będące instrumentami egzekwowania jego woli – za sprawą ruchu poruszają się ruchem do przodu, ze wschodu na zachód, i zarazem do tyłu, z zachodu na wschód, o czym wiedzą astrologowie. Duch życia, wdrożony ze zwierzęcego zodiaku, żywotnie porusza tym, co z własnej natury nie posiada życia, co jest ożywiane, dopóki duch trwa, a następnie powraca do swojej ziemi. Takie znaczenia, wszelako nieprzynależne do obecnej spekulacji, jak i wiele innych posiada ta dziecięca zabawa. Zostały tu one pobieżnie wspomniane, abyście rozważyli, w jaki sposób nawet w dziecięcym wytworze prześwituje natura, a w niej Bóg; mędrcy świata, którzy nad tym rozmyślali, osiągnęli prawdziwsze domniemania na temat tego, co można wiedzieć.

[24] Bernard: Ogromnie ci dziękuję, znakomity ojcze, że za pomocą trafnej enigmy obręczy uczyniłeś nie tylko wiarygodnymi, lecz nawet koniecznymi wiele rzeczy wątpliwych, a nawet niemożliwych.

Kardynał: Kto wytworzy sobie proste pojęcie Boga, jakie oznacza to złożenie słowne: „możnobyt”, ten prędko pojmie wiele trudnych uprzednio rzeczy. Kiedy na przykład zwróci uwagę ku linii i odniesie do niej możnobyt, aby zobaczyć możnobyt liniowy, to znaczy zobaczyć, że linia jest rzeczywiście tym, czym ma możność być, i pojąć, że jest ona wszystkim, czym ma możność stać się, wówczas zaiste z samego tylko powodu, że linia jest możnobytem, pojmie, że jest ona zarazem największa i najmniejsza. Skoro bowiem jest tym, czym ma możność być, to nie ma możności być czymś większym, a zatem widać, że jest największa; ani też nie ma możności być czymś mniejszym, a zatem widać, że jest najmniejsza. A ponieważ jest tym, czym linia ma możność się stać, jest granicą wszystkich powierzchni. Jest więc krawędzią kształtów trójkątnych, czworokątnych i wszystkich wielokątów, które można utworzyć z linii prostej lub krzywej. Jest prostym wzorcem wszystkich kształtów, najprawdziwszym i najrówniejszym. Jest równością, mającą w sobie je wszystkie, przez siebie wszystkie je kształtującą. Jest więc jednym kształtem wszystkiego, co można liniowo ukształtować, jedyną zasadą i przyczyną wszystkich, nawet najróżniejszych kształtów.

[25] W tej enigmie widzisz, w jaki sposób wskutek odniesienia możnobytu do czegokolwiek nazwanego staje się to enigmą wznoszenia się do nienazywalnego, tak jak od linii przez możnobyt doszedłeś do niepodzielnej linii istniejącej ponad opozycjami, będącej wszystkim i niczym z wszystkiego, co liniowe. Nie jest to więc ta linia, którą nazywamy linią, lecz jest ponad wszelką nazwą tego, co liniowe. Absolutnie zaś pojmowany możnobyt, bez odniesienia do czegokolwiek nazwanego, prowadzi cię jakoś enigmatycznie do wszechmożnego, abyś tam zobaczył wszystko, co może być, i poznał tego, który jest ponad wszelkim imieniem, za pomocą którego można nazwać to, co może być, jak również ponad bytem i niebytem, jakkolwiek by je pojmować. Jeśli bowiem niebyt może za sprawą wszechmożnego być, to zaiste rzeczywiście jest, gdyż absolutna możność jest rzeczywiście we wszechmożnym. Jeśli bowiem jakaś moc może coś stworzyć z niebytu, to z pewnością zawiera się ona w mocy nieskończonej. Niebyt jest tam bowiem wszechbytem. Dlatego wszelkie stworzenie, które może być przeprowadzone z niebytu w byt, jest tam, gdzie jest możnobyt, i jest samym możnobytem.

[26] Stąd będziesz mógł unieść się, aby ponad bytem i niebytem – choć niewypowiadalnie i za pomocą enigmy – zobaczyć, że wszystko przechodzi z niebytu w byt rzeczywiście przez wszechbyt. Kiedy go ujrzysz, wówczas nie znajdziesz żadnej prawdziwej i całkowitej nazwy, jaką można by mu nadać. Temu bowiem początkowi nie jest właściwe imię jedności, jedyności, wielości, mnogości ani żadne inne, które moglibyśmy nadać lub pojąć, gdyż w nim byt i niebyt nie są sprzeczne, podobnie jak inne opozycje i afirmacje lub negacje całkowitości. Jego imię jest bowiem imieniem wszystkich imion, i to nie tylko imieniem jednostkowym pojedynczych rzeczy, lecz także imieniem powszechnym wszystkich naraz, jak i żadnej.

[27] Bernard: Rozumiem, że mówisz o tym, w jaki sposób imię złożone „możnobyt”, złożone z możności i z bytu, ma proste znaczenie, które wedle twojego ludzkiego pojęcia enigmatycznie prowadzi poszukującego do jakiegoś pozytywnego twierdzenia o Bogu. Twierdzisz więc, że absolutna możność, ponieważ obejmuje wszelką możność, jest ponad wszelką czynnością i biernością, ponad możnością stwarzania i możnością bycia stwarzanym. Twierdzisz, że ta możność jest rzeczywiście. Mówisz też, że ten byt, który jest rzeczywiście, jest wszechmożnością, to znaczy możnością absolutną. Chcesz zatem powiedzieć, że gdzie wszechmożność rzeczywiście jest, tam docieramy do pierwszego wszechmożnego początku. Nie wątpię, że wszystko jest objęte w tym początku, gdyż ma on w sobie wszystko, co może w jakikolwiek sposób być. Czy dobrze mówię?

Kardynał: Doskonale. Początek nie wyczerpuje zatem swojej wszechmożnej siły w niczym, czym może być. Dlatego żadne stworzenie nie jest możnobytem. Toteż wszelkie stworzenie ma możność być tym, czym nie jest. Wyłącznie początek, będąc samym możnobytem, nie ma możności być tym, czym nie jest.

Bernard: To jest jasne. Gdyby bowiem początek miał możność nie być, nie byłby, gdyż jest tym, czym ma możność być.

Jan: Jest zatem absolutną koniecznością, albowiem nie ma możności nie być.

Kardynał: Słusznie mówisz. Jak bowiem mógłby nie być, skoro nawet niebyt w nim jest nim.

Jan: Cudowny jest Bóg, w którym niebyt jest koniecznością bytu.

[28] Bernard: Ponieważ świat mógł być stworzony, to zawsze była możność jego istnienia. Wszelako możność istnienia w rzeczach zmysłowych nazywamy materią. Materia zawsze zatem była. A skoro nie została nigdy stworzona, to jest niestworzona. Toteż jest wiecznym początkiem.

Jan: Nie widzę wynikania w twojej argumentacji. Niestworzona możność jest przecież samym możnobytem. To zaś, że świat odwiecznie mógł być stworzony, bierze się stąd, że możnobyt jest wiecznością. Aby możność istnienia świata była wieczna, nie trzeba doprawdy niczego poza tym, by możnobyt był możnobytem, gdyż jest on jedyną zasadą wszystkich sposobów istnienia.

[29] Kardynał: Słusznie powiada opat. Jeżeli bowiem możność bycia stworzonym nie ma początku, to jest tak dlatego, że możnobyt jest bez początku. Możność bycia stworzonym zakłada bowiem możność absolutną, która jest zbieżna z rzeczywistością, a bez której nic nie mogłoby być stworzone. Gdyby jednak absolutna możność potrzebowała czegoś, na przykład materii, bez której nic by nie mogła, wówczas nie byłaby samym możnobytem. Na przykład ludzka możność tworzenia wymaga materii, z której może tworzyć, nie jest bowiem samym możnobytem, w którym tworzenie i bycie tworzonym są tą samą możnością. Możność, którą orzeka się o tworzeniu, jest mianowicie tą samą możnością, którą orzeka się o byciu tworzonym.

Bernard: Trudno mi to pojąć.

Kardynał: Zrozumiesz to, gdy zauważysz, że w Bogu niebyt jest samym możnobytem. Jeśli bowiem niebyt jest zbieżny z możnością tworzenia, to niewątpliwie także z możnością bycia tworzonym. Gdybyś na przykład był autorem książki, którą piszesz, to w twojej możności czynnej, to znaczy w tym, że piszesz książkę, zawierałaby się możność bierna, to znaczy samo to, że jest ona przez ciebie pisana, gdyż niebyt książki miałby byt w twojej możności.

[30] Jan: Wielkie są rzeczy, które ujawniasz, ojcze. Wszystko jest bowiem w możnobycie i jawi się w nim jako w swojej przyczynie i zasadzie. Jednak żadne poznanie nie może pojąć samego możnobytu oprócz tego, które jest nim samym.

Kardynał: Nasze poznanie nie jest samym możnobytem – nie jest bowiem rzeczywiście tym, czym ma możność być; zawsze ma możność być większe i doskonalsze – nawet jeśli może zobaczyć możnobyt z daleka, to nie może go pojąć. Wyłącznie możnobyt poznaje siebie, a w sobie wszystko, ponieważ w możnobycie zawiera się wszystko.

Jan: Dobrze widzę, dlaczego nic nie można powiedzieć o możnobycie, gdyż nie jest nim nic z tego, co może być nazwane, co może być tym, czym nie jest. Nie jest zatem nim ilość. Skoro bowiem ilość może być tym, czym nie jest, nie jest możnobytem. Może ona mianowicie być czymś większym lub czymś innym, niż jest. Inaczej możnobyt, któremu nie brakuje ani czegoś większego, czym może być, ani też czegokolwiek, czym może być. Sama bowiem możność jest rzeczywiście najdoskonalsza.

[31] Teraz jednak wyjaśnij, proszę, skoro ten nasz najwspanialszy Bóg nie może być naturalnie ujrzany za sprawą żadnego, najwyższego nawet uniesienia inaczej, jak tylko za pomocą enigmy, gdzie osiąga się raczej możność bycia widzianym niż widzenie, a poszukujący wkracza w ciemny mrok – to w jaki wreszcie sposób ten, który pozostaje zawsze niewidzialny, jest widziany?

Kardynał: Nie może być widziany, o ile możność widzenia nie jest urzeczywistniona przez samego tego, który jest rzeczywistością każdej możności, przez jego własne ukazanie się. Bóg bowiem jest schowany i ukryty przed oczyma wszystkich mądrych, lecz odkrywa się przed prostymi i pokornymi, którym daję łaskę[17]. Jeden jest ujawniający, to znaczy nauczyciel Jezus Chrystus. On w sobie ujawnia Ojca, aby każdy, kto stanie się godnym ujrzeć, kim jest Syn, ujrzał i Ojca[18].

[32] Jan: Chcesz zapewne powiedzieć, że Ojciec ukazuje się tym, w których Chrystus mieszka przez wiarę[19]?

Kardynał: Chrystus nie może w nikim mieszkać przez wiarę, o ile ten ktoś nie ma ducha prawdy, który uczy wszystkich[20]. Duch Chrystusa jest bowiem rozpowszechniany przez podobnych do Chrystusa[21] i jest duchem miłości, który nie jest z tego świata, a ten świat nie może go pojąć, lecz tylko ktoś podobny do Chrystusa, kto przekroczył świat[22]. Ten duch, który czyni głupimi mądrych tego świata[23], jest z tego królestwa, gdzie „widać Boga bogów w Syjonie”[24]. Jest siłą oświecającą tego, który rodzi się ślepy i odzyskuje wzrok przez wiarę[25]. Nie możemy jednak stwierdzić, jak to się dzieje. Kto bowiem mógłby to stwierdzić? Nawet przecież nie ten, który z niewidzącego staje się widzącym. Wiele bowiem pytań zadawanych jest oświeconemu, lecz o sposobie, w jaki Chrystus uczynił go widzącym, nie wie on nic i nie może nic powiedzieć. Słusznie więc powiedział, że Chrystus mógł mu to uczynić, gdyż wierzył, że może być przezeń uczyniony widzącym. Widząc zaś tę wiarę, Chrystus nie chciał, by była ona daremna. Nie będzie wszakże porzucony nikt, kto w nim pokłada nadzieję. Dopiero bowiem gdy ktoś zwątpi w samego siebie, będąc pewnym swojej słabości i zupełnej bezsilności w osiągnięciu tego, czego pragnie, wówczas zwraca się do swego ukochanego, trzymając się niezłomną wiarą obietnicy Chrystusa, zwracając się doń modlitwą najwyższego oddania, wierząc, iż nie może zostać porzucony, jeżeli nie przestanie zwracać się do Chrystusa, który niczego mu nie odmówi. Niewątpliwie dostanie to, czego pragnie. Pojawi się bowiem Chrystus, słowo Boże, objawi mu się, przyjdzie do niego wraz ze swym Ojcem i uczyni w nim swoje mieszkanie, aby mógł być widziany[26].

[33] Bernard: Jak rozumiem, chcesz powiedzieć, iż żywa, czyli ukształtowana przez miłość wiara, która czyni kogoś podobnym do Chrystusa, wypełnia braki natury i wiąże jakoś Boga, tak że wytrwale modlący się otrzyma to, o co prosi w imię Chrystusa. Za sprawą ducha wiary poczętego w naszym duchu tenże duch nasz jest pokrzepiony na miarę swej wiary. Podobnie uzdrowiony i pokrzepiony przez Chrystusa ciemny i bezsilny duch żywotny oka ślepca widzi to, co przedtem było dlań niewidoczne.

Kardynał: Jest to najwyższe nauczanie jedynego zbawiciela naszego Chrystusa, tego, który jest słowem Bożym, przez które Bóg stworzył wieki, wypełnia wszystko, czego brakuje naturze, w tym, który z niewzruszoną wiarą przyjmuje Go jako słowo Boże, aby wierzący za pomocą wiary, w której jest Chrystus, był zdolny do wszystkiego za sprawą słowa mieszkającego w nim przez wiarę.

[34] W tym świecie widzimy, że rzeczy są stworzone za pomocą ludzkiej sztuki przez tych, którzy mają w swojej duszy sztukę nabytą drogą nauki. Sztuka jest zatem przez nich otrzymana i pozostaje, a słowo naucza i kieruje tym, co przynależy do sztuki. Podobnie sztuka Boża, którą nabywa nasz duch przez najsilniejszą wiarę, jest słowem Bożym nauczającym i rządzącym tym, co przynależy do tej twórczej i wszechmożnej sztuki. Tak jak niewykształcony artysta nie potrafi posługiwać się rzeczami przynależnymi do sztuki, tak też nieprzygotowany wierzący. Przygotowaniem wierzącego, który chce zobaczyć Boga, i koniecznym warunkiem jest czystość serca. Ludzie czystego serca są bowiem błogosławieni i Boga oglądać będą, jak uczy słowo wiary Chrystusa naszego[27].

[35] Bernard: Chciałbym jeszcze dokładniej dowiedzieć się o tym, jeśli to możliwe.

Kardynał: Uważam, że jest konieczne, by każdy, kto pragnie ujrzeć Boga, pragnął go tak bardzo, jak tylko może. Jego zdolność pragnienia musi się bowiem wydoskonalić, aby rzeczywiście pragnął tak żarliwie, jak tylko może pragnąć[28]. Pragnienie to jest żywą miłością, za pomocą której poszukujący Boga miłuje go z całego serca swego, z całej duszy swojej, z całych sił swoich, tak bardzo, jak może. Nie ma takiego pragnienia nikt oprócz tego, kto kocha Chrystusa jako syna Bożego, tak jak Chrystus jego. Zaiste Chrystus mieszka w nim przez wiarę, toteż może on powiedzieć, że ma ducha Chrystusa.

[36] Jan: Rozumiem, że wiara przekracza naturę, a Bóg nie jest widoczny przez żadną inną wiarę niż wiara w Chrystusa. Chrystus jest słowem Boga wszechmożnego i twórczą sztuką, toteż gdy wnika on w naszego ducha, w którym przyjęty jest przez wiarę, wówczas unosi go ponad naturę do wspólnoty ze sobą. Duch nasz za sprawą mieszkającego w nim ducha Chrystusa i jego siły niezwłocznie jest uniesiony ponad wszystkie rzeczy jako słowo władcze.

Bernard: Zaiste, sama wszechmożność, którą jest Bóg stwórca i Ojciec wszystkiego, odsłania się we władczym słowie wszechmożnego, który mówi i się staje[29]. Komukolwiek więc to słowo się ujawni, temu ukazany jest w nim Ojciec, tak jak w Synu. Jest wszakże czymś wielce zadziwiającym, że człowiek przez wiarę może unieść się do słowa wszechmożnego.

[37] Czytamy, że za sprawą daru Ducha świętego niektórzy otrzymali niespodziewanie sztukę mówienia językami, tak że nagle z nieznających stali się znającymi różne rodzaje języków[30]. Siła ta nie była niczym innym, niż uczestnictwem w Bożej sztuce mówienia. Posiedli oni wyłącznie wiedzę ludzką, ale posiedli ją za sprawą nagłego nadludzkiego wdrożenia. Niektórzy otrzymali nie tylko znajomość języków, lecz także wiedzę uczonych, a inni siłę czynienia cudów. Jest to rzecz pewna. Wierzący bowiem od początku otrzymywali wraz z wiarą takiego ducha, aby byli pewni, że wiara ma taką siłę. Było to stosowne, gdy miała być ona zasadzona, ale nie po jej otrzymaniu, aby nie szukała znaków, lecz była czysta i prosta.

[38] Choć duch ten jest przez wiernych otrzymany z umiarem[31], to jednak jest duchem uczestniczącym w Chrystusie, upewniającym nas, że gdy zamieszka w nas cały duch Chrystusa, osiągniemy najwyższe szczęście, czyli moc słowa Bożego, przez którą jest wszystko, to znaczy wiedzę o naszym stworzeniu. Najwyższe bowiem szczęście, którym jest umysłowe widzenie samego wszechmożnego, stanowi spełnienie tego naszego pragnienia, przez które wszyscy chcemy wiedzieć. Dopóki więc nie dotrzemy do wiedzy Bożej, za sprawą której stworzył on świat, dopóty nie spocznie duch. O ile jej nie osiągnie, odległa pozostanie nauka nauk. A jest nią znajomość słowa Bożego, gdyż jest ono pojęciem Boga i wszechświata. Nikt, kto nie dotrze do tego pojęcia, nie osiągnie wiedzy Bożej i nie pozna samego siebie. Nie może bowiem poznać siebie to, co ma przyczynę, nie znając tej przyczyny. Umysł jednak nie zna tego wszystkiego, dlatego musi umysłowo lamentować wskutek tego ciągłego niedostatku w „cieniu śmierci”[32].

[39] Jan: Wydaje mi się, że widzieć wiarę to widzieć Boga.

Bernard: Jak to?

Jan: Wiara dotyczy bowiem tego, co niewidzialne i wieczne[33]. Widzenie wiary jest zatem widzeniem niewidzialnego, wiecznego, a zatem Boga naszego.

Kardynał: Niebłahe jest to, co powiedziałeś, mój opacie. W prawdziwym chrześcijaninie nie ma bowiem nic prócz Chrystusa[34]: w tym świecie przez wiarę, w tamtym przez prawdę. Gdy zatem chrześcijanin pragnie zobaczyć Chrystusa twarzą w twarz, wówczas porzuca wszystkie rzeczy tego świata, aby pozbyć się tego, co nie jest Chrystusem, który nie jest z tego świata, i zobaczyć, jaki jest, a wówczas wierzący w tym odarciu widzi Chrystusa w sobie bez pomocy enigmy, gdyż ten, który jest podobny do Chrystusa, widzi samego siebie wyzwolonego ze świata. Nie widzi on zatem nic prócz wiary, która stała się widzialna wskutek ogołocenia się z rzeczy tego świata i zobaczenia siebie twarzą w twarz.

[40] Bernard: Są to rzeczy bardzo doniosłe wedle mojego osądu. Jakże zwięźle i jasno je ujmujesz. Niemniej jednak chciałbym od ciebie, ojcze, usłyszeć o najświętszej Trójcy, tak abym mógł zapewnić sobie pobożne pocieszenie po usłyszeniu od ciebie o wszystkich tych rzeczach najwyższych.

Kardynał: Zawsze można powiedzieć wiele i na różne sposoby, nawet jeśli na sposób niewystarczający, co pokazują moje wcześniejsze słowa i rozmaite moje książki. Albowiem po odbyciu licznych, częstych i głębokich medytacji z samym sobą, jak również po pilnym zbadaniu dawnych pism, doszedłem do wniosku, iż najwyższy ogląd Boga jest nieokreślony, nieskończony i przekracza wszelkie pojęcie. Każda rzecz, której pojęcie jest jakieś, zawiera się w tym jej pojęciu. Bóg jednak wszystko to przekracza, gdyż pojęcie Boga jest pojęciem czy też słowem absolutnym, w którym wszystko pojmowalne zawiera się, a które nie jest pojmowalne w innym. Wszystko bowiem w innym jest inne. Nic zaś nie jest rzeczywiście pojmowane przez umysł tak, jak mogłoby być pojęte. Przez wyższe pojęcie jest lepiej pojmowane. Wyłącznie pojęcie przez siebie, czyli pojęcie absolutne, jest rzeczywiście pojęciem wszystkiego pojmowalnego. Nasze jednak pojęcie, które nie jest pojęciem przez siebie, czyli absolutnym pojęciem, lecz jest pojęciem jakiejś rzeczy, nie pojmuje pojęcia przez siebie, gdyż nie jest ono pojęciem czegoś jednego raczej niż czegoś innego, będąc pojęciem absolutnym.

[41] Zatem owo pojęcie Boga – nie do skończenia i nie do ograniczenia, a zatem nie do pojęcia – trzeba ze względu na jego nieskończoność nazwać także niewymownym. Słowo to nie może bowiem być przez nas określone żadną nazwą ani terminem, to znaczy zdefiniowane, ponieważ jest niepojęte. Dlatego nie nazywamy Go jednią ani trójcą, ani jakąkolwiek inną nazwą, gdyż przekracza On wszelkie pojęcie jednego lub troistego, lub czegokolwiek nazywalnego. Miast tego odejmujemy odeń każde pojmowalne imię, gdyż je przekracza.

Jan: Jak mi się zdaje, poznanie jest tym większe, im bardziej uznaje pojęcie Boga za nie dające się sformułować.

Kardynał: Słusznie mówisz, ojcze. Toteż ktokolwiek sądzi, że Go poznał, niech wie, że wynika to z niedostatku i słabości jego umysłu.

Bernard: Bardziej uczony jest zatem ten, kto wie, że nie może wiedzieć.

Kardynał: Każdy z najbardziej oświeconych niewątpliwie tak powie.

Bernard: Gdy rozważę, że nic nie może być przez nas pojęte tak, jak jest pojmowalne, wówczas staje się dla mnie jasne, że nie można pojąć Boga. Albowiem zaiste nie może On być pojęty dopóty, dopóki wszystko pojmowalne nie jest rzeczywiście pojęte.

[42] Kardynał: Wiemy, że nieosiągalny jest jakikolwiek liczbowy stosunek przekątnej do krawędzi, gdyż nie ma dwóch liczb, które byłyby w takim samym stosunku do siebie jak one. Albowiem gdy dane są dwie liczby, ich stosunek będzie zawsze większy lub mniejszy od stosunku przekątnej do krawędzi, a także zawsze można znaleźć dwie inne liczby o bliższym stosunku. Choć więc wydaje się możliwe znalezienie tego stosunku, to jednak możliwość ta nigdy nie jest rzeczywiście dana. Rzeczywistością bowiem byłaby dokładność, tak że liczby dokładnie by sobie odpowiadały. Przyczyną tego jest to, że o ile nie będzie dana liczba, która nie jest ani parzysta, ani nieparzysta, o tyle nie będzie ona poszukiwana. Jednak każda liczba, którą możemy pojąć, jest z konieczności parzysta lub nieparzysta, lecz nigdy taka i taka naraz; toteż nie udaje nam się jej znaleźć. Widzimy jednak, że dokładność istnieje w tym pojęciu, które pojmuje to, co dla nas niemożliwe. Toteż musimy powiedzieć, że nasze pojęcie nie może osiągnąć stosunku między możnością a bytem, gdyż nie posiadamy żadnego wspólnego środka, przez który moglibyśmy ustanowić stosunek. Możność jest bowiem nieskończona i nieokreślona, podczas gdy rzeczywistość jest skończona i określona, a między nimi nie ma nic pośredniego. Widzimy jednak, że w Bogu są one nieodróżnione, toteż jest on poza naszym pojęciem.

Bernard: Wszystko, co jest przez nas znane, nie jest tak znane, jak mogłoby być znane – może być bowiem lepiej znane – więc tylko wiedza Boga, w którym wszelka możność jest rzeczywistością, jest doskonała i dokładna.

[43] Jan: Czy nie jest prawdą, Bernardzie, że dwa razy dwa daje cztery, a każdy trójkąt ma trzy kąty o sumie równej dwóm kątom prostym?

Bernard: Zaiste.

Jan: Trzeba nam zbadać to, co zostało powiedziane. Albowiem byty matematyczne, pochodzące z naszego rozumu, których doświadczamy jako będących tak w nas, jak i w swoim początku, znamy dokładnie jako byty nasze, czyli rozumu, mianowicie dokładnością rozumu, z której się wywodzą. Podobnie byty rzeczywiste są znane dokładnością Bożą, z której wychodzą w byt. Te byty matematyczne nie są ani bytami istotowymi, ani jakościowymi, lecz pojęciowymi, wywiedzionymi z naszego rozumu, bez których nie mógłby on działać, na przykład budując, mierząc i tak dalej. Natomiast działania Boże, wywodzące się z Bożego umysłu, pozostają nam nieznane dokładnie takimi, jakimi są. Jeżeli czegokolwiek się o nich dowiadujemy, to tylko domniemując za pośrednictwem przyrównania figury do formy. Dlatego nie ma dokładnego poznania żadnego z działań Boga innego niż w samym tym, który działa. Jeżeli mamy jakąkolwiek ich znajomość, to wywodzimy ją z enigmy i zwierciadła poznania matematycznego, tak więc formę, która daje byt, znamy z figury, która daje byt w dziedzinie matematyki. Podobnie jak figura trójkąta daje istnienie trójkątowi, tak też forma, czyli rodzaj ludzki daje istnienie człowiekowi. Znamy figurę trójkąta, ponieważ jest wyobrażalna, lecz formy człowieka nie znamy, gdyż nie jest wyobrażalna ani jakościowa jakością całkowitą lub ciągłą. Nie można wszak poznać dokładnie wszystkiego, co nie podpada pod wielość lub wielkość, co nie może być pojęte ani wyobrażone, czego nie można wytworzyć podobizny. Każdy bowiem poznający musi spekulować za pomocą obrazów. Toteż dociera się raczej do tego, „że jest”, niż „czym jest”.

[44] Bernard: Jeśli więc słusznie poprowadziliśmy namysł, to nie ma nic pewnego w naszej wiedzy oprócz matematyki, a ta jest enigmą służącą do śledzenia dzieł Bożych. Toteż jeśli wielcy mężowie powiedzieli cokolwiek wielkiego, to opierali się na podobieństwach matematycznych, na przykład mówiąc, że rodzaje mają się jak liczby, a zmysłowe jest w racjonalnym jak trójkąt w czworościanie, i tak dalej.

Kardynał: Dobrze powiedziane. Ujmę to tutaj tak, abyście wiedzieli, że jeśli chcemy przez enigmę poznać chrześcijańską naukę teologiczną, iż Bóg jest jeden i troisty, to możemy zwrócić się do początku matematyki: jest on bowiem zarazem jeden i troisty. Widzimy więc, że ilość, bez której nie byłoby matematyki, jest całkowita, a jej początek jest jeden, i ciągła, a jej początek jest troisty. Nie ma więc dwóch początków matematyki, lecz jeden i troisty.

Bernard: Pojmuję jeden początek w odniesieniu do ilości całkowitej, lecz nie początek troisty w odniesieniu do ilości ciągłej.

Kardynał: Pierwszą figurą ilości ciągłej jest trójkąt, w którym zawierają się inne figury i który okazuje się zatem pierwszą figurą. Jednak trójkąt nie zawiera się w figurach z dwoma kątami lub z jednym. Stąd widać, że pierwszy początek matematyki jest jednotroisty.

[45] Bernard: Gdybym więc miał zobaczyć początek matematyki w jego czystości, to widziałbym go jako jednotroisty bez mnogości. Początek jest bowiem przed innością i mnogością, a wszystko, co ma początek, sprowadzone do tego, co proste, w nim znajduje swój kres.

Kardynał: Doskonale. Uważaj zatem: aby zobaczyć początek, trzeba dokonać abstrakcji tego, co proste, bez czego nic mającego początek nie może istnieć. Jeśli więc to, co proste, bez czego nie może istnieć ani liczba, ani figura, jest tym, co nie jest bardziej jedno niż troiste i jest zarówno jedno, jak i troiste, lecz nie jest troiste z liczby, gdyż liczba jest czymś mającym początek, lecz jest troiste jako będące doskonałym początkiem wszystkiego, to przez enigmę można zobaczyć jednotroistego Boga jako najdoskonalszy początek wszystkiego.

[46] Jan: Mówisz, że Bóg jest troisty bez liczby. Czy zatem trzy osoby nie są liczbowo trzeba osobami?

Kardynał: Bynajmniej. Liczba bowiem, którą masz na względzie, gdy to mówisz, jest matematyczna i wyprowadzona z naszego umysłu, którego początkiem jest jedno. Jednakże trójca w Bogu nie jest z innego początku, lecz jest początkiem.

Bernard: Zaiste trójca w początku jest początkiem i nie jest z liczby, która nie może być przed początkiem, gdyż „jedność jest początkiem wszelkiej wielości”[35]. Toteż gdyby trójca w Bogu była liczbą i miała początek, wówczas istniałaby sama z siebie.

Kardynał: Widzisz więc, że początek początków jest jednotroisty przed wszelką liczbą. Jeżeli nie możesz pojąć tego, że jest przed liczbą, to jest tak dlatego, że twój umysł nie pojmuje nic bez liczby. Widzi jednak ponad pojęciem, że tego, czego nie pojmuje, nie można zanegować, a zatem wierzy. Wierzy więc w Boga, który jest wielki bez ilości ciągłej, jak i troisty bez ilości całkowitej, czyli liczby. Wierzy więc w Boga wielkiego, przypisując mu wielkość, jak i w troistego, przypisując mu liczebność.

[47] Jan: Jak rozumiem z naszych rozważań na temat tego, co stworzone, twierdzimy, że stwórca – który, jak powiedziano, pozostaje w sobie niewypowiadalny bez względu na sposób mówienia – jest jednotroisty.

Kardynał: Słusznie mówisz. Albowiem bez możności, rzeczywistości i ich splotu nic nie jest i nie może być. Gdyby bowiem brakowało ich w czymś, nie byłoby tego. Jak miałoby być coś, gdyby nie mogło być? Jak mogłoby być, gdyby nie było rzeczywiście, skoro byt jest rzeczywistością? A gdyby mogło być i nie było, to w jaki sposób by było? Musi zatem być splot ich obu. Byt możliwy, byt rzeczywisty i ich splot nie są bowiem czymś odmiennym. Są one tej samej istoty, gdyż stanowią jedno i to samo. Róża w możności, róża w rzeczywistości i róża w splocie ich obu jest tą samą różą, a nie inną i odmienną, nawet jeśli możności, rzeczywistości i ich splotu nie orzeka się o sobie nawzajem, jak o róży.

Bernard: Dobrze pojmuję, że nie sposób zaprzeczyć, iż gdy widzę różę umysłem, widzę ją jednotroistą. Widzę ją bowiem w możności. Gdyby zanegować jej możność, nie mogłaby być. Widzę ją w bycie. Gdyby bowiem zanegować jej byt, jak mogłaby być? Widzę ją też w ich splocie. Gdyby bowiem zanegować ich splot, nie byłaby rzeczywiście, gdyż nic nie jest rzeczywiście, jeśli nie może być i nie jest. Z nich bowiem wywodzi się rzeczywiste istnienie.

[48] Widzę zatem jednotroistą różę z jednotroistej zasady. Widzę wszak ten początek prześwitujący we wszystkim, gdyż wszystko zapoczątkowane jest jednotroiste. Jednak ze wszystkiego zapoczątkowanego nic nie przynależy do początku, choć wszystko jest w nim jako przyczynie i zasadzie. Bóg zatem nie jest jednotroisty, tak jak róża jest jednotroista. Wieczny początek nie ma bowiem nic z tego, co zapoczątkowane, lecz jest jednotroistością absolutną, z której wszystko jednotroiste jest tym, czym jest.

Jan: Jawi mi się to tak samo jak tobie, Bernardzie. Bóg, z którego jest róża w możności, nie jest inny od Boga, z którego jest w bycie, jak i od Boga, z którego jest w splocie ich obu, gdyż róża, która jest w możności, w bycie i w ich splocie, nie jest inna, lecz jednotroista. Chrześcijanie wszelako twierdzą, że czymś innym jest osoba tej absolutnej możności, którą nazywamy Ojcem wszechmożnym, czym innym jest osoba samego bytu, którą jako pochodzącą od samej możności nazywamy Synem Ojca, czym innym jest splot ich obu, który nazywamy Duchem, gdyż naturalna miłość jest splotem duchowym Ojca i Syna. Nie pojmuję, jak mam postrzegać te osobowe różnice w enigmie.

[49] Kardynał: Słusznie mówisz, opacie, że za sprawą nieskończonej doskonałości Trójcy w Bogu czymś innym jest osoba Ojca, innym Syna, a innym Ducha świętego. Niemniej osoba Ojca nie jest inna za sprawą jakiejś inności, gdyż błogosławiona Trójca przekracza wszelką inność, nie będąc z czegoś innego, lecz przez siebie będąc tym, czym jest. Toteż za sprawą tożsamości istoty i natury Ojciec nie jest czymś innym niż Syn, lecz nie jest Synem. Nie jest on jednak Synem przez niebyt (gdyż Bóg jest jednotroisty przed wszelkim niebytem), lecz ponieważ byt zakłada możność (gdyż nic by nie było bez możności, z której jest), a możność doprawdy nic nie zakłada (gdyż możność jest wieczna). Widzę więc Boga, który nie zakłada swojego początku, jak również Boga, który zakłada swój początek, a także Boga pochodzącego z nich obu, jednakże nie widzę trzech Bogów, lecz jedność boskości w Trójcy. Nie wątpię zatem, że to, co widzę jako różne, jest prawdziwiej i doskonalej w niezróżnicowanej boskości, niż widzę. Skoro więc widzę, że w wieczności absolutna możność jest wiecznością, a nie widzę bytu w wieczności możności inaczej, jak tylko z tej możności, to wierzę, że ta możność ma wieczną hipostazę i jest przez się, a z Boga Ojca, który jest przez się, zrodzony jest Bóg, który z wszechmożności Ojca jest wszystkim, czym jest. Jest on więc Synem wszechmożności, to znaczy tym, czym może być jego Ojciec: jest wszechmożny z absolutnej możności, czyli z wszechmożnego. Stąd pochodzi splot wszechmożności i wszechmożnego. Widzę więc Boga, jak i tego samego Boga z Boga, jak i tego samego Boga w wiecznym pochodzeniu z nich obu. Ale ponieważ święci widzieli to subtelniej niż my, wystarczy, że doszliśmy do tego, iż tak jak doskonałość początku wymaga, żeby był jeden, tak też doprawdy wymaga, żeby był troisty.

[50] Jedność nie byłaby bowiem naturalna i najdoskonalsza, gdyby nie miała w sobie wszystkiego, co konieczne dla najdoskonalszego początku, a co wyraża się przez Trójcę. Ani też Trójca nie byłaby doskonała, gdyby nie była jedna jako jedność. Jedność bowiem, którą orzeka się o Bogu, nie jest jednością matematyczną, lecz prawdziwą i żywą jednością, która obejmuje wszystko[36]. Trójca nie jest więc matematyczną trójką, lecz Trójcą żywych stosunków wzajemnych. Jednotroiste jest więc życie, bez którego nie ma wiecznego szczęścia i najwyższej doskonałości. Stąd też do istoty najdoskonalszego życia należy to, iż jest doskonale jednotroiste, przez co możność życia jest tak wszechmożna, że z siebie samego rodzi ono życie. Wynikają stąd duch miłości i wieczne szczęście.

[51] Jan: Wysłuchaj mnie jeszcze, proszę, czy cokolwiek z tych wzniosłych spraw pojąłem. Zwracam się zatem do możnobytu. Ponieważ wszystko, co jest, nie jest niczym innym, jak tym, czym może być, widzę, że możnobyt jest najprawdziwszą i najwłaściwszą formą wszystkiego formowalnego. Z kolei w każdej rzeczy widzę możność, byt i ich splot, bez których niemożliwy jest jej byt. Co więcej widzę, że są w każdej rzeczy tak, że mogłyby być doskonalej. Gdzie zatem są tak doskonałe, że nie mogłyby być doskonalsze, to znaczy w możnobycie, tam widzę jednotroisty początek wszelkiego istnienia. W doskonałości pierwszego początku jest więc koniecznie doskonałość wszelkiego bytu zapoczątkowanego. Gdyby mogła być ona pomyślana jako większa, to nie byłaby doskonałością początku, lecz czegoś zapoczątkowanego.

Kardynał: Koniecznie więc ludzki umysł, który nie może pojąć zakrytego przed nim pierwszego początku takiego, jaki jest, widzi go tylko przez poznanie czegoś zapoczątkowanego, jak naucza nas Paweł[37]. Jeżeli zatem możność ma być najdoskonalsza, to koniecznie musi w niej być byt i splot ich obu. Podobnie jeśli byt ma być bytem najdoskonalszym, to koniecznie musi w nim być możność i splot ich obu. Z kolei jeśli splot ma być najdoskonalszy, to musi w nim być możność i rzeczywistość, czyli byt. Koniecznie zatem widzimy je w najdoskonalszym jednotroistym początku, choć w jaki sposób one się mają, to przekracza wszelkie nasze poznanie umysłowe.

[52] Bernard: Posłuchaj i mnie, proszę, czy zrozumiałem coś z tego, co powiedziałeś. Zwracam się do ruchu. W istocie bowiem ruchu widzę najpierw możność i zrodzoną z niej rzeczywistość, jak i pochodzący z nich ruch, będący splotem możności i rzeczywistości. Jednak wszelki ruch, jaki można pojąć, nie jest taki, jaki mógłby być, gdyż mógłby być wolniejszy lub szybszy. Dlatego w samej możności nie ma rzeczywistości i splotu ich obu, gdyż rzeczywistość nie porusza się tak, jak mogłaby się poruszać. Gdyby jednak ruch był tym, czym może być, to w możności byłaby na równi rzeczywistość i ich splot. Jaki mógłby być, taki rzeczywiście byłby w możności. Taki ruch byłby połączeniem ich obu. To samo dotyczy bytu i splotu. Takiego ruchu nie można jednak poznać umysłem. Byłby bowiem tym, czym ruch może być, toteż nie mógłby być ani większy, ani mniejszy, a zatem byłby tak największym, jak i najmniejszym ruchem, zarówno najszybszym, jak i najwolniejszym, czyli najbardziej spoczywającym. Skoro jednak byłby to ruch, któremu nie przeciwstawiałby się spoczynek, to wobec braku przeciwieństwa nie przysługiwałaby mu nazwa ruchu. Nie byłby więc w większym stopniu ruchem niż bezruchem, aczkolwiek byłby wzorcem, formą, miarą i prawdą wszelkiego ruchu.

[53] Wszelako ruch, który poznaje się umysłem, a któremu przeciwstawia się spoczynek, dlatego właśnie poznaje się umysłem, że ogranicza się go przez przeciwstawiany mu spoczynek i poznaje się przez skończone pojęcie. Kiedy więc poznamy, że takie pojęcie ruchu nie jest pojęciem ruchu, będącego tym, czym może być, jakkolwiek nie możemy poznać tamtego drugiego rodzaju ruchu, wówczas umysł porzuca ruch, który może być znany, i zwraca się do kontemplacji ruchu, którego nie można poznać, i nie szuka go podług nazwy, pojęcia czy też wiedzy, lecz tylko przez niewiedzę wszystkiego, co można wiedzieć o tym ruchu. Umysł bowiem wie, że w żadnym razie nie zobaczy tego ruchu, o ile powyższe obowiązuje. Dotarłszy zatem do niebytu ruchu, umysł wznosi się bliżej ku temu, czego poszukuje. Wtedy bowiem to, co poza bytem i niebytem tego ruchu, oferuje się tak, że umysł ignoruje to jako nieznane, gdyż jest to poza wszelką nazwą. Gdzie niebyt jest koniecznością bytu, gdzie nazwa wszystkiego, co nazywalne, jest niewymowna, tam niewiedza jest wiedzą doskonałą. Tyle pojąłem z tego, co powiedziałeś. Nie wiem, czy dobrze.

Kardynał: Słuchałeś mnie uważnie.

[54] Jan: Wygląda na to, że powiedziano tu, na ile można przekazać naukę niewiedzy, która prowadzi do niewymownego. Niech będzie mi wolno dodać jakieś zwierciadło mojego pojęcia. Prowadzi nas wiele enigm, bez których nie mielibyśmy sposobu dotarcia do nieznanego Boga – trzeba bowiem, by szukający nieznanego spoglądał na coś znanego – wszelako początki w tym, co najmniejsze, są najbardziej oświecające. Wezmę zatem skrótowe i zwięzłe słowo, mianowicie IN. Powiem: jeśli chcę wkroczyć w boskie kontemplacje, spróbuję wejść w nie przez IN, gdyż w nic nie można wejść inaczej, jak przez IN. Po pierwsze, zwracam się do jego kształtu, który złożony jest z trzech równych linii, jakby jednotroisty, a I i N są zespolone przez ducha łączenia. W samym IN jest zatem po pierwsze I, poza tym N, jak również ich splot, przez co I, N i ich splot składa się na jedno proste wyrażenie IN. Nic prostszego od I. Żadna litera nie może być ukształtowana bez tej prostej linii, toteż jest ona początkiem ich wszystkich. Spośród wszystkich liter N jest tworzone jako pierwsze z najprostszego I wprowadzonego w siebie. Litera N nie jest wszelako podwojeniem litery I, lecz powstaje z I wprowadzonego w siebie, tak że jest jedną literą. I rozwija się w N. Gdy zatem I doda się do N, nie powstaje więcej dźwięku. W N bowiem zawarta jest już jego moc. N nie współbrzmi jednak z E, tak jakby N było EN, lecz współbrzmi z I, jakby było IN, o czym wiedzą ci, którzy są obyci z greckimi literami. Splot ich obu jest zatem czymś naturalnym. Kształt IN wydaje się więc odpowiedni dla jednotroistego początku. Następnie zauważam, że najpierw jest I, czyli początek. Z niego jest N, w którym się najpierw przejawia. N jest zatem pojęciem, imieniem czy też stosunkiem możności samego początkowego I.

[55] Następnie rozważam, iż przez IN wkracza się w Boga i we wszystko. Wszystko, co można nazwać, nie ma w sobie nic innego niż IN. Nie zawierałoby bowiem w sobie nic i byłoby zupełnie puste, gdyby nie było IN. Kiedy więc dokonuję wglądu w substancję, widzę samo IN substancjalizowane, kiedy w niebo, widzę IN zniebione, kiedy w miejsce, widzę IN zmieszczone, kiedy w ilość, widzę IN zilościowane, kiedy w jakość, widzę IN zjakościowane, i tak dalej z wszystkim, co może być wypowiedziane. Dlatego w kresie IN jest określone, w granicy ograniczone, w odmiennym odmienione. Jeżeli jednak naprawdę widzę samo IN przed wszelką nazwą, to nie widzę go jako skończonego ani jako ograniczonego, ani jako czegokolwiek nazywalnego. Cokolwiek naprawdę widzę w IN, to widzę wprowadzone w niewymowność. Jeżeli widzę kres albo granicę w IN, to nie mogę już nazwać go kresem ani granicą. Przemienił się bowiem w IN, które nie ma kresu ani granicy. Zgodnie z tym widzimy więc, że imię przemienia się w swoje przeciwieństwo, toteż nazywamy kres w IN bezkresem albo niekresem. IN zaś, które wypełnia wszystko i bez którego wszystko jest puste, jest i trwa w każdej rzeczy, spaja i kształtuje, toteż jest spełnieniem każdej rzeczy, każdego kresu, każdej granicy, wszystkiego. Jak widać, IN jest czymś więcej niż tylko granicą lub kresem, przy czym w IN kres nie przestaje być kresem, lecz tym bardziej jest kresem, i to kresem w kresie, czyli kresem kresów, przez co nie nazywa się go kresem, gdyż nie określa go żaden kres, lecz przekracza każdy. W ten sposób niewypowiadalne staje się wszystko, gdy jest widziane w absolucie. IN zawiera zatem w swoim najprostszym znaczeniu zarazem afirmację i negację, jakby I oznaczało potwierdzenie, a N zaprzeczenie, łącząc się w IN. Dołączone do innych słów, IN staje się afirmacją albo negacją, w sobie jednak obejmuje je obie.

[56] IN wydaje się zatem dogodnym zwierciadłem dla oświecającej boskiej teologii, gdyż „jest wszystkim we wszystkim i niczym w niczym”[38]. Kto mógłby wyjaśnić to, co można powiedzieć o tym niewypowiadalnym w sobie IN, jeśli nie ten, którego mowa jest doskonała, gdyż jest możnobytem? Tylko bowiem słowo, które jest wyrazem wszystkiego wypowiadalnego, może to wyrazić.

Kardynał: Subtelne są twoje rozważania, ojcze opacie, a enigma twoja jest dostatecznie pojemna, gdyż prowadzi do ducha. Nikt bowiem nie zna tego, co jest w Bogu, oprócz ducha Bożego, tak jak nikt nie zna tego, co w człowieku, prócz ducha człowieczego. IN jest zatem enigmą ducha badającego wszystko[39]. Każdy jednak, kto usiłuje wkroczyć w majestat Boga przez IN, jest jako poszukujący oniemiały przez chwałę[40]. Poznane i pojęte IN nie jest bowiem światłem rozświetlającym ukazanie niepojmowalności absolutnej boskości w sobie, lecz raczej IN i wszystkie imiona, które przypisują Bogu nieskończoność, usiłują pokazać niepojmowalność Boga przez nadwzniosłość.

[57] Bernard: Opat pokazał krótkim i zwięzłym słowem, że wkroczył w głębię, toteż nie będę milczeniem sprawiał wrażenia, że słuchałem tych wzniosłych rzeczy na próżno. Przytoczę więc enigmę nie do odrzucenia, znajdującą się w samym słowie oznaczającym możnobyt: possest. Widzę, że E jest prostą, jednotroistą głoską. Jest bowiem głoską w posse, w esse oraz w ich splocie[41]. Jej brzmienie jest najprostsze i troiste. Kiedy słychać ją w posse, to nie słychać jej w esse; kiedy słychać ją w esse, to nie słychać jej w posse; kiedy zaś słychać ją w ich splocie, to nie słychać jej ani w posse, ani w esse, lecz tylko w splocie. Toteż widzę w samym E, że te niezmieszane stosunki, każdy z nich prawdziwy i doskonały przez się, nie są trzema głoskami, czy też brzmieniami, lecz jednym najprostszym i niepodzielnym brzmieniem. Gdy więc tak kontempluję to w umyśle, wówczas enigmatyczny ogląd prawowitej wiary zapewnia mi silny argument, by wierzyć, iż Bóg, będący jednotroistym najprostszym początkiem, jest w świecie na podobieństwo, nawet jeśli odległe, tego, jak dźwięk E jest w możnobycie, z którego świat ma to, co może być, to, co jest oraz połączenie ich obu. Jak zostało wykazane, dźwięk E daje słowu possest wszystko, gdyż po odjęciu E słowo to zupełnie przestałoby być znaczące. Podobnie po odjęciu Boga świat zupełnie przestałby być. Nie widzę potrzeby, by więcej mówić o metaforycznym charakterze tej enigmy, gdyż sami możecie zastosować ją lepiej ode mnie.

[58] Kardynał: Pochwalam twoją enigmę, Bernardzie, stosownie przywołany. Nie ma jednak końca enigm, gdyż żadna z nich nie jest tak bliska, żeby nie mogła zawsze istnieć jakaś jeszcze bliższa. Wyłącznie Syn Boży jest „odbiciem istoty” Ojca[42], gdyż Syn jest tym, czymkolwiek może być. Forma Boga Ojca nie może być ani prawdziwsza, ani doskonalsza, gdyż jest możnobytem.

Bernard: Jeżeli obok wielorakich i rozmaitych enigm, wypowiedzianych w twych pismach i kazaniach, pozostaje jeszcze jakaś, którą chciałbyś dodać, uczyń to. Doprowadzą one bowiem rozum do teologii.

Kardynał: Zgoda. Ponieważ bardzo trudno jest zobaczyć, w jaki sposób jedno, będące istotnie we wszystkim, jest wszystkim, poszukajmy jaśniejszych enigm w tym celu. Podałem już stosowną enigmę w książeczce O widzeniu Boga[43]. Tak bowiem jak Bóg jednocześnie widzi wszystkie rzeczy i każdą z osobna, a jego widzenie jest istnieniem, tak też jest on wszystkimi nimi i każdą z osobna. Człowiek mówiąc, umieszcza wypowiadane słowa naraz i jednocześnie w uszach wszystkich słuchających i każdego z osobna. Słowo Boże jest Bogiem, toteż Bóg jest we wszystkich stworzeniach i w każdym stworzeniu z osobna. Obszerniej mówię o tym we wspomnianej książce O widzeniu Boga.

[59] Dla tego wszakże, w jaki sposób Bóg rozważany absolutnie w sobie jest rzeczywistością wszelkiej możności, czyli najprostszą i zarazem najbardziej nieskończoną formą, nie widzę trafniejszej enigmy umysłowej niż założenie nieskończonej linii. Stwierdziłem bowiem w księdze O oświeconej niewiedzy, że gdyby ta linia mogła być dana, byłaby ona rzeczywistością wszelkiej możności linii, to znaczy granicą wszystkiego, co ograniczalne przez linię, a także najwłaściwszym wzorcem wszelkich figur liniowych. Jest więc konieczne, by miała ona absolutną bytność, czyli formę. Absolutna linia jest bowiem nieograniczona i nieskończona. Dlatego jest ona najwłaściwszym wzorcem każdej ograniczonej i skończonej linii, gdyż nie jest ani mniejsza, ani większa od jakiejkolwiek innej. Bóg zaś z konieczności jest absolutny, gdyż poprzedza wszelki niebyt i w konsekwencji wszelką inność i sprzeczność. Toteż nie jest on inny ani różny od niczego, choć nic nie może dorównać jego równości, gdyż wszystko oprócz niego jest od niego inne i skończone. Skoro więc dla Boga nic nie jest niemożliwe, to musimy postrzegać tego, u którego niemożliwość jest koniecznością, przez to, co niemożliwe w tym świecie. Tak jak nieskończoność w tym świecie rzeczywiście jest niemożliwa, tak też wielkość, która nie ma końca, jest tą koniecznością, która z konieczności przymusza niebyt, czyli nicość, do istnienia.

[60] Pozostając nadal przy enigmach matematycznych, rozważ, w jaki sposób najwyższa równość jakichś ilości wyzwala je od wszelkiej wielości. Jeśli na przykład rozważasz linie biegnące od środka do obwodu okręgu wykreślonego na podłożu, to widzisz, że są one równe, podczas gdy nie są ze względu na zmienność i materię podłoża. Dlatego żadna linia nie jest dokładnie równa innej, jak pokazano w Oświeconej niewiedzy[44]. Kiedy jednak rozważasz umysłowo okrąg w sobie, wówczas linie mnogie na podłożu nie mogą być od siebie różne, gdyż znika przyczyna różnicy, to znaczy materia. Nie są więc one mnogie. To, co powiedziano tutaj o liniach, odnosi się do wszystkiego ilościowego, to znaczy do powierzchni i brył. Kiedy więc widzę na podłożu powierzchnię ograniczoną przez okrągłą figurę i równą jej powierzchnię ograniczoną przez figurę trójkątną, a także równą jej powierzchnię ograniczoną przez figurę sześciokątną, i tak dalej przez wszystkie możliwe do utworzenia figury, a następnie rozważam, że te równe powierzchnie jawią się różnorako ze względu na podłoże, w które są one różnorako wpisane, wówczas umysłowo abstrahuję od podłoża i widzę, w jaki sposób jedna i ta sama powierzchnia jawiła mi się jako różnoraka, gdyż widziałem ją w różnorakich miejscach i podmiotach. Następnie zauważam, że jedna i ta sama powierzchnia jest okręgiem, trójkątem, sześciokątem i każdym kształtem, który może kształtować i ograniczać powierzchnię.

[61]