Status moralny. Obowiązki wobec osób i innych istot żywych

Podziękowania

Chciałabym najpierw podziękować mojemu małżonkowi, Michaelowi Scrivenowi, który wspierał mnie duchowo i był źródłem wielu krytycznych, aczkolwiek cennych uwag. Pragnę też wyrazić wdzięczność względem moich studentów i współpracowników z San Francisco State University, którzy dzielili się ze mną swoimi przemyśleniami o zagadnieniach etycznych poruszanych w tej książce. Na słowa podziękowania zasługują również Dianne Romain,Laura Purdy, Rita Manning i inne przyjaciółki z Society for Women in Philosophy, które od wielu lat wspierają mnie i zachęcają do pracy.

Szczególny dług wdzięczności mam wobec Michaela Tooleya, Petera Singera, Mary Midgley i J. Bairda Callicotta, których teorie moralności wiele mnie nauczyły, nawet jeśli nie zawsze się z nimi zgadzałam. Prof. Tooley był dyrektorem Wydziału Filozofii University of Western Australia, gdy wraz z Michaelem zaczęliśmy tam naukę w 1982 roku, dzięki czemu mieliśmy możliwość porównania naszych poglądów na problematykę statusu moralnego. W 1986 roku spędziłam zaś trochę czasu w Centre for Human Bioethics na Monash University, którym wówczas kierował prof. Singer, gdzie powstały i zostały opracowane niektóre pomysły przedstawione w tej publikacji. Prof. Midgley także była dla mnie wielkim źródłem inspiracji. W 1990 roku przyjechała do San Francisco, aby wygłosić referat na konferencji o prawach zwierząt, którą współorganizowałam; wspólne dyskusje pozwoliły nam odkryć wiele podobieństw między naszymi poglądami, co przekonało mnie, że byłam na właściwym tropie. Prof. Callicott był natomiast uprzejmy polemizować z moimi wcześniejszymi pracami, dzięki czemu mogłam dopracować swoje tezy filozoficzne.

Chciałabym wreszcie podziękować zarówno dwóm anonimowym recenzentom z Oxford University Press, których komentarze znacząco przyczyniły się do ulepszenia mojej książki, jak i redaktorom – Johnowi Harrisowi, Peterowi Momtchiloffowi i Angeli Blackburn – za ich pomoc i wsparcie.

Część I

Wyjaśnienie pojęcia statusu moralnego

Rozdział 1

Pojęcie statusu moralnego

Rozpocznijmy od analizy pojęcia statusu moralnego. Posiadanie statusu moralnego równa się byciu istotą zasługującą na namysł moralny lub mającą wartość moralną. Oznacza bycie istotą, wobec której podmioty moralności mają lub mogą mieć obowiązki moralne. Jeżeli jakaś istota posiada status moralny, to nie możemy jej dowolnie traktować, lecz jesteśmy moralnie zobowiązani do uwzględnienia jej potrzeb, interesów i dobrostanu. Choć mamy taki obowiązek, to nie opiera się on na naszej, lub innych osób, przyszłej korzyści, ale na tym, że wspomniane potrzeby same w sobie mają znaczenie moralne.

Kwestie poruszane w tym rozdziale dotyczą tego, jakie kryterium powinniśmy stosować, przypisując status moralny różnego rodzaju istotom. Pytania te nie są wyłącznie akademickimi dywagacjami, gdyż od odpowiedzi na nie zależą nasze postawy wobec najpilniejszych problemów naszego wieku, które zapewne nie stracą na znaczeniu również w następnym stuleciu. Kwestie te dotyczą: moralnej oceny eutanazji w różnych okolicznościach; prawa moralnego kobiet do bezpiecznej i legalnej aborcji; prawa ludzi do jedzenia zwierząt i przeprowadzania na nich badań biomedycznych lub wykorzystywania ich do innych celów; jak i tego, czy posiadamy obowiązki moralne wobec różnych gatunków roślin i zwierząt oraz całych populacji i ekosystemów zagrożonych przez naszą działalność.

Ten początkowy rozdział poświęcam zarówno intuicyjnemu, lub zdroworozsądkowemu, pojęciu statusu moralnego, jak i dwóm rozpowszechnionym, choć niepowszechnym, przekonaniom dotyczącym tego, co go posiada, a co nie posiada. W dalszej części przedstawiam treść pojęcia statusu moralnego i zastanawiam się, dlaczego jest ono potrzebne, aby nadawać sens naszym obowiązkom moralnym wobec innych ludzi i reszty przyrody. Następnie omawiam główne poglądy dotyczące współczesnych zagadnień związanych ze statusem moralnym, po czym opisuję treść kolejnych rozdziałów książki i daję pewien wgląd w jej wnioski. Rozdział zamykam, odpowiadając na dwa, prawdopodobnie najczęstsze, zarzuty wysuwane pod adresem stanowiska, którego staram się bronić.

1.1. Status moralny jako pojęcie intuicyjne

Czy człowiek uczyni niesłusznie, jeżeli weźmie kamień i zetrze go w pył dla własnej uciechy? Większość ludzi odpowie na to pytanie przecząco, o ile nie przywołamy tu jakichś szczególnych okoliczności. Załóżmy zatem, że kamień należy do kogoś dla kogo ma dużą wartość sentymentalną bądź zawiera skamielinę kości dinozaura, która może wzbogacić naszą wiedzę naukową, bądź też drogocenne kamienie, które można sprzedać, aby nakarmić głodujących ludzi. W takich przypadkach moglibyśmy powiedzieć, że zniszczenie kamienia bez dobrego powodu jest czynem niesłusznym. Większość z nas uznałaby jednak ten czyn za niesłuszny, o ile wyrządzałby on krzywdę innym ludziom lub pozbawiał ich jakichś istotnych korzyści. Kamień sam w sobie nie wydaje się nam czymś, wobec czego możemy mieć obowiązki moralne.

Chcąc uzasadnić to zdroworozsądkowe przekonanie, możemy twierdzić, że, o ile nam wiadomo, to kamienie są przedmiotami nieożywionymi i nic nie czują. Oznacza to, że ani nie są żywe, ani nie są zdolne odczuwać przyjemności lub bólu. Nie posiadają zatem pragnień i preferencji, którym moglibyśmy zagrozić, o ile postąpilibyśmy w taki, a nie inny sposób. Jesteśmy przekonani, że kamienia nie obchodzi to, czy pozostanie on nieporuszony przez kolejny miliard lat, czy też zostanie starty w pył. Nie ma on potrzeb i interesów, nie można mówić o jego dobrostanie lub dobru, które moglibyśmy lub powinniśmy wziąć pod uwagę podczas namysłu moralnego.

Czy natomiast czynem niesłusznym jest zabicie bezbronnego dziecka dla własnej rozrywki? Większość ludzi odpowie na to pytanie twierdząco, jak i będzie zszokowana tym, że w ogóle można je zadać. W normalnej sytuacji uważa się, że dziecko nie tylko posiada status moralny, ale że jest on równy statusowi ludzi dorosłych (oczywiście już w przypadku zarodków i płodów nie ma w tej sprawie pełnej zgody).

Popularnego przekonania o pełnym i równym statusie moralnym ludzi można bronić na wiele sposobów w zależności od własnych przekonań etycznych lub religijnych. Teista, który obowiązki moralne wywodzi z woli bóstwa, może twierdzić, że nadało ono wszystkim z nas równe prawa moralne, godność, wartość lub znaczenie. Zwolennik deontologii, kantowskiej proweniencji, może sądzić, że podmioty moralności mają obowiązek szanować autonomię innych podmiotów moralności, traktując je zawsze jako cel sam w sobie, a nigdy wyłącznie jako środek do realizacji celu. Klasyczny utylitarysta może uważać, że podmioty moralności muszą przypisywać równe znaczenie potencjalnym przyjemnościom i cierpieniom ludzi, których dotyczą ich czyny1. Pewni utylitaryści idą jeszcze dalej, gdyż twierdzą, że wszystkie istoty czujące (tj. zdolne do odczuwania przyjemności i bólu) mają jednakową wartość moralną, bez względu na gatunek biologiczny, do którego należą. Niemniej inni utylitaryści zaprzeczają temu twierdzeniu.

Istnieje zatem powszechna zgoda w sprawie statusu moralnego istot, które zajmują skrajne pozycje na rozważanym przez nas spektrum. Na jednym krańcu są kamienie i inne przedmioty nieożywione, o których sądzi się, że nie posiadają statusu moralnego, choć mogą być cenione lub chronione z innych powodów. Na drugim krańcu są ludzie, o których twierdzi się, że posiadają status co najmniej tak silny, jak inne istoty będące częścią przyrody. Niektórzy sądzą również, że istnieją istoty nadprzyrodzone, które posiadają silniejszy status moralny niż człowiek, choć nie ma powszechnej zgody, co do istnienia tego rodzaju bytów.

1.2. Rozdźwięk dotyczący „oczywistych” przypadków

Jeżeli skupimy uwagę na przypadkach z krańców naszego spektrum, to nawet odnośnie nich nie panuje powszechna zgoda. Pewni filozofowie bowiem w ogóle odrzucają pojęcie statusu moralnego i przyjmują sceptyczną postawę wobec stosowania go do rozstrzygania problemów moralnych. Twierdzą oni na przykład, że pojęcie statusu moralnego jest całkowicie antropocentryczne (skupione na człowieku) i elitystyczne2. Zgodnie z tym poglądem nawet nasze najbardziej podstawowe przekonania dotyczące statusu moralnego, między innymi to, że ludzie posiadają równy status moralny, przedmioty nieożywione zaś go nie posiadają, są zakorzenione w ludzkiej dumie i arogancji.

Egoiści etyczni z kolei odrzucają przekonanie o równym statusie moralnym ludzi, ale z innych powodów. Uważają bowiem, że każdy podmiot moralności posiada wyłącznie obowiązki wobec samego siebie, gdyż – ze swojego punktu widzenia – jest jedynym bytem we wszechświecie, który posiada status moralny. Natomiast nihiliści etyczni odrzucają przekonanie o równości, gdyż negują wszystkie zasady moralne, włącznie z tymi, które odnoszą się do statusu moralnego. Relatywiści kulturowi nie zgadzają się zaś z tym, że obowiązki moralne mają charakter uniwersalny i niezależny od kultury, gdyż sądzą, że wszystkie prawdy moralne zależą całkowicie od przekonań rozpowszechnionych w danej kulturze. Z tego punktu widzenia nie można mówić, że coś posiada lub powinno posiadać status moralny dla wszystkich podmiotów moralności. Nic i nikt nie posiada statusu moralnego poza kulturą, w której ten status jest przyznawany przez większość jej członków, natomiast jedyną podstawą jego obowiązywania jest przekonanie członków danej kultury o tym, że on obowiązuje. I w końcu subiektywiści etyczni twierdzą, że wszystkie roszczenia moralne, włącznie z tymi, które odnoszą się do statusu moralnego, są wyłącznie przedmiotem jednostkowej opinii. Z tego punktu widzenia nie ma żadnych racjonalnych podstaw do oceny różnych poglądów dotyczących statusu moralnego.

Mam nadzieję, że w kolejnych rozdziałach uda mi się przedstawić dobre racje na rzecz odrzucenia tych sceptycznych zarzutów dotyczących pojęcia statusu moralnego. Obecnie chciałabym jednak skupić się na poglądach ludzi, którzy nie negują pojęcia statusu moralnego, a mimo to odrzucają, jedno lub oba, rozpowszechnione przekonania, o których wyżej wspomniałam.

Pewni ludzie przypisują bowiem status moralny przedmiotom nieożywionym. Filozofowie z tradycji dżinizmu uważają na przykład, że posiadamy obowiązki moralne wobec takich rzeczy, jak: ziemia, powietrze, ogień i woda. Nie twierdzą oni jednak, że przedmioty nieożywione posiadają status moralny. Sądzą wprost przeciwnie, że powinniśmy troszczyć się o ziemię, powietrze, ogień i wodę, gdyż zamieszkuje je wiele drobnych istot. Choć nie są one żywe, to jednak czują. Ludzkie niedbalstwo może zaś je unicestwić lub sprawić im ból3.

W niektórych kulturach pewne kamienie są uważane za święte, mimo że nie przypisuje się im statusu moralnego. Uluru, czerwony monolit z piaskowca w pobliżu Alice Springs w Australii, jest od tysiącleci świętym miejscem dla Aborygenów, podobnie jak wiele innych miejsc i elementów australijskiego krajobrazu. Zresztą nie tylko Aborygeni przypisują świętość miejscom i przedmiotom w przyrodzie, gdyż na całym świecie znajdują się obszary, gdzie nadal żywe są poglądy animistyczne. Jeżeli zatem świętość to rodzaj statusu moralnego, to często jest on przypisywany przedmiotom nieożywionym. Zazwyczaj jednak przekonaniu o świętości jakiegoś miejsca lub przedmiotu towarzyszy przekonanie o tym, że on sam jest żywą i czującą istotą lub zamieszkują go istoty tego rodzaju, takie jak bóstwa lub duchy przodków. Widzimy więc, że nawet w takich przypadkach ludzie rzadko przypisują status moralny istotom, które uważają za w pełni nieożywione.

Istnieją też osoby, które zaprzeczają temu, aby wszyscy ludzie cieszyli się równym statusem moralnym. Rasiści negują równy status moralny pewnych grup ludzi, których wygląd i pochodzenie są lub wydają się odmienne od ich wyglądu i pochodzenia. Seksiści zaprzeczają temu, aby kobiety (a niekiedy mężczyźni) posiadali równy status moralny, co przedstawiciele płci, którą faworyzują. We wcześniejszych wiekach najbardziej światli filozofowie tradycji Zachodu jednogłośnie przyznawali kobietom znacznie niższy status moralny niż mężczyznom. Luminarze filozofii – tacy jak Arystoteles, Augustyn z Hippony, Tomasz z Akwinu, David Hume, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer i Friedrich Nietzsche – twierdzili, że kobiety nie posiadają tej samej autonomii, co mężczyźni, gdyż z natury są mniej sposobne do racjonalnego namysłu i działania, a zatem są niezdolne do autentycznego działania moralnego4.

W naszych czasach filozofowie są mniej skłonni do tego, by twierdzić, że kobiety lub członkowie mniejszości etnicznych nie powinni posiadać pełnego statusu moralnego. Niemniej nadal odkrywamy nowe formy wstecznictwa oraz grupy ludzi, których status moralny jest niesłusznie pomniejszany. Prócz seksizmu, rasizmu oraz etnicznego i religijnego fanatyzmu jesteśmy dziś świadomi homofobii lub heteroseksizmu (odmawiania pełnego statusu moralnego lesbijkom, gejom i osobom biseksualnym), ageizmu (odmawiania pełnego statusu moralnego ludziom ze względu na ich wiek), ableizmu (odmawiania pełnego statusu moralnego ludziom ze względu na ich fizyczne lub umysłowe ograniczenia). Co gorsza, nie zawsze wiadomo, czy te formy wstecznictwa są wyłącznie opiniami mniejszości. Nawet dzisiaj wielu polityków w Stanach Zjednoczonych wciąż dostrzega korzyść w sprzeciwianiu się legislacji, która miałaby chronić osoby homoseksualne przed dyskryminacją, w czym zresztą popiera ich wielu przywódców religijnych.

Niemniej sam fakt, że obecnie nazwy antyrównościowych poglądów mają negatywny wydźwięk, wskazuje na to, że potępia się je znacznie częściej niż w przeszłości. Na pewno zaś częściej potępia się je w środowisku akademickim, niekiedy wręcz z taką werwą, że prowadzi to do sprzeciwów wobec „poprawności politycznej”. Wspomniana tendencja nie ogranicza się wyłącznie do świata zachodniego. Zarówno międzynarodowe porozumienia, jak i krajowe ustawodawstwa wielu państw coraz częściej zakazują stosowania rasowych, etnicznych, religijnych i płciowych kategorii w celu pozbawienia pewnych grup ludzi ich statusu moralnego lub prawnego5.

Mówiąc najkrócej, mimo istnienia wielu kontrprzykładów, panuje powszechna zgoda w sprawie statusu moralnego przysługującego ludziom i przedmiotom nieożywionym. Zgoda ta nie oznacza jednak, że przekonania, których dotyczy, są prawdziwe lub będą za takie powszechnie uważane w przyszłości. Można bowiem sobie wyobrazić, choć to mało prawdopodobne, że pewnego dnia większość ludzi na całym świecie dojdzie do wniosku, że nie ma żadnej różnicy między statusem moralnym ludzi a statusem moralnym kamieni. Być może zupełnie porzucą oni pojęcie obowiązku moralnego, aby stworzyć Skinnerowski świat, w którym zachowanie człowieka będzie kształtowane raczej przez naukową manipulację niż wpajanie zasad i pojęć moralnych6. Niemniej wspomniane przekonania, co do których panuje powszechna zgoda, stanowią dobry punkt wyjścia dla refleksji nad pojęciem statusu moralnego. Istotne bowiem jest to, że 1) większość z nas uważa, że istnieje coś takiego, jak status moralny oraz że 2) panuje powszechna zgoda dotycząca tego, co go posiada, a co nie posiada.

1.3. Czym jest status moralny?

Oczywiście status moralny nie jest rzeczą, o ile przez rzecz rozumiemy przedmiot lub zjawisko, które możemy zaobserwować w naturze, na przykład za pomocą mikroskopu lub tomografu komputerowego. Pojęcie statusu moralnego jest raczej środkiem pozwalającym określić istoty, wobec których wierzymy, że mamy obowiązki moralne, jak i określić to, na czym one polegają.

Nie można jednak oczekiwać od teorii statusu moralnego, że dostarczy ona odpowiedzi na wszystkie istotne pytania dotyczące obowiązków moralnych ludzi. Wiele naszych obowiązków nie opiera się bowiem na statusie moralnym tych, których dotyczą, lecz raczej na przypadkowych uwarunkowaniach, takich jak: obietnica, którą złożyliśmy; relacja osobista, w której jesteśmy; prawo cywilne lub karne, które zostało właściwie zastosowane lub zły uczynek, którego dokonaliśmy, a który wymaga naprawienia zawinionego stanu rzeczy lub rekompensaty.

Przypisanie statusu moralnego nie powoduje, że poznajemy wszystkie nasze obowiązki moralne wobec innych ludzi, lecz służy raczej do określenia ogólnych roszczeń, które podmioty moralności powinny spełniać, działając wobec istot danego rodzaju. Jeżeli na przykład twierdzimy, że wszyscy ludzie mają podstawowe prawo moralne do życia i wolności, to uznajemy, że wszyscy oni posiadają status moralny, który zabrania krzywdzenia ich bez wyjątkowo dobrych powodów. Ponadto najczęściej oznacza to również, że jeżeli jakiś człowiek znajdzie się w potrzebie, to ci, którzy mogą mu pomóc, nie narażając się tym samym na krzywdę lub ryzyko, są moralnie zobowiązani do udzielenia mu pomocy. Wynika stąd, że jedną z ważnych cech pojęcia statusu moralnego jest jego ogólność. Status moralny jest także częściej przypisywany członkom określonej grupy niż jednostkom. Ponadto zazwyczaj przypisuje się go na podstawie jakiejś cechy lub cech, które mają posiadać wszyscy lub większość członków danej grupy.

Drugą ważną cechą pojęcia statusu moralnego jest to, że obowiązki moralne wynikające z jego przypisania jakiejś istocie są obowiązkami wobec tej istoty. Naruszenie obowiązków wynikających ze statusu moralnego istoty A jest czynem niesłusznym wobec A, a nie kogoś innego. Oznacza to, że na przykład, gdy prawa moralne istoty A zostały naruszone, to w pierwszej kolejności skrzywdzona została istota A, zaś inni mogą sprzeciwić się temu pogwałceniu tylko w jej imieniu.

Posłużę się przykładem dla rozjaśnienia tej różnicy. Załóżmy, że wyjeżdżasz na wakacje i zostawiasz swój dom pod opieką przyjaciela, który pod twoją nieobecność sprzedaje wszystkie twoje sprzęty kuchenne i ucieka. Zostałeś zatem niewątpliwie moralnie skrzywdzony, ale rzeczą oczywistą jest to, że krzywda dotyczy ciebie, a nie twojego piekarnika lub lodówki, które nie posiadają statusu moralnego. Jeżeli natomiast zostawiłbyś udomowioną świnkę pod opieką swojego przyjaciela, który sprzedałby ją do rzeźni, to już nie byłoby tak jasne, czy krzywda stała się tylko tobie. Jeżeli zaś zostawiłbyś swoje dziecko z przyjacielem, który sprzedałby je na czarnym rynku, to bez wątpienia krzywda spotkałaby nie tylko ciebie, lecz także twoje dziecko. W każdym z tych przykładów twój przyjaciel wyrządza tobie krzywdę, gdyż sprzedaje coś, co w danym przypadku nie powinno zostać sprzedane, ale tylko w trzecim przykładzie, gdy sprzedana istota posiada status moralny, większość ludzi zgodziłaby się z tym, że w żadnym przypadku nie można jej było sprzedać.

1.4. Dlaczego potrzebujemy pojęcia statusu moralnego?

Istnieje wiele powodów, dla których możemy chcieć posiadać pojęcie statusu moralnego. W najgorszym przypadku możemy posługiwać się nim dla uzasadnienia przywilejów i władzy, którą nasza grupa posiada nad innymi ludźmi, zwierzętami i przyrodą. Wspomnieliśmy już o tym, w jaki sposób wadliwe standardy, dotyczące przypisywania statusu moralnego, mogą niegodnie służyć partykularnym interesom. Ludzie, mimo tych zagrożeń, pilnie potrzebują wspólnych standardów i zasad dotyczących statusu moralnego, opartych na argumentach zrozumiałych i akceptowalnych dla większości osób. Dwa oczywiste fakty, dotyczące człowieka jako gatunku, wyjaśniają, dlaczego istnieje taka potrzeba i dlaczego dziś jest szczególnie pilna.

Pierwszym oczywistym faktem jest to, że ludzie są inteligentnymi i zmyślnymi istotami, które całkiem niedawno zyskały niesamowitą zdolność wyrządzania szkód zarówno samym sobie, jak i reszcie przyrody. Przez dłuższy czas istnienia rodzaju biologicznego Homo (do którego zalicza się nasz gatunek i gatunki już nieistniejące) zdolność człowieka do wyrządzania szkód była dość nieznaczna i realizowana na względnie niewielką skalę7. Rośliny miały największy udział w diecie człowieka, a małe polowania, odbywające się w dolnym paleolicie (wczesnej epoce kamienia), zapewne nie miały negatywnego wpływu na otaczające ekosystemy.

Nie oznacza to jednak, że ludzie w ogóle nie dokonywali żadnych zniszczeń, gdyż w okresie dolnego paleolitu prawdopodobnie walczyli ze sobą i zabijali się nawzajem, a część z nich zapewne czasami zabijała zwierzęta, aby uzupełnić swoją dietę (szympansy, biologicznie nasi najbliżsi krewni, robią obie te rzeczy)8. Wynalezienie w górnym paleolicie broni miotających zmieniło zaś ludzi w skuteczniejszych drapieżców, co z kolei mogło przyczynić się do wyginięcia mamutów oraz innych gatunków megafauny (większych zwierząt) w Euroazji, Ameryce Północnej i Południowej oraz Australii, w okresie od dziesięciu do dwudziestu tysięcy lat temu9. Ponadto część wczesnych ludzi mogła przyczynić się do wyginięcia innych naszych przodków. Wydaje się zatem czymś prawdopodobnym, że na przykład człowiek z Cro-Magnon przyczynił się do zniknięcia neandertalczyka z Europy i Azji, około trzydziestu trzech tysięcy lat temu. Niemniej możemy tylko przypuszczać, czy dokonali tego dzięki przemocy, przenoszeniu chorób zakaźnych czy też będąc skuteczniejszymi w walce o rzadkie zasoby10. Choć ludzie zapewne nigdy nie byli łagodni ani nie żyli w doskonałym pokoju, to wyraźnie widać, że wojny na dużą skalę i dziesiątkowanie głównych ekosystemów, na przykład poprzez nieprzemyślaną gospodarkę rolną, to zjawiska typowe dla ostatnich dziesięciu tysięcy lat.

Dziś nasza zdolność do wyrządzania szkód jest spotęgowana przez ogromną liczebność naszej populacji i coraz szybciej rozwijające się technologie. Historia dwudziestego wieku dostarcza wielu świadectw pokazujących, jakie tragedie, niemające odpowiednika w historii człowieka, potrafią zgotować sobie ludzie. Ponadto obecnie niszczymy globalny ekosystem w o wiele większym stopniu niż byłoby to możliwe jeszcze wiek wcześniej.

Drugim oczywistym faktem jest to, że ludzie posiadają naturalną skłonność do opiekowania się innymi istotami żywymi, ludźmi i nieludźmi, a czasami nawet przedmiotami nieożywionymi, takimi jak kamienie. Osoby, które nie doznały psychicznego lub neurologicznego urazu, są bardzo skore do opiekowania się i chronienia istot, z którymi mają na co dzień kontakt. Większość z nas nie może znieść odgłosu dziecka lub kociaka, płaczącego z bólu lub przerażenia, o ile wie, że nie może mu pomóc. Natomiast nasz estetyczny, intelektualny i duchowy zachwyt nad nieożywionymi elementami przyrody, na przykład nad drzewami i rzekami, zmusza nas do sprzeciwu wobec ich bezmyślnej destrukcji.

David Hume twierdził, moim zdaniem słusznie, że tego rodzaju „uczucie moralne” stanowi konieczną i instynktowną podstawę moralności człowieka11. Na nim dopiero budujemy pojęcia, reguły, zasady i teorie moralne. Zadanie to wymaga zaś namysłu i rozsądku. Jeżeli jednak nasi przodkowie nie byliby wysoce zsocjalizowanymi zwierzętami i nie posiadali naturalnej skłonności do opiekowania się innymi członkami swojej grupy społecznej, to nigdy nie mogliby stać się podmiotami moralności. Choć pojęcia moralne nie mogą zastąpić tej naturalnej skłonności, to jednak mogą ją uzupełnić i wzmocnić. Hume twierdził, że utwierdzanie tej skłonności leży w naszym interesie, zarówno jako jednostek, jak i członków grup społecznych.

Choć ludzie nie są jedynymi ziemskimi stworzeniami, które potrafią troszczyć się o innych, to jednak są jedynymi, które potrafią dyskutować o pojęciu statusu moralnego. Jesteśmy do tego zdolni, ponieważ posiadamy pewne intelektualne, społeczne i językowe zdolności, takie jak: umiejętność formułowania i komunikowania idei moralnych oraz wspólnego oceniania ich ze względu na to, co uważamy za właściwe kryteria adekwatności. Nie tylko możemy to czynić, ale i musimy, gdyż zdolność naszego gatunku do wyrządzania szkód jest coraz większa i większa. Jeżeli nie uda nam się skuteczniej niż dotychczas przeciwdziałać naszemu niszczycielskiemu potencjałowi lub nie osiągniemy w jego sprawie pokojowego porozumienia, to kolejne stulecie będzie świadkiem społecznych i ekologicznych katastrof, przy których dwudziesty wiek będzie jawić się jako wiek życzliwości.

Jako uspołecznione istoty myślące musimy posiadać wspólne zasady moralne. Aby były one użyteczne, muszą opierać się one na doświadczeniach i argumentach możliwych do zrozumienia dla większości ludzi, bez względu na ich środowisko kulturowe bądź religijne. Muszą również, na ile to możliwe, nie stać w sprzeczności z głębokimi przekonaniami moralnymi osób rozsądnych i dobrze poinformowanych. Oba te wymagania wynikają z potrzeby posiadania wspólnych standardów moralnych, co do których można mieć nadzieję, że ludzie ostatecznie osiągną zgodę.

1.5. Dwie funkcje pojęcia statusu moralnego

Pojęcie statusu moralnego jest jednym z narzędzi, które pozwala nam zaprowadzić ład w gąszczu sprzecznych twierdzeń dotyczących tego, co powinniśmy lub nie powinniśmy czynić. Jest to jednak narzędzie nieprecyzyjne, gdyż odgrywa więcej niż jedną rolę w teorii moralnej i psychologii moralności człowieka. Z jednej strony termin ten można wykorzystać do określenia podstawowych standardów akceptowalnego zachowania wobec istot danego rodzaju. Oznacza to, że twierdzenie, iż wszystkie osoby mają pełny i równy status moralny, pociąga za sobą to, że nie możemy zabijać innych osób, napadać na nie, oszukiwać ich, torturować, niesłusznie więzić lub nie pomagać im, gdy pomoc jest im zarówno potrzebna, jak i leży w naszym zasięgu. Takie podstawowe standardy określają pewien poziom, poniżej którego nasze czyny lub innych podmiotów moralności nie powinny się zniżać. Gdy tego rodzaju standardy zostają pogwałcone, to możemy słusznie protestować, sprzeciwiać się, a niekiedy nawet użyć siły, aby przeciwdziałać kolejnym gwałtom.

Z drugiej strony pojęcie statusu moralnego może uzasadniać ideały moralne, takie jak chrześcijański ideał miłości bliźniego lub dżinistyczny ideał niezabijania lub niekrzywdzenia żadnej istoty żywej. Tego rodzaju ideały nie mogą jednak zostać w pełni wcielone w życie, z wyjątkiem niewielu ponadprzeciętnych osób. Pełnią one jednak istotną funkcję, gdyż przypominają nam, że jakkolwiek sumiennie nie wypełniamy naszych obowiązków, to zawsze możemy być lepszymi ludźmi, jeżeli będziemy robić więcej niż trzeba. Ideały moralne tworzą przestrzeń pojęciową dla supererogacji, gdyż zachęcają jednostki do przekraczania podstawowych standardów akceptowalnego zachowania w kierunku niespotykanej dobroci, heroizmu lub świętości.

Problemy mogą powstawać, gdy praktycznie nieosiągalne ideały moralne stają się podstawowymi standardami. Ludzie, których zmuszono do trzymania się standardów moralnych, którym sprostać może niewielu, dochodzą do wniosku, że moralność jest zbiorem kłamliwych banałów, które tylko głupiec może brać na poważnie (pomyślmy chociażby o stosunku większości młodych ludzi do wymogu zachowania czystości przedmałżeńskiej). Przyjęcie diametralnie odwrotnego stanowiska również może mieć nieprzyjemne konsekwencje. Jeżeli szacunek dla podstawowych standardów moralnych jest traktowany jako program maksimum, czyli poziom, ponad który nie można niczego więcej wymagać, to wynikiem tego może być skarlała moralność.

Strategie, jakie zastosujemy dla zniesienia napięcia między tymi dwiema funkcjami pojęcia statusu moralnego, będą wpływać na nasze postawy wobec wielu praktycznych zagadnień moralnych. Jeżeli wykorzystamy pojęcie statusu moralnego do ustanowienia wymagających ideałów moralnych, to częściej będziemy sprzeciwiać się takim praktykom, jak: aborcja, jedzenie mięsa czy wykorzystywanie zwierząt w badaniach biomedycznych. Jeżeli zaś uznamy, że pojęcie statusu moralnego wyznacza poziom, ponad który nie trzeba się wznosić, to częściej będziemy spoglądać łaskawym okiem na tego rodzaju kontrowersyjne praktyki, uważając, że choć nie realizują one ideału moralnego, to jednak są moralnie dopuszczalne.

1.6. Współczesne spory wokół pojęcia statusu moralnego

W klasycznej myśli greckiej kobiety, niewolnicy i barbarzyńcy pozostawali w moralnym półmroku. Mimo że dyskutowano o ich statusie, to większość uczonych mężów zgadzała się, że stoją oni niżej niż wolni obywatele. Dziś płody, zwierzęta, gatunki biologiczne i ekosystemy znajdują się w podobnym położeniu. Można bowiem spotkać się z niesłychanie zróżnicowanymi opiniami na temat ich statusu moralnego. Wszystkie te istoty mają swoich obrońców, którzy zarówno starają się przypisać im silny status moralny, jak i domagają się dla nich lepszej ochrony prawnej. Obrońcy mają jednak swoich krytyków uważających, że istoty te nie posiadają statusu moralnego bądź nie jest on na tyle silny, aby przeważać nad potrzebami (już narodzonych) ludzi. Tacy krytycy zauważają, że starając się za bardzo lub w złym kierunku poszerzyć wspólnotę moralną – zbiór istot, którym przypisujemy pełny i równy status moralny – narażamy na szwank prawa moralne ludzi.

Tego rodzaju dyskusje nie są czymś niezwykłym. Spory dotyczące dopuszczalności zabijania zwierząt stanowią część zachodniej tradycji filozoficznej od co najmniej trzech tysięcy lat. Podobnie pytania o to, czy świat posiada wartość wewnętrzną czy wartość instrumentalną; czy natura jest uświęcona czy doczesna, sięgają początków znanej nam historii ludzkości12.

Naszą postmodernistyczną epokę wyróżnia intensywność, a często zajadłość sporów o status moralny ludzi i innych istot. Spośród tych kontrowersji najbardziej zaciekły, przynajmniej w Ameryce Północnej, jest spór wokół aborcji, któremu media poświęcają nieskończoną ilość czasu. Przeciwnicy aborcji przypisują zarodkom i płodom człowieka ten sam, a może nawet silniejszy, status moralny, co narodzonym ludziom13. Sądzą oni, że kobiety poddające się zabiegowi aborcji i lekarze ją wykonujący są winni zabójstwa z premedytacją lub czegoś bardzo mu bliskiego. Niektórzy ludzie, opierając się na tym przekonaniu, strzelają do lekarzy przeprowadzających aborcje lub osób pracujących w klinikach, gdzie są one przeprowadzane.

Zwolennicy prawa kobiet do aborcji twierdzą w odpowiedzi, że zarodki i płody, zwłaszcza we wczesnej fazie swojego rozwoju, nie posiadają pełnego statusu moralnego. Ponadto uważają oni, że nie można uznać kobiet za równych i odpowiedzialnych członków ludzkiej wspólnoty moralnej, o ile odmawia się im prawa do przerywania niechcianej lub patologicznej ciąży, gdy uznają one, że mają ku temu wystarczająco dobre powody14.

Jednocześnie inny ruch na rzecz poszerzenia wspólnoty moralnej rośnie w siłę. Obrońcy zwierząt twierdzą, że oprócz ludzi również pewne zwierzęta posiadają pełny lub niemal pełny status moralny. Część teoretyków praw zwierząt rozciąga status moralny na mały podzbiór czujących zwierząt, które ze względu na swoje cechy umysłowe najbardziej nas przypominają15. Inni z kolei rozciągają go na wszystkie czujące zwierzęta, czyli te, które potrafią doświadczać przyjemności i bólu16. Kryterium zdolności odczuwania pociąga zaś za sobą moralną równość między człowiekiem a większością kręgowców, a zapewne też wieloma bezkręgowcami. Większość obrońców praw zwierząt, mimo wspomnianej rozbieżności opinii, uważa jednak, że to, co normalnie robimy ze zwierzętami, produkując jedzenie lub prowadząc badania naukowe, jest moralnie niedopuszczalne.

Zarówno ruch antyaborcyjny, jak i obrony praw zwierząt są indywidualistyczne, gdyż ich celem jest wzmocnienie statusu moralnego pewnych jednostek i zwiększenie ich ochrony prawnej. Inaczej sprawa ma się z obrońcami środowiska, którzy są holistami, gdyż ich podstawowym celem jest ochrona pewnych grup istot żywych, czyli gatunków biologicznych, populacji, siedlisk naturalnych i biosfery17. Z perspektywy ekologicznej nasz obowiązek chronienia obszarów, na których rosną stare sekwoje, nie wynika z cech, które posiadają poszczególne sekwoje, lecz z funkcji, jaką jako gatunek pełnią w ekosystemie, którego są częścią.

Z kolei śmierć ostatniej pantery śnieżnej byłaby tragedią, ale nie dlatego, że posiada ona jakieś szczególne cechy, które gwarantują jej silny status moralny, lecz dlatego, że nie byłoby już więcej panter śnieżnych, a zatem świat na zawsze zostałby zubożony o jeden wspaniały gatunek.

Nie wszyscy etycy środowiskowi usiłują jednak rozszerzyć status moralny na przyrodę poza człowiekiem. Niektórzy z nich, tzw. „powierzchowni” ekolodzy, mają antropocentryczne poglądy na status moralny. Twierdzą bowiem, że choć tylko ludzie posiadają status moralny, to biologicznie zróżnicowana i zdrowa biosfera stanowi wielką wartość dla nas i naszych potomnych, a zatem w naszym interesie leży jej zachowanie. Sądzą oni na przykład, że istniejące tropikalne lasy deszczowe powinny zostać zachowane, gdyż usuwając z atmosfery dwutlenek węgla i wytwarzając tlen, pomagają utrzymać zdrowie nam oraz naszej planecie, a także dlatego, że znajduje się w nich wiele gatunków roślin i zwierząt, które kiedyś mogą okazać się wartościowe ze względów medycznych lub handlowych. „Głębocy” ekolodzy, wprost przeciwnie, twierdzą, że posiadamy obowiązek moralny ochrony przyrody przed naszymi niszczycielskimi zakusami, lecz nie tylko dla dobra naszego i przyszłych pokoleń, lecz dlatego, że rośliny, zwierzęta i ekosystemy posiadają status moralny niezależnie od swojej dla nas użyteczności.

1.7. Zarys struktury książki

W rozdziałach od 2 do 5 przedstawiam krytyczne omówienie głównych teorii statusu moralnego, zastanawiając się przy tym nad ich praktycznymi konsekwencjami oraz zgodnością ze zdroworozsądkowymi przekonaniami, których niemal nikt nie neguje. Teorie z rozdziałów od 2 do 4 określam mianem jednokryterialnych, gdyż każda z nich dotyczy głównie jednej cechy wewnętrznej: życia, zdolności odczuwania lub osobowości. Każda z tych cech była przez pewnych filozofów uważana za warunek konieczny i wystarczający posiadania statusu moralnego. Sądzę jednak, że choć posiadanie jednej z nich jest warunkiem wystarczającym posiadania określonego typu statusu moralnego, to traktowanie każdej z nich jako jedynego kryterium statusu moralnego ma kontrintuicyjne i niemożliwe do zaakceptowania konsekwencje.

W rozdziale 2 omawiam etykę „czci dla życia” Alberta Schweitzera, bronioną, w zmienionej formie, przez współczesnych etyków środowiskowych. Uważam jednak, że choć życie stanowi mocną podstawę przypisania jakiejś istocie statusu moralnego, co nie pozwala na zabicie jej bez dobrych powodów, to nie jest jednak warunkiem wystarczającym przypisania nam samym i tym, których kochamy, pełnego statusu moralnego. Może nawet nie być, w zależności od definicji pojęcia „życia”, warunkiem koniecznym posiadania pełnego statusu moralnego. Jeżeli pewnego dnia spotkalibyśmy lub stworzylibyśmy czujące i samoświadome maszyny, to nawet gdybyśmy nie uznali ich za istoty żywe, to zapewne przyznalibyśmy im ten sam status moralny, co istotom, które swoje zdolności umysłowe i wzorce zachowania wykształciły w toku ewolucji.

W rozdziale 3 zajmuję się kryterium zdolności odczuwania, bronionym przez takich utylitarystów, jak Jeremy Bentham i Peter Singer. Twierdzę, że zdolność danej istoty do odczuwania przyjemności i bólu stanowi mocną podstawę dla obowiązku moralnego niezabijania lub niekrzywdzenia jej bez dobrych powodów. Kryterium zdolności odczuwania nie jest jednak warunkiem wystarczającym posiadania pełnego statusu moralnego. Istnieją bowiem mocniejsze racje na rzecz uznania większych powinności wobec istot czujących będących, na przykład, podmiotami moralności, członkami naszych społeczności lub przedstawicielami ważnych gatunków zagrożonych przez działalność człowieka.

W rozdziale 4 omawiam dwa rodzaje pojęcia osoby oraz badam argumenty uznające każdy z tych typów za wyłączne kryterium posiadania statusu moralnego. Choć praktycznie nie ma zgody w kwestii tego, co oznacza bycie osobą, to jednak większość filozoficznych dyskusji na ten temat zakłada, że osobami są nie tylko istoty czujące, lecz także istoty posiadające pewne zdolności poznawcze, które często określa się zbiorczo jako racjonalność i samoświadomość. Pierwszy, restrykcyjny, typ pojęcia osobowości uznaje zdolności poznawcze za konieczne dla bycia podmiotem moralności, czyli bycia zdolnym do namysłu nad pytaniami moralnymi i swobodnego podporządkowywania się standardom moralnym. Mniej restrykcyjne kryterium zaproponował zaś Tom Regan, który stworzył pojęcie „podmiotów życia”, podkreślające zdolność do posiadania przekonań i pragnień, pamiętania przeszłości, przewidywania przyszłości i intencjonalnego działania18.

Sądzę, że osobowość, wymagająca w swojej istocie zdolności działania moralnego, jest warunkiem wystarczającym posiadania pełnego statusu moralnego. Nie jest jednak jego warunkiem koniecznym, gdyż niemowlęta i osoby upośledzone umysłowo powinny mieć te same prawa moralne, co inni ludzie, mimo że nie są osobami w pełnym tego słowa znaczeniu. W mniej restrykcyjnym wariancie, który nie wymaga bycia podmiotem moralności, osobowość jest warunkiem wystarczającym posiadania statusu moralnego, silniejszego od tego, który posiadają proste organizmy, takie jak robaki lub ostrygi, nie wystarcza ona jednak do posiadania pełnego statusu moralnego. Posiadanie ludzkiego genotypu jest co najwyżej wskaźnikiem, nie zaś wyłącznym kryterium posiadania statusu moralnego. Pewne byty mające ludzki genotyp (na przykład gamety) mają nikły lub żaden status moralny, podczas gdy pewne istoty niebędące ludźmi posiadają pełny status moralny.

Rozdział 5 dotyczy dwóch teorii statusu moralnego opartych na cechach zewnętrznych. Głębocy ekologowie, między innymi J. Baird Callicott, twierdzą, że status moralny członka danego gatunku biologicznego w pełni zależy od roli – pozytywnej lub negatywnej – jaką członek ten odgrywa w swojej wspólnocie społecznej lub biologicznej. Feministyczne etyczki, jak Nel Noddings, uważają, że status moralny istot żywych zawsze zależy od uczuć, które wobec nich żywimy19. Sądzę, że obie te teorie zawierają intuicje, które można włączyć do adekwatnej teorii statusu moralnego. Niemniej ani przynależność do wspólnoty społecznej lub biologicznej, ani więź emocjonalna nie mogą być wyłącznym kryterium posiadania statusu moralnego.

W rozdziale 6 przedstawiam nową teorię statusu moralnego, która przypisuje równe znaczenie zarówno cechom wewnętrznym, takim jak: życie, zdolność odczuwania i osobowość, jak i cechom zewnętrznym, takim jak: więzi społeczne, emocjonalne i środowiskowe (niebawem powiem o tym nieco więcej).

W części II podejście wielokryterialne do statusu moralnego zostaje zastosowane do trzech współczesnych dylematów moralnych. W rozdziale 7 podsumowuję zasady zaproponowane w rozdziale 6, a także daję wgląd w argumenty przedstawione w kolejnych trzech rozdziałach. Rozdział 8 dotyczy dopuszczalności eutanazji w różnych spornych sytuacjach. W rozdziale 9 jest poruszana kwestia etyki aborcji. Rozdział 10 traktuje zaś o statusie zwierząt niebędących ludźmi. W rozdziale 11 przedstawiam kilka podsumowujących uwag, dotyczących możliwości uzyskania pełniejszej zgody w kwestii poglądów na status moralny.

Choć żadna teoria statusu moralnego nie pozwala na formułowanie niepodważalnych wniosków w spornych kwestiach, to sądzę, że podejście wielokryterialne pozwala lepiej wyjaśnić o wiele więcej dylematów moralnych niż jednokryterialne. Daje nam ono na przykład możliwość dostrzeżenia, że nasze obowiązki wobec płodów człowieka są inne niż wobec dorosłych ludzi lub zwierząt niebędących ludźmi; a także, że żaden z tych obowiązków nie może być rozumiany w oderwaniu od naszych innych obowiązków lub tych obowiązków, które mamy wobec roślin, zwierząt i ekosystemów.

1.8. Status moralny jako pojęcie wielokryterialne

Christopher Stone celnie opisuje podejście jednokryterialne do statusu moralnego jako:

Uznające […], że istnieje jedna kluczowa [cecha]: życie, zdolność odczuwania bólu, posiadanie rozumu lub coś innego. Istoty posiadające tę kluczową cechę są podmiotami moralności – w równym stopniu i w jednakowy sposób. Istoty, które nie posiadają tej cechy, są w pełni pozbawione podmiotowości, liczą się zaś wyłącznie jako źródło korzyści dla istot moralnych20.

Stone odrzuca tego rodzaju monizm. Swoje podejście nazywa natomiast „pluralizmem moralnym”. Mimo że moje poglądy nie tylko przypominają jego podejście, ale zostały ukształtowane pod ich wpływem, to posługuję się innym nazewnictwem. Nazwa „pluralizm moralny”, w wielu współczesnych dyskusjach filozoficznych, oznacza bowiem pogląd mówiący, że istnieje wiele teorii moralnych, które wzajemnie się wykluczają, choć są równie dobrze uzasadnione. Wynika stąd, że jesteśmy skazani na życie w świecie, w którym nie możemy dojść do porozumienia w najbardziej podstawowych kwestiach moralnych i nie możemy mieć nadziei na to, że kiedyś globalna wspólnota osiągnie porozumienie w kwestii podstawowych zasad moralnych. Chociaż pogląd ten może być prawdziwy, to nie zamierzam go bronić.

Uważam, że jakakolwiek zadowalająca teoria statusu moralnego musi mieć wielokryterialny charakter, a zatem musi składać się z pewnej liczby odrębnych, lecz ze sobą powiązanych zasad. Twierdzę bowiem, że: 1) istnieje więcej niż jedno słuszne kryterium posiadania statusu moralnego, 2) istnieje więcej niż jeden typ statusu moralnego, odmienne zaś typy nakładają odmienne obowiązki na podmioty moralności, a także 3) kryterium posiadania statusu moralnego musi brać pod uwagę zarówno cechy wewnętrzne, takie jak: życie, zdolność odczuwania i osobowość, jak i cechy zewnętrzne, takie jak: bycie członkiem pewnej wspólnoty społecznej lub biologicznej21.

Przyjęcie podejścia wielokryterialnego oznacza przyznanie, że wiele problemów moralnych jest bardziej złożonych niż wydaje się to z perspektywy monisty moralnego. Podejścia jednokryterialne starają się uprościć rozstrzyganie kwestii moralnych poprzez zredukowanie problemu do poprawnego zastosowania jednej ogólnej zasady. Ma to bowiem pozwolić wszystkim rozumnym i dobrze poinformowanym osobom dojść do jednakowych wniosków we wszystkich spornych kwestiach moralnych. Jednym ze zwolenników tego podejścia jest Callicott. Twierdzi on, że podejście wielokryterialne jest niemożliwe do przyjęcia, gdyż:

Jeśli w filozofii moralności sprzeczne roszczenia moralne, nie mogą być wyrażone przy pomocy tych samych pojęć, to nie mogą być porównywane i rozstrzygane. Eklektyzm etyczny w trudnych przypadkach z konieczności prowadzi do moralnej niewspółmierności. Dlatego jesteśmy zmuszeni zaczynać od początku22.

Jest to poważny zarzut wobec mojego podejścia, gdyż prostota pojęciowa jest istotną zaletą teorii moralnej. Niemniej argumenty za odrzuceniem każdego z podejść jednokryterialnych są równie mocne. Zostaną one przedstawione w toku badania każdego z głównych kandydatów do roli jedynego kryterium posiadania statusu moralnego. Warto jednak już teraz poczynić dwie uwagi w odpowiedzi na przywołany zarzut.

Po pierwsze prostota nie jest jedyną zaletą, której domaga się teoria moralna. Nie jest również zaletą najważniejszą. Wiarygodna teoria moralna musi być bowiem zgodna z „zasadnymi, zdroworozsądkowymi sądami, które dały początek refleksji moralnej”23. Teoria może jednak słusznie odrzucać pewne elementy zdroworozsądkowej moralności, choć w takim przypadku sam myśliciel musi pokazać, że elementy te opierały się na pewnego rodzaju błędach, takich jak: wadliwe rozumowanie, fałszywe przekonanie lub niewiedza o istotnych faktach. Jeżeli żadne z podejść jednokryterialnych nie jest wystarczająco zgodne z elementami zdroworozsądkowej moralności, których nie możemy odrzucić, to prostota musi zostać poświęcona na rzecz równie istotnego celu, jakim jest adekwatne przedstawienie naszych intuicji moralnych.

Drugą odpowiedzią na zarzut Callicotta jest to, że większa prostota na poziomie teorii moralnej nie gwarantuje sprawniejszego rozwiązywania praktycznych dylematów moralnych. Weźmy chociażby utylitaryzm (w jednej z jego postaci), który przedstawia proste kryterium oceny tego, co słuszne i niesłuszne. Zastosowanie go do prawdziwych przypadków jest jednak niesamowicie trudnym zadaniem – na tyle skomplikowanym, że nawet dobrze poinformowani utylitaryści nie mogą dojść tutaj do porozumienia.

Zastanówmy się na przykład nad względnie prostą tezą mówiącą, że wszyscy ludzie, i tylko ludzie, posiadają równy status moralny. Czy prostota tej tezy pomaga nam odpowiedzieć na pytanie, czy powinniśmy zakazać dalszej wycinki starych lasów na północno-zachodnim wybrzeżu Pacyfiku lub wybudować autostradę biegnącą przez jeden z ostatnich dziewiczych lasów deszczowych w Queensland? Odpowiedź na te pytania może być twierdząca, gdyż ta teza pozwala nam nie brać pod uwagę dobrostanu lasów oraz roślin i zwierząt je zamieszkujących, a także skupić się wyłącznie na interesach człowieka. Wrażenie prostoty jest tu jednak tylko pozorne, ponieważ pytania, które obrońcy środowiska formułują w odniesieniu do potrzeb ekosystemów, powracają jako pytania dotyczące potrzeb oraz interesów obecnych i przyszłych pokoleń ludzi. Porównywanie interesów ludzi, którzy skorzystają na niszczycielskiej eksploatacji lasów, z interesami ludzi, którzy bardziej skorzystają na ich zachowaniu, nie jest zadaniem intelektualnie prostszym niż uzasadnienie moralnego znaczenia potrzeb ptaków i drzew, a nawet innych ludzi.

Podsumowując, prosta teoria przypisująca status moralny w oparciu o jedną zasadę lub kryterium nie gwarantuje łatwiejszego rozwiązywania praktycznych dylematów moralnych. Natomiast podejście, które bierze pod uwagę różnorodność intuicji etycznych, pochodzących z różnych tradycji intelektualnych i kulturowych, w praktyce może okazać się użyteczniejsze niż podejście stawiające ponad wszystko prostotę teoretyczną. Mam nadzieję, że uda mi się to pokazać.

Rozdział 2

Cześć dla życia

Czy bycie żywym jest słusznym kryterium po-siadania statusu moralnego? W przypadku tego, co określam mianem absolutystycznego poglądu na życie, bycie organizmem żywym jest jedynym słusznymkryterium posiadania statusu moralnego. Pogląd ten, broniony przez Alberta Schweitzera, głosi, że życie jest warunkiem koniecznym i wystarczającym posiadania pełnego statusu moralnego. Oznacza to, że nie tylko wszystkie organizmy żywe posiadają status moralny, lecz także wszystkie one mają jednakowy status moralny. Natomiast byty pozbawione życia nie posiadają statusu moralnego.

W przypadku tego, co nazywam relatywistycznym poglądem na życie, jest ono słusznym kryterium posiadania statusu moralnego, choć nie jedynym. Życie jest bowiem warunkiem wystarczającym posiadania pewnego rodzaju statusu moralnego, choć niekoniecznie pełnego. W związku z tym, że istnieją również inne słuszne kryteria posiadania statusu moralnego, a część z nich, na przykład zdolność odczuwania i działania moralnego, pociąga za sobą silniejszy status moralny niż samo życie, to istoty żywe często różnią się między sobą statusem moralnym. Ponadto pogląd relatywistyczny pozwala na to, aby przedmioty nieożywione posiadały status moralny, jeżeli spełniają też inne kryteria. Pogląd relatywistyczny jest często broniony przez etyków środowiskowych, którzy przypisują status moralny wszystkim organizmom żywym, ale jednocześnie twierdzą, że powinniśmy lepiej chronić organizmy należące do zagrożonych gatunków lub szczególnie ważnych ekosystemów. Część etyków środowiskowych przypisuje również status moralny istotom, które nie są indywidualnymi organizmami biologicznymi, na przykład gatunkom roślin i zwierząt, ekosystemom i nieożywionym elementom przyrody, takim jak oceany, rzeki i góry.

Rozdział rozpocznę od uwag dotyczących znaczenia pojęcia „życie”. W dalszej kolejności zastanowię się nad etyką czci dla życia Schweitzera oraz problemami, które ona napotyka. Omówię też dwa zarzuty, które Schweitzer i inni myśliciele wysunęli pod adresem poglądu mówiącego, że istoty żywe różnią się między sobą statusem moralnym – zarzut antropocentryzmu i zarzut równi pochyłej. Na końcu rozdziału zajmę się zaś innym argumentem na rzecz tezy mówiącej, że życie jest warunkiem wystarczającym posiadania pewnego rodzaju statusu moralnego – argumentem z celowości.

2.1. Definicja pojęcia „życie”

Gdy mówimy o „istotach żywych”, to zazwyczaj chodzi nam raczej o organizmy niż ich elementy, czyli komórki, organy i tkanki, mimo że one również są istotami żywymi. Natomiast gdy przypisujemy status moralny istotom żywym, to zazwyczaj mówimy raczej o indywidualnych organizmach lub grupach organizmów niż ich częściach składowych. Niekiedy trudno ocenić, czy konkretny twór biologiczny (na przykład gąbka lub kolonia termitów) powinien być uznany za pojedynczy organizm czy grupę organizmów24. W większości przypadków nie mamy jednak problemów z odróżnieniem organizmów od ich części. Mimo to pewni biolodzy twierdzą, że powinniśmy traktować całą Ziemię jako jeden organizm25, a niektórzy kosmolodzy uważają, że cały wszechświat może być organizmem lub czymś do niego bardzo podobnym26. Choć są to interesujące idee, w dalszym ciągu będę posługiwała się pojęciem organizmu w znaczeniu potocznym.

Co znaczy powiedzenie, że coś żyje lub jest organizmem żywym? Potoczne pojęcie życia posiada dwie podstawowe cechy, które są obecne we wszystkich jego definicjach słownikowych. Na przykład Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language definiuje „życie” jako „stan odróżniający zwierzęta i rośliny od przedmiotów nieożywionych i martwych organizmów, który przejawia się we wzroście poprzez metabolizm, reprodukcji oraz zdolności do adaptacji do środowiska w wyniku zmian wewnętrznych”.

Pierwsza część tej definicji mówi, że istoty żywe nie są nieożywione (niezdolne do życia) ani nie są martwe (pozbawione życia). Choć ta część definicji jest kolista, to niemniej nie jest to błędne koło, gdyż większość z nas nie ma problemu z odróżnieniem istot żywych od istot martwych lub nieożywionych. Dokonując podobnych rozróżnień, dowodzimy bowiem tego, że rozumiemy samo to pojęcie.

Druga część przytoczonej definicji zawiera podstawowe cechy ziemskich organizmów. Istoty żywe zazwyczaj potrafią trawić jedzenie, przetwarzać je na energię27, rosnąć, rozmnażać się i zachowywać homeostazę, pozwalającą na przetrwanie.

Wspomniane podstawowe cechy organizmów żywych mogą stanowić kryterium życia. Gdybyśmy na przykład chcieli sprawdzić, czy jakiś dziwnie ukształtowany kamień żyje, to powinniśmy poszukiwać oznak trawienia, metabolizmu, wzrostu i rozmnażania. Im więcej charakterystycznych cech żywego organizmu dany byt posiada, tym pewniejsi możemy być tego, że jest żywy. Żadna z tych cech nie jest jednak warunkiem koniecznym bycia żywym. Nie wszystkie organizmy rosną przez całe swoje życie, a także wiele z nich (większość spośród niektórych gatunków) nie jest zdolna do rozrodu. Organizm, który nie jest w stanie trawić i metabolizować pokarmów, nadal może być organizmem żywym. Wspomniane cechy nie są również z osobna warunkami wystarczającymi do życia. Kryształ bowiem potrafi rosnąć i wytwarzać nowe kryształy, a mimo to nauka oraz zdrowy rozsądek nie uznają go za organizm żywy.

Nie powinno nas dziwić to, że nie ma jednego lub wielu warunków koniecznych i wystarczających do poprawnego stosowania pojęcia „życia” w potocznym rozumieniu. Podobnie jest w przypadku wielu innych pojęć, w tym, jak sądzę, pojęcia statusu moralnego. Podstawowe pojęcia, takie jak życie, rozwijają się wskutek wielopokoleniowego doświadczenia. W rezultacie brakuje im często jasności i prostoty, których oczekujemy na przykład od teorii matematycznych i przyrodniczych. Nowe pojęcia mogą być bowiem dowolnie i sprawnie definiowane na potrzeby tworzonych teorii. Natomiast nie możemy się w ten sposób pozbyć złożoności i niejasności naszych potocznych pojęć, o ile nie chcemy zastąpić ich zupełnie innymi pojęciami.

Większość z nas dobrze wie na przykład, jak wygląda lew oraz potrafi wskazać cechy, które pozwalają go rozpoznać, gdy go ujrzymy lub, co częstsze – sfotografujemy. Niewielu z nas jednak jest w stanie sformułować ścisłą i wyczerpującą definicję pojęcia „lew”, która mogłaby służyć do rozstrzygnięcia wszystkich możliwych pytań dotyczących tego, co powinno, a co nie powinno być zaliczane do gatunku Panthera leo28.

Na szczęście nie potrzebujemy tak precyzyjnej definicji, gdyż rzadko kiedy spotykamy zwierzęta, których od razu nie możemy, na podstawie naszych potocznych pojęć, zakwalifikować do lwów lub nie-lwów. Gdybyśmy spotkali lub stworzyli podobne zwierzęta, to musielibyśmy udoskonalić nasze kryterium „bycia lwem”, aby wiedzieć, jak nazywać te zwierzęta i jak je traktować. Nie ma jednak potrzeby podejmowania zawczasu podobnych prób. Sztucznie udoskonalona definicja mogłaby okazać się szkodliwa, gdyż mogłaby prowadzić do wykluczenia zwierząt przypominających lwy spod prawnej i moralnej ochrony roztaczanej wokół lwów.

Podobnie nasze potoczne pojęcie „życia” sprawdza się dobrze w większości przypadków. Nie daje nam ono jednak gwarancji udzielenia bezbłędnych odpowiedzi na pytania dotyczące dotychczas nieznanych i znanych nam bytów w nowych okolicznościach. Na przykład w latach 60. XX wieku, gdy dzięki respiratorom stało się możliwe podtrzymywanie przy życiu pacjentów, których mózg nieodwracalnie i trwale przestał funkcjonować, powstało palące pytanie o status osób ze śmiercią mózgu. Zgodnie z definicją śmierci jako śmierci całego mózgu, osoba jest martwa, gdy w wyniku właściwych procedur diagnostycznych stwierdzono, że jej mózg nieodwracalnie i trwale przestał funkcjonować29. Definicja ta stała się standardem prawnym na całym świecie, mimo że niektórzy ludzie dyskutują nad tym, czy osoba ze śmiercią mózgu powinna być, z perspektywy prawnej i moralnej, uznana za martwą30.

Spór ten po części wynika stąd, że nasze pojęcie „życia” nie przedstawia kryteriów na tyle ścisłych, aby rozwiązać wszystkie kontrowersje dotyczące granic życia. Osoba w stanie śmierci mózgu, której funkcje serca i układu oddechowego są sztucznie podtrzymywane, w pewnym sensie jest żywa, lecz w innym już nie jest. Choć wiele części jej ciała nadal funkcjonuje, to jej mózg nie tylko już nie funkcjonuje, lecz także nie będzie funkcjonować. Pytaniem nie jest zatem to, czy takie osoby są żywe wedle potocznego pojęcia „życia”, gdyż na to pytanie nie można ostatecznie odpowiedzieć, ale to, czy nakazem moralnym jest wzbogacenie naszego pojęcia „życia” tak, aby uznawać te osoby za żywe, czy też moralnie słuszne byłoby uznanie ich za martwe.

Filozofowie chcieliby posiadać jasną i prostą definicję życia, która ujmowałaby fundamentalne cechy tego pojęcia. Dziś nie uznaje się definicji życia odwołujących się do jakiegoś duchowego bytu lub siły życiowej. Podobne hipotezy nie znajdują bowiem potwierdzenia we współczesnej biologii.

Bardziej obiecującym podejściem jest celowościowe definiowanie istot żywych. Na przykład Paul Taylor definiuje organizm jako:

[…] teleologiczny ośrodek życia, dążący do przetrwania i realizacji własnego dobra […]. Powiedzenie, że jest to teleologiczny ośrodek życia oznacza, że zarówno jego czynności wewnętrzne, jak i czynności zewnętrzne są celowościowe, gdyż nieustannie utrzymują organizm przy życiu i zapewniają mu możliwość realizacji czynności biologicznych, dzięki którym reprodukuje on swój gatunek, jak i ciągle adaptuje się do zmieniających się zdarzeń i warunków w swoim środowisku. To właśnie spójność i jedność tych funkcji organizmu, zawsze nakierowanych na realizację jego dobra, czyni go teleologicznym ośrodkiem działania31.

Celowościowa organizacja pozwala zrozumieć, dlaczego istoty żywe zasadniczo różnią się od istot martwych i nieożywionych. Niemniej tego rodzaju organizacja, jak definiuje ją Taylor, nie jest warunkiem koniecznym życia. Ludzie o skłonnościach samobójczych, których zewnętrzne czynności nakierowane są raczej na samozniszczenie niż przeżycie, rozród i adaptację do środowiska, są przecież istotami żywymi.

Ponadto celowościowa organizacja nie jest warunkiem wystarczającym życia. Istnienie przedmiotów stworzonych przez człowieka, realizujących pewne cele w oparciu o złożony mechanizm odpowiedzi zwrotnej, pokazuje, że tego rodzaju natura nie jest wyłącznością istot żywych. Taylor na ten zarzut odpowiada, że maszyny wykonujące działania celowe nie są żywe, gdyż:

Celowe działanie maszyn nie jest im wrodzone w ten sam sposób, co celowe zachowanie organizmów żywych […] cele maszyn są sztuczne, podczas gdy cele istot żywych są organiczne. Cele i zamysły maszyn są im przypisane przez ich konstruktorów32.

Niestety, ten argument zakłada to, co było do udowodnienia. Jak bowiem jesteśmy w stanie ocenić, czy celowościowo zorganizowany system posiada cele własne czy cele pochodne, o ile nie ustalimy wpierw tego – czy jest żywy? Jeżeli uznajemy, że maszyny nie posiadają własnych celów, gdyż wyposażyli je w nie ludzie, to co powiemy o (na razie hipotetycznej) „amebie z probówki” – zbudowanej przez człowieka, lecz niemożliwej do odróżnienia od naturalnej ameby? Niewątpliwie sztuczne pochodzenie takiej istoty nie wykluczałoby tego, że byłaby ona żywa. Ponadto nie wiadomo, czy cele organizmu są pierwotniejsze od celów maszyny. Organizmy nie bardziej siebie projektują i tworzą niż maszyny. Ich celowościowa organizacja jest wynikiem fizjologii, którą odziedziczyły po swoich przodkach. Nawet zwierzęta zdolne do nauki, a zatem potrafiące zmieniać swój „program” zachowania, nie wybierają swoich podstawowych celów, takich jak przetrwanie i reprodukcja, lecz tylko sposoby ich realizacji.

Taylor przyznaje, że różnica, którą dostrzega między organizmami i maszynami, może nie istnieć w przypadku „złożonych urządzeń elektrycznych, które obecnie tworzy się pod nazwą sztucznej inteligencji”33. Ostatecznie bowiem mogą być one uznane za posiadające własny telos, a zatem za istoty żywe. Samo posiadanie złożonej i celowościowej organizacji nigdy nie skłonni nas do uznania maszyn za istoty obdarzone życiem. Komputer Macintosha, na którym obecnie pracuję, jest maszyną o wiele bardziej złożoną niż jakakolwiek maszyna, która istniała wiek temu. To jednak nie przekonuje mnie, aby nazywać go istotą żywą. Jeżeli jednak udałoby się nam stworzyć maszyny, które prócz celowościowej organizacji posiadałyby zdolność odżywania się, metabolizowania, wzrostu i reprodukcji swojego gatunku, wówczas bylibyśmy bardziej skłonni, aby uznać je za sztuczne formy życia; nawet jeżeli ich wewnętrzna organizacja byłaby znacznie prostsza od tej, którą posiada komputer Macintosha. Jeżeli udałoby się zaprogramować maszyny tak, aby czuły i były samoświadome, to byłby to istotny argument w dyskusji dotyczącej tego, czy są one istotami żywymi. Choć bowiem część istot żywych na naszej planecie posiada te szczególne zdolności, to jeszcze nie spotkaliśmy istoty nieożywionej, która również by je posiadała.

Twierdzę zatem, że celowościowa organizacja nie jest warunkiem koniecznym ani wystarczającym życia. Sądzę, że zamiast poszukiwania bardziej wyszukanych definicji życia i nie mając na celu rozwiązania z góry wszystkich możliwych niejasności dotyczących tego, co jest istotą żywą, powinniśmy trzymać się definicji ze słownika Webstera, w której została podana lista cech wyróżniających istoty żywe.

2.2. Alberta Schweitzera obrona absolutystycznego poglądu na życie

Choć działalność humanitarna Schweitzera jest szeroko znana i podziwiana, to jego filozofia moralna nie przyciągnęła należytej uwagi ze strony zawodowych filozofów. Wynika to zapewne z silnie obecnych w jego myśli elementów mistycznych i religijnych, a częściowo również z faktu, że swoje wnioski przedstawiał w dość tajemniczy sposób, nie martwiąc się o podanie szczegółowych argumentów filozoficznych. Według mnie z dzieł Schweitzera można jednak wywieść spójną teorię statusu moralnego. Choć moja interpretacja nie jest pozbawiona błędów, to stanowi dobry punkt wyjścia dla namysłu nad silnymi i słabymi stronami absolutystycznego poglądu na życie.

Teoria statusu moralnego sformułowana przez Schweitzera opiera się na następującej tezie: „najbardziej bezpośredni fakt świadomości człowieka oznajmia: jestem życiem, które chce żyć pośród życia, które chce żyć”34. Ta przesłanka pozwala wyciągnąć Schweitzerowi wniosek mówiący, że „etyka […] to bezgraniczna odpowiedzialność wobec wszystkiego, co żyje”35. Prowadzi ona również do stwierdzenia, że wszystkie próby podzielenia istot żywych na grupy o odmiennym statusie moralnym są niebezpieczne i chybione36.

Schweitzer podziwiał racjonalistyczną etykę Kanta i, podobnie jak on, uważał, że adekwatna teoria etyczna musi być uniwersalna i racjonalna. Krytykował jednak Kanta za to, że nadał on zbyt mało treści swojej etyce i nie przypisywał odpowiedniego znaczenia obowiązkowi wspaniałomyślności. Błędy te składał na karb tego, że filozof ten nie oparł swojej teorii moralnej na tym, co Schweitzer nazywał „źródłowym” doświadczeniem, czyli doświadczeniem danym każdemu człowiekowi37. Schweitzer jako teolog cenił myśl Jezusa i świętego Pawła, zwłaszcza ich wezwanie do czynnej troski o innych ludzi. Uważał jednak, że błędem tradycji judeochrześcijańskiej było skupienie się na naszych obowiązkach wobec innych ludzi kosztem naszych obowiązków wobec reszty wszechświata38. Dlatego był on zafascynowany dżinistyczną i buddyjską koncepcją ashimy (wstrzymania się od przemocy), która zabraniała krzywdzić istoty żywe. Odrzucał jednak obecny w niej element negacji świata, tzn. skłonność do wycofywania się ze świata zamiast jego zmieniania39.

Schweitzer poszukiwał podstawowej zasady moralnej 1) możliwej do doświadczenia i pojęcia rozumem, która 2) regulowałaby nie tylko relacje między ludźmi, ale też między ludzkością a resztą wszechświata i 3) afirmowała istnienie, tzn. wymagała raczej czynnego poświęcenia niż unikania wyrządzania krzywd. W swojej autobiografii opisywał moment, gdy podróżując przez ówczesną Francuską Afrykę Równikową, odkrył zasadę, której poszukiwał:

Nieobecny myślami siedziałem na pokładzie barki, zmagając się ze znalezieniem elementarnego i uniwersalnego pojęcia etyczności, jakiego dotąd nie znalazłem w żadnej filozofii […]. Wieczorem trzeciego dnia, gdy przy zachodzie przepływaliśmy obok stada hipopotamów, nagle uchwyciłem nieprzeczuwane i proste słowa: „szacunek dla życia” […]. Teraz przedarłem się do idei, zrozumiałem, że afirmacja świata i afirmacja życia oraz etyka mieszczą się w sobie wzajemnie40.

„Cześć dla życia” zakłada rozszerzenie obowiązków moralnych na wszystkie istoty żywe. Uznaje ona również obowiązek zakazujący krzywdzenia nawet „najniższych” form życia. Schweitzer pisał, że człowiek otaczający czcią życie:

[…] nie zrywa liści z drzew, nie wyrywa kwiatów i nie rozgniata owadów. Jeżeli latem pracuje przy świetle lampy, to woli zamknąć okno i oddychać dusznym powietrzem niż widzieć jak owady, jeden po drugim, spadają brzęcząc skrzydłami na jej stół41.

Osoba, która otacza czcią życie, nie tylko będzie unikać krzywdzenia istot żywych, lecz także zawsze będzie starać się im pomagać. „Jeżeli ocala się owada, który wpadł do kałuży, to życie poświęca się dla życia…”42.

Schweitzer był jednocześnie niezwykle świadomy tego, że często praktycznie nie sposób uniknąć krzywdzenia istot żywych:

Narzucona jest nam konieczność niszczenia i krzywdzenia życia […]. Chcąc żyć, muszę bronić się przed życiem, które mnie krzywdzi. Dlatego staję się łowcą myszy, które mieszkają w moim domu, zabójcą owadów, które chcą założyć w nim gniazdo i masowym mordercą bakterii, które zagrażają mojemu życiu. Swój pokarm zaś zdobywam, niszcząc rośliny i zwierzęta43.

Choć Schweitzer przypisywał równy status moralny wszystkim istotom żywym, to nie uważał, że prowadzi to do zakazu zabijania owadów lub gryzoni, które atakują nasze domy lub patogenów, które infekują nasze ciała. Nie potępiał również zabijania zwierząt dla pożywienia. Wegetarianizm bowiem nie wyklucza potrzeby zabijania pewnych istot żywych. Niemniej Schweitzer