Kronos 2/2015. Boltanski, Meillassoux

Żyjemy w czasach kryzysu. To oczywistość. Gorzej – banał. Żeby się o tym dowiedzieć, nie trzeba czytać kwartalników filozoficznych. W ogóle nie trzeba nic czytać. Wystarczy otworzyć telewizję albo włączyć radio, żeby usłyszeć, jak wszyscy przez wszystkie przypadki odmieniają słowo upadek – rozumiejąc je zresztą, jak się zaraz okazuje, różnie, w różnych fenomenach widząc jego manifestacje i różne obiekty uznając za dotknięte upadkiem.

Jak się bowiem zaraz okazuje – a widać to, kiedy się patrzy z boku, z pozycji właściwej człowiekowi myślącemu – nie jest wcale jasne, co upada (a co się odradza) i czy mamy do czynienia z kryzysem, czy też z jakąś nową dyslokacją sił i środków, pozwalającą komuś wyraźnie się wzmocnić albo wzbogacić. W tym ostatnim przypadku należałoby raczej mówić o rozkwicie.

To rozchwianie właśnie (chwiejne jest samo pojęcie kryzysu) sprawia, że kryzys stał się filozoficznie interesujący. Zacznijmy od rzeczy elementarnych. Mamy, z grubsza rzecz biorąc, dwa pojęcia stabilności. Przykładem pierwszego jest kamień, który w sobie spoczywa i trudno go wytrącić z równowagi. Przykładem drugiego jest bączek, dziecięca zabawka, która trzyma pion, dopóki się kręci, a gdy się zatrzyma, upada.

Stabilność życia przypomina równowagę bączka. Dotyczy to nie tylko procesów fizjologicznych – włączonych w odwieczne cykle natury – lecz także życia duchowego i publicznego. Dlatego, co zauważył już Arystoteles, życie dąży w sposób spontaniczny do form autotelicznych. Filozof szuka prawdy dla samej prawdy. Sędzia wydaje sprawiedliwy wyrok dla samej sprawiedliwości. Obaj uzyskują w ten sposób stałość w ruchomości istnienia.

W tym porządku trzeba też widzieć obroty kapitałowe. Kapitalista inwestuje pieniądze, żeby je pomnożyć i znowu zainwestować. To koło – zarysowując figurę zarabiania dla samego zarabiania – ustanawia równowagę życia, na które stale są środki finansowe.

Kapitalizm jednak – uczy główny bohater tego tomu naszego kwartalnika, Luc Boltanski – potrzebuje kagańca, który go okiełzna i utemperuje. W innym przypadku jego tryby mogą się bowiem okazać niszczące dla otoczenia. Ten kaganiec albo te więzy, na które składają się normy moralne i instytucje społeczne, Boltanski nazywa „duchem” (odwołując się do socjologii Webera) albo „miastem” (co z kolei jest reminiscencją arystotelejskiego polis). Idąc za tym ostatnim skojarzeniem, można przełożyć socjologię Boltanskiego na język greckiej metafizyki. Kapitalizm jest pewnym porządkiem Logosu. Rynek obraca językiem, na który można wszystko przełożyć i który pozwala wszystko ocenić. Ten język ma kształt ilościowy. Są nim pieniądze.

Uniwersalizm kapitału jest jednak pozorny. Nie wszystko jest na sprzedaż. Pewnych rzeczy nie można kupić. Albo, mówiąc dokładniej, jeśli zaczniemy nimi handlować – handlować prawdą, sprawiedliwością i przyjaźnią (żeby trzymać się podstawowych pojęć filozofii społecznej Arystotelesa) – wtedy Miasto upadnie. Warunkiem jego równowagi, podstawą jego stabilności, jest heterogeniczny porządek dóbr i wzajemna nieprzekładalność używanych w nim języków.

W tym miejscu dochodzimy do zasadniczej tezy francuskiego socjologa, którą (to jest moja propozycja) możemy wyłożyć w porządku filozofii Logosu. Kapitalizm, twierdzi Boltanski, przechodzi od kilku dziesięcioleci gwałtowną przemianę. Na naszych oczach wyłania się nowy duch kapitalizmu. Miasto zmieniło swój charakter. Stało się Miastem projektów.

Ta przemiana ma charakter językowy. Kapitalizm XX wieku poddany był normom konserwatywnym. Od szefa albo patrona wymagano na przykład, żeby opiekował się swoimi pracownikami, nad którymi sprawuje władzę ojcowską. Rzeczą pożądaną dla firmy była szacowna przeszłość. Producenci wina do dzisiaj podają rok założenia piwnicy: tradycja budzi szacunek. Nowe reguły mówią natomiast, że biznes jest projektem. Ważna jest „mobilność” i „elastyczność” pracowników. Szef ma być na ty ze swoimi podwładnymi. Wymaga się od niego „kreatywności”.

W tej przemianie można zobaczyć ruch pokoleń i związaną z nim zmianę polityczną. Od początku lat 70. w społeczeństwach Zachodu do władzy dochodzi generacja ’68. Dawni rewolucjoniści zostają szefami firm, bankierami i redaktorami gazet (określa się ich czasem mianem „kawiorowej lewicy”). Kapitalizm przez nich zarządzany staje się stopniowo hybrydą dawnych reguł i nowoczesnych – często kontrkulturowych – postulatów.

W tle tej zmiany zarysowuje się jednak przemiana nieporównywalnie głębsza i poważniejsza. Nowy kapitalizm, mówi Boltanski, przekracza bariery, na których zasadzała się dotąd równowaga społeczna. Pada granica między gospodarką a rozrywką (źródłem największych zarobków jest dzisiaj przemysł rozrywkowy), między gospodarką a kulturą, między gospodarką a polityką, między życiem prywatnym a zawodowym. Rzeczy bezwartościowe albo, przeciwnie, bezcenne stają przedmiotem wymiany handlowej. Za jedyny przykład – Boltanski, jak się czytelnik przekona, daje ich bardzo wiele – dajmy turystykę: nikomu niepotrzebne pejzaże w odległych zakątkach planety ściągają tłumy turystów i dobrze się sprzedają.

Ta przemiana obejmuje zatem nie tylko instytucje i organizacje społeczne, lecz sięga samych przedmiotów. Żyjemy w innych pejzażach. Otaczające nas widnokręgi zmieniają swoje znaczenie. Ta przemiana dotyczy bowiem – powtórzmy – samego Logosu, a to znaczy (mówiąc językiem filozofii XX wieku): sensu realnego. Widzimy w nim pomieszanie różnych porządków znaczeń i wartości. To pomieszanie, mówi Boltanski, było przez ostatnich lat trzydzieści wehikułem sukcesów Zachodu. Sprzedając rzeczy bezwartościowe albo bezcenne (a na dodatek handlując pieniądzem, czyli żyjąc na kredyt), Zachód niezwykle się wzbogacił. Zarazem jednak dziwnie zbiedniał i zmarniał. Kryzys może być bowiem – jak się okazuje – rozkwitem, a rozkwit kryzysem. I tu właśnie leży źródło wszechogarniającego niepokoju, w którym się obracamy, i tego lęku, że tryby świata zaraz znieruchomieją, a on sam wypadnie ze swoich kolein.

Wawrzyniec Rymkiewicz

Redaktor Naczelny

Luc Boltanski, Ève Chiapello

NOWY DUCH KAPITALIZMU

(wybór)

DUCH KAPITALIZMU

KAPITALIZMU DEFINICJA MINIMUM

Z rozmaitych charakterystyk kapitalizmu (a dzisiaj często kapitalizmów) na przestrzeni półtora wieku zachowamy formułę minimum, akcentującą wymóg nieograniczonej akumulacji kapitału za pomocą formalnie pokojowych środków. Ponowne wprowadzanie kapitału do obiegu gospodarczego w celu czerpania zeń zysku, czyli pomnażanie kapitału, który z kolei ponownie zostanie zainwestowany, to podstawowa cecha kapitalizmu, przesądzająca o jego dynamice i zdolności transformacji, budzących fascynację obserwatorów, nawet tych najbardziej wrogo nastawionych.

Akumulacja kapitału nie polega na gromadzeniu dóbr, to znaczy przedmiotów pożądanych ze względu na ich wartość użytkową, jako rzeczy na pokaz czy oznak władzy. Konkretne przejawy bogactwa (nieruchomości, wyposażenie, towary, pieniądze itd.) same w sobie i ze względu na siebie nie mają znaczenia, a z powodu braku płynności mogą nawet stanowić przeszkodę w osiągnięciu jedynego ważnego celu: nieustannej transformacji kapitału, urządzeń i różnych nabytków (surowców, komponentów, usług) w produkt, produktu w pieniądz, a pieniądza w nowe inwestycje[1].

To oddzielenie kapitału od materialnych przejawów bogactwa nadaje mu rzeczywiście abstrakcyjny charakter, co sprawia, że akumulacja jest wiecznie podtrzymywana. Skoro wzbogacenie ocenia się w kategoriach księgowych, zysk zakumulowany w jakimś okresie czasu oblicza się jako różnicę między dwoma bilansami dwóch różnych okresów[2] i nie ma mowy o żadnej granicy, o jakimkolwiek nasyceniu[3], jak to ma miejsce wtedy, gdy bogactwo jest nastawione na potrzeby konsumpcji, w tym luksus.

Istnieje bez wątpienia inna przyczyna wyjaśniająca nienasycenie procesu kapitalistycznego, podkreślona przez Heilbronera[4]. Kapitał jest ustawicznie reinwestowany i może rosnąć tylko wtedy, gdy pozostaje w obiegu, zatem możność odzyskania przez kapitalistę pomnożonego kapitału jest stale zagrożona – zwłaszcza przez działania innych kapitalistów, z którymi konkuruje on o zdolności nabywcze konsumentów. Ta dynamika wywołuje nieustanny niepokój i podsuwa kapitaliście bardzo silną motywację do bezterminowego kontynuowania procesu akumulacji.

Rywalizacja między graczami dążącymi do osiągnięcia zysku niekoniecznie jednak tworzy rynek w sensie klasycznym, gdzie konflikt wielu podmiotów podejmujących nieuzgadniane w centrum decyzje zostaje rozwiązany dzięki transakcji, która wyłania zrównoważoną cenę. Kapitalizm w przyjętej tu definicji minimum należy odróżnić od samoregulacji rynkowej opartej na konwencjach i instytucjach, zwłaszcza sądowych i państwowych, których celem jest zapewnienie podmiotom równości (idealnie czysta konkurencja), przejrzystości, równego dostępu do informacji, centralnego banku gwarantującego stały kurs wymiany dla kredytów itd. Kapitalizm, owszem, opiera się na transakcjach i umowach, lecz umowy te mogą jedynie podtrzymywać dyskretne ustalenia, korzystne dla stron, albo zawierać jedynie doraźne klauzule, wyłączając reklamę i konkurencję. Będziemy więc za Fernandem Braudelem odróżniać kapitalizm od gospodarki rynkowej. Gospodarka rynkowa powstawała „krok po kroku” i poprzedziła pojawienie się kapitalistycznej normy nieograniczonej akumulacji[5]. Kapitalistyczna akumulacja natomiast ustępuje przed rynkową regulacją tylko wtedy, gdy nie ma dostępu do bardziej bezpośrednich metod zysku, tak że uznanie dobroczynnych sił rynkowych oraz przyjęcie reguł i ograniczeń, od których zależy ich „harmonijne” działanie (wolny handel, zakaz tworzenia karteli i monopoli itd.), można uznawać za formy samoograniczenia kapitalizmu[6].

W perspektywie naszej definicji minimum kapitalizmu kapitalista to w teorii ktoś, kto posiada nadwyżkę, którą inwestuje, by czerpać zysk pomnażający tę początkową nadwyżkę. Jego archetypem jest akcjonariusz, który swoje pieniądze lokuje w przedsięwzięciu i liczy na zarobek, choć inwestycja niekoniecznie musi przyjmować taką formę prawną – weźmy na przykład inwestycje w nieruchomości na wynajem albo zakup obligacji skarbowych. Drobny udziałowiec, ciułacz, który nie chce, żeby jego „pieniądze bezczynnie leżały”, tylko – jak się to mówi – „trochę zarobiły”, zalicza się zatem do kapitalistów tak samo jak wielcy właściciele, których chętniej widzimy pod tą nazwą. W najszerszym sensie zatem grupa kapitalistów obejmuje wszystkich posiadaczy dochodów z tytułu własności[7], grupę, która stanowi jednak mniejszość po przekroczeniu pewnego progu oszczędności – nawet jeśli trudno to ocenić, biorąc pod uwagę istniejące statystyki, można sądzić, że reprezentuje ona zaledwie 20% francuskich gospodarstw domowych, jednego wszak z najbogatszych krajów na świecie[8]. W skali światowej ten udział jest bez wątpienia znacznie niższy. Niemniej jednak w niniejszym eseju nazwę „kapitaliści” zastrzeżemy przede wszystkim dla głównych podmiotów odpowiedzialnych za akumulację i pomnażanie kapitału, wywierających bezpośredni nacisk na przedsiębiorstwa, by dały maksymalne zyski. Ich liczba jest oczywiście znacznie niższa. Należą do nich nie tylko wielcy akcjonariusze, podmioty fizyczne, które mogą samodzielnie oddziaływać na rynek biznesowy już samym swoim znaczeniem, ale także podmioty prawne (reprezentowane przez wpływowe osoby – przede wszystkim dyrektorów firm), które dzięki swoim udziałom posiadają lub kontrolują najistotniejsze części światowego kapitału (towarzystwa holdingowe i wielonarodowe – w tym bankowe – przez grę w jednostkach zależnych i stowarzyszonych, fundusze inwestycyjne czy emerytalne). Poważni pracodawcy, etatowi dyrektorzy wielkich firm, szefowie funduszy czy wielcy udziałowcy na etatach, zarządcy funduszy czy poważni akcjonariusze – ich wpływ na proces kapitalistyczny, na praktyki firm i na generowane stopy zysku jest oczywisty, co nie dotyczy wspomnianych już drobnych udziałowców. Jakkolwiek tworzą oni grupę, którą cechują silne nierówności majątkowe, choć przy bardzo korzystnej sytuacji przeciętnej, zasługują oni tutaj na miano kapitalistów o tyle, o ile sami spełniają warunek maksymalizacji zysków i przenoszą jego rygory na podmioty fizyczne i prawne, nad którymi sprawują władzę kontrolną. Zostawiając tymczasem na boku kwestię ograniczeń systemowych obciążających kapitalistę, a zwłaszcza kwestię tego, czy dyrektorzy firm mogą nie dostosować się do reguł kapitalizmu, zauważymy jedynie, że owszem, dostosowują się i że ich działaniem w znacznej mierze kieruje pogoń za godziwym zyskiem z kapitału – ich własnego i/lub im powierzonego[9].

Kapitalizm scharakteryzujemy również przez pracowników najemnych. Marks, podobnie jak Weber, tę formę organizacji pracy umieszcza w centrum swojej definicji kapitalizmu. Będziemy ją rozpatrywać niezależnie od prawnych form, jakie ta organizacja może przybierać: ważne jest tutaj to, że jedna część populacji – posiadająca niewielki lub żaden kapitał i na której zysk system nie jest z natury nastawiony – czerpie dochody ze sprzedaży swojej pracy (a nie ze sprzedaży produktów swojej pracy). Ta grupa nie dysponuje środkami produkcji i uzależnia dlatego swoje decyzje od tych, którzy te środki posiadają (ponieważ na mocy prawa własności ci ostatni mogą im odmówić ich wykorzystania), a w końcu rezygnuje w ramach relacji najemnej i w zamian za swoje wynagrodzenie z wszelkich praw do rezultatów swojej pracy, które ponoć w całości należą do właścicieli kapitału[10]. Drugą istotną cechą pracy najemnej jest to, że pracownik może teoretycznie swobodnie odmówić pracy na warunkach proponowanych przez kapitalistę, a ten ostatni może z kolei swobodnie odmówić zatrudnienia na warunkach oczekiwanych przez pracownika. W ten sposób – chociaż relacja jest nierówna w tym sensie, że pracownik nie może dłużej przetrwać bez pracy – to różni się ona jednak zdecydowanie od pracy przymusowej czy niewolniczej i tym samym zawsze pociąga za sobą poddaństwo dobrowolne.

Klasa pracowników najemnych zarówno we Francji, jak i na świecie nieprzerwanie rozwijała się w historii kapitalizmu, osiągając dzisiaj nieznany wcześniej udział procentowy wśród pracującej ludności[11]. Z jednej strony zastępuje ona stopniowo pracę na zasadzie samozatrudnienia, historycznie obejmującą przede wszystkim rolnictwo[12]. Z drugiej strony pracujący znacznie zwiększyli swój udział w populacji za sprawą kobiet, które coraz liczniej zaczęły wykonywać pracę poza domem[13].

KAPITALIZMOWI TRZEBA DUCHA

Kapitalizm to system pod wieloma względami absurdalny: pracownicy utracili w nim prawo własności, jeśli chodzi o rezultaty swojej pracy i możność prowadzenia aktywnego, niczemu nie podporządkowanego życia. Co do kapitalistów, zostali oni wprzęgnięci w nieskończony i nie przynoszący nasycenia proces, całkowicie abstrakcyjny i oderwany od zaspokajania potrzeb konsumpcyjnych, nawet tych luksusowych. Obaj ci protagoniści szczególnie potrzebują uzasadnienia swego uczestnictwa w procesie kapitalistycznym.

Otóż kapitalistyczna akumulacja, jakkolwiek w nierównym stopniu, bo zależnie od kierunku przepływu zysku (większego choćby w przypadku zysków w przemyśle niż w handlu i finansach), wymaga zmobilizowania bardzo dużej liczby osób o słabych szansach na zysk (szczególnie gdy ich kapitał wyjściowy jest skromny lub żaden), każdej z nich przypisując jedynie znikomą, a w każdym razie trudną do oszacowania odpowiedzialność w globalnym procesie akumulacji – toteż nie są one szczególnie zmotywowane do angażowania się w praktyki kapitalistyczne, o ile nie są im wręcz wrogie.

Niektórzy mogliby przywoływać materialną motywację uczestnictwa, skądinąd bardziej oczywistą dla pracownika najemnego, który potrzebuje wynagrodzenia, żeby żyć, niż dla poważnego posiadacza, którego aktywność po przekroczeniu pewnego poziomu nie jest już powiązana z zaspokajaniem osobistych potrzeb. Ten bodziec jednak sam z siebie okazuje się mało stymulujący. Psychologowie pracy regularnie zwracali uwagę, że płaca to za mało, by wywołać zaangażowanie i pobudzić zapał, ponieważ stanowi ona w najlepszym razie powód utrzymywania pracy, a nie angażowania się w nią.

Podobnie niewystarczającym czynnikiem przezwyciężenia wrogości czy obojętności jest przymus, zwłaszcza gdy wymagane zaangażowanie zakłada dobrowolne aktywne uczestnictwo, inicjatywę i poświęcenie, czego coraz częściej wymaga się nie tylko od kadr, ale i od wszystkich pracowników najemnych. Hipoteza „zaangażowania pod przymusem rosnącym przez zagrożenie głodem czy bezrobociem” nie wydaje się nam więc zbyt realistyczna. Bo chociaż istniejące wciąż na świecie „niewolnicze” fabryki raczej nie znikną w krótkim czasie, to opieranie się wyłącznie na tej formie zatrudniania wydaje się problematyczne już choćby z tego powodu, że większość nowych metod osiągania zysku i nowych zawodów wymyślonych w ostatnich trzydziestu latach, przynoszących dzisiaj istotną część światowych zysków, uwypukla znaczenie tego, co w kategoriach zarządzania zasobami ludzkimi nazywa się „udziałem siły roboczej”.

Jakość zaangażowania, jakiego można oczekiwać, zależy w istocie bardziej od argumentów, które można przywołać nie tylko dla podkreślenia profitów, jakie uczestnictwo w procesie kapitalistycznym może przynieść jednostce, lecz także korzyści zbiorowych, definiowanych w kategoriach dobra wspólnego, które dzięki zaangażowaniu staje się udziałem wszystkich. Ideologię uzasadniającą zaangażowanie w kapitalizm nazywamy „duchem kapitalizmu”.

Ów duch przechodzi obecnie kryzys (o którym świadczy chaos i rosnący społeczny sceptycyzm) na tyle poważny, że ochrona procesu akumulacji – zagrożonej przez kurczenie się jej uzasadnień do argumentacji minimalnej, odwołującej się do nieuchronnych praw ekonomii – dopuszcza już możliwość powstania nowego, bardziej mobilizującego układu ideologicznego. Dotyczy to w każdym razie krajów rozwiniętych, które pozostają w centrum procesu akumulacji i liczą, że nadal będą głównymi dostawcami wykwalifikowanego personelu, którego pozytywne zaangażowanie jest koniecznością. Kapitalizm musi oferować takim osobom zapewnienie minimalnego bezpieczeństwa w sferach stanowiących miejsca święte – dla życia, zakładania rodziny, wychowywania dzieci itd. – jakimi są dzielnice mieszkaniowe centrów biznesowych półkuli północnej, te okna wystawowe kapitalistycznego sukcesu dla nowych przybyszów z peryferii, będące przez to elementem kluczowym w globalnej ideologicznej mobilizacji wszystkich sił produkcyjnych. U Maksa Webera „duch kapitalizmu”[14] odsyła do zespołu motywacji etycznych, które – choć ze względu na swój cel obce przecież logice kapitalizmu – inspirują działania przedsiębiorców sprzyjające akumulacji kapitału. Ze względu na szczególny, wręcz transgresyjny charakter zachowań wymaganych przez kapitalizm w stosunku do form życia utrwalonych w większości ludzkich społeczeństw[15] Weber był zmuszony bronić poglądu, zgodnie z którym pojawienie się kapitalizmu oznaczało ustanowienie nowej relacji moralnej łączącej ludzi z ich pracą, relacji definiowanej w kategoriach powołania – w ten sposób, że niezależnie od własnego interesu i wrodzonych przymiotów można się jej oddawać zdecydowanie i systematycznie. Według Webera to reformacja narzuciła przeświadczenie, że swą powinność wypełniamy przede wszystkim przez wykonywanie swego zawodu w świecie, w działaniach doczesnych, przeciwnie niż w uprzywilejowanym przez etos katolicki pozaświatowym życiu religijnym. Ta nowa koncepcja pozwalała obejść u zarania kapitalizmu kwestię celowości wysiłku przy pracy (niekończącego się bogacenia), a tym samym przezwyciężyć problem zaangażowania, stawiany przez nowe praktyki ekonomiczne. Koncepcja pracy jako Beruf – powołania religijnego, które ma zostać spełnione – dawała normatywny punkt oparcia kupcom i przedsiębiorcom rodzącego się kapitalizmu i podsuwała im dobry powód – „motywację psychologiczną”, jak powiada Weber – do niestrudzonego i sumiennego oddawania się swojej pracy, nierozerwalnie związanego z dążeniem do maksymalnego zysku oraz pogonią za zarobkiem – oznaką powodzenia w wypełnianiu powołania[16]. Służyła im także o tyle, o ile pracownicy przepojeni tą samą ideą okazywali w pracy posłuszeństwo i wytrwałość w przekonaniu, że człowiek powinien wypełniać swoje obowiązki w miejscu, w którym umieściła go opatrzność, i nie starać się kwestionować sytuacji, w jakiej się znalazł.

Zostawimy na boku ważny postweberowski spór dotyczący w istocie zagadnienia faktycznego wpływu protestantyzmu na rozwój kapitalizmu, a ogólniej – wierzeń religijnych na praktyki ekonomiczne, by z weberowskiego ujęcia zachować przede wszystkim pogląd mówiący, że ludzie potrzebowali silnych moralnych racji, by jednoczyć się w kapitalizmie[17].

Weberowskie pytanie („w jaki sposób aktywność co najwyżej tolerowana przez moralność mogła się przekształcić w powołanie w rozumieniu Benjamina Franklina?”) Albert Hirschman przekształca następująco: „Jak to się stało, że w pewnym momencie epoki nowoczesnej dochodowe zajęcia, takie jak handel i bankowość, zaczęto uznawać za godne, skoro przez całe wieki potępiano je i ganiono, widząc w nich ucieleśnienie chciwości, żądzy zysku i skąpstwa?”[18]. Hirschman jednak – nie odwołując się do motywacji psychologicznych i tego, że nowe elity poszukiwały sposobu na zapewnienie sobie osobistego zbawienia – przywołuje pobudki, które, zanim rzutowały na ekonomię, oddziaływały w sferze polityki. Elity XVIII wieku waloryzowały działania dochodowe ze względu na oczekiwane korzyści socjopolityczne. W interpretacji Hirschmana laicka myśl oświeceniowa usprawiedliwia przynoszące zysk działania w kategoriach dobra wspólnego dla społeczeństwa. Hirschman pokazuje tym samym, jak to się stało, że pojawienie się praktyk współbrzmiących z rozwojem kapitalizmu zinterpretowano jako wytyczne do złagodzenia obyczajów i doskonalenia sposobów rządzenia. Zważywszy na niezdolność moralności religijnej do poskramiania ludzkich namiętności, bezsilność rozumu w rządzeniu ludźmi i problem z okiełznaniem namiętności za pomocą czystej represji, pozostawało rozwiązanie polegające na wykorzystaniu jednej namiętności do przeciwdziałania pozostałym. Tym sposobem mamona, dotąd pierwsza na liście rozwiązłości, uzyskała przywilej jako wybrana nieszkodliwa namiętność, na której odtąd spoczywa obowiązek kiełznania namiętności szkodliwych[19].

Weber w swoich pracach akcentował potrzebę dostarczania przez kapitalizm indywidualnych racji, natomiast Hirschman uwypukla uzasadnienia w kategoriach dobra wspólnego. My z kolei przejmiemy oba te wymiary, termin „uzasadnienie” rozumiejąc w znaczeniu obejmującym zarówno uzasadnienia indywidualne (w których człowiek znajduje motywacje do angażowania się w przedsięwzięcie kapitalistyczne), jak i uzasadnienia ogólne (w których zaangażowanie w przedsięwzięcie kapitalistyczne służy dobru wspólnemu).

Pytanie o moralne uzasadnienia kapitalizmu jest trafne nie tylko historycznie, gdyż wyjaśnia jego początki, ale także współcześnie, gdyż pozwala lepiej zrozumieć warunki przechodzenia na kapitalizm narodów z peryferii (krajów rozwijających się i postsocjalistycznych). Jest także niezwykle doniosłe w odniesieniu do krajów zachodnich, choćby Francji, której ludność w nieznany w przeszłości sposób zostaje jednak włączona w kapitalistyczny kosmos. Systemowe naciski na podmioty to w istocie za mało, żeby spowodować ich zaangażowanie[20]. Nacisk musi zostać uwewnętrzniony i uzasadniony, a skądinąd tę właśnie rolę tradycyjna socjologia przypisywała uspołecznieniu i ideologiom. Uczestnicząc w reprodukcji ładu społecznego, powodują one zwłaszcza, że codzienność nie jest dla ludzi światem niemożliwym do zamieszkania, a to jeden z warunków jego trwałości. Jeśli kapitalizm nie tylko przetrwał – wbrew prognozom regularnie obwieszczającym jego upadek – ale też nieprzerwanie poszerza swoje władztwo, to przecież także dlatego, że znajdował oparcie w licznych wyobrażeniach – przyświecających działaniu – oraz w podzielanych powszechnie uzasadnieniach, przedstawiających go jako porządek akceptowalny, a nawet pożądany, jedyny możliwy albo najlepszy porządek rzeczy. Uzasadnienia owe powinny opierać się na argumentach na tyle mocnych, by mogły zostać zaakceptowane jako oczywiste przez dość dużą liczbę ludzi, umożliwiając powstrzymanie czy przezwyciężenie beznadziei lub nihilizmu, przenikających równocześnie nieprzerwanie porządek kapitalistyczny – nie tylko wśród tych, których gnębi, ale także niekiedy tych, którzy odpowiadają za jego podtrzymywanie i przekazywanie jego wartości przez edukację.

Duch kapitalizmu to właśnie ów zespół przekonań powiązanych z porządkiem kapitalistycznym, które przyczyniają się do uzasadniania tego porządku oraz – przez ich legitymizowanie – do podtrzymywania spójnych z nim predyspozycji i sposobów działania. Uzasadnienia owe, ogólne czy praktyczne, lokalne czy globalne, wyrażane w kategoriach zalety albo w kategoriach sprawiedliwości, wspierają realizację mniej lub bardziej uciążliwych zadań, ogólniej zaś – przyjęcie pewnego stylu życia, korzystnego dla porządku kapitalistycznego. W tym przypadku można już mówić o ideologii dominującej, o ile nie będziemy w niej widzieć tylko wybiegu panujących, którego celem jest zapewnienie sobie przyzwolenia zdominowanych, i uznamy, że większość uczestników życia społecznego – zarówno silnych, jak i słabych – odwołuje się do tych samych wzorów, żeby wyobrazić sobie funkcjonowanie, korzyści i ograniczenia porządku, w którym są zanurzeni[21].

Analizując tradycję weberowską, skupiamy się na ideologiach, na których opiera się kapitalizm, stąd i pojęcia „duch kapitalizmu” będziemy używać w pewnym oderwaniu od jego kanonicznych zastosowań. W istocie u Webera pojęcie ducha pojawia się w analizie „typów racjonalnych zachowań praktycznych”, „praktycznych bodźców do działania”[22], które, jako konstytutywne dla nowego etosu, umożliwiały zerwanie z tradycyjnymi praktykami, uogólnienie skłonności do kalkulacji, uchylenie moralnego potępienia zysku i przejście na proces nieograniczonej akumulacji. Przyjmiemy jednak odmienną perspektywę, dążąc nie do wyjaśnienia genezy kapitalizmu, tylko do zrozumienia warunków, w których może on jeszcze współcześnie przyciągać do siebie podmioty niezbędne do tworzenia zysków. Pominiemy predyspozycje konieczne do uczestnictwa w kapitalizmie jako kosmosie – zgodność środków i celów, praktyczną racjonalność, uzdolnienia rachunkowe, automatyzację działań ekonomicznych, instrumentalny stosunek do przyrody itd., jak również ogólniejsze uzasadnienia kapitalizmu, tworzone głównie przez ekonomię, które przywołamy nieco dalej. Te predyspozycje podpadają dzisiaj – przynajmniej wśród podmiotów biznesowych w świecie zachodnim – pod kompetencje powszechne, które w zgodzie z wymogami instytucjonalnymi narzucają się poniekąd z zewnątrz, nieustannie odtwarzając się w procesach socjalizacji w rodzinie czy szkole. Tworzą ideologiczny cokół, który może stanowić podstawę do obserwowania różnych wariacji historycznych, nawet jeśli nie można wykluczyć, że przekształcenie ducha kapitalizmu pociąga za sobą niekiedy przeobrażenie niektórych jego trwalszych cech. A naszym zamiarem jest badanie zaobserwowanych wariacji, nie zaś wyczerpujący opis wszystkich składników ducha kapitalizmu. Dlatego oderwiemy kategorię ducha kapitalizmu od jego podstawowej treści jako etosu, z którym jest on powiązany u Webera, by traktować go jako formę wypełnianą możliwie różną treścią w różnych momentach ewolucji sposobów organizowania przedsiębiorstw i procesów czerpania kapitalistycznego zysku. Dzięki temu może uda nam się włączyć w jedną ramę najrozmaitsze historyczne ekspresje ducha kapitalizmu oraz postawić zagadnienie ich przemiany. Nacisk położymy na wyznacznikach egzystencji zgodnej z wymogami akumulacji, które sprawiają, że znaczna liczba podmiotów uznaje, iż warto ją prowadzić.

W trakcie tego historycznego przekroju pozostaniemy jednak wierni weberowskiej metodzie typów idealnych, systematyzując i uwypuklając to, co wydaje nam się specyficzne w danej epoce w opozycji do epok poprzednich, zwracając większą uwagę na elementy zmienne niż na stałe, nie lekceważąc jednak najtrwalszych cech charakterystycznych kapitalizmu.

Trwania kapitalizmu jako sposobu koordynowania działań i jako świata przeżyć nie sposób zatem pojąć bez uwzględnienia ideologii, które – uzasadniając go i nadając mu sens – przyczyniają się do pobudzania dobrej woli tych, którzy stanowią jego oparcie, do zapewniania ich zaangażowania, także w sytuacjach, gdy – to przypadek krajów rozwiniętych – porządek, w który są oni włączeni, wydaje się nieomal w całości opierać na należących doń mechanizmach.

Z CZEGO SIĘ SKŁADA DUCH KAPITALIZMU

Jeśli chodzi o racje przemawiające za opowiedzeniem się za kapitalizmem, to od razu nasuwa się jeden kandydat, a mianowicie ekonomia polityczna. Czyż odpowiedzialne instytucje kapitalizmu – od pierwszej połowy XIX wieku do dnia dzisiejszego – od początku nie poszukiwały uzasadnień w ekonomii, a zwłaszcza w jej dominujących nurtach, klasycznych i neoklasycznych? Odnajdywane tam argumenty swoją siłę zawdzięczały właśnie temu, że prezentowano je nie jako argumenty ideologiczne czy dyktowane przez moralność – nawet jeśli ich ostateczne wnioski ogólnie przystawały do ideału sprawiedliwości dla najlepszych i dobrobytu dla jak największej liczby ludzi. Rozwój ekonomii jako nauki, klasycznej czy marksistowskiej, przyczynił się, jak wykazał Louis Dumont[23], do zbudowania wyobrażenia świata radykalnie nowego w stosunku do tradycyjnego myślenia i oznaczającego „radykalne oddzielenie aspektów ekonomicznych od tkanki społecznej i ich konstruowanie jako dziedziny autonomicznej”[24]. Koncepcja ta pozwoliła wypełnić treścią przekonanie, że ekonomia stanowi sferę autonomiczną, niezależną od ideologii i moralności, poddaną prawom pozytywnym – pozostawiając w cieniu fakt, że samo to przekonanie było dziełem ideologii i mogło się zrodzić jedynie dzięki włączeniu – następnie częściowo zamaskowanych przez dyskurs naukowy – uzasadnień, zgodnie z którymi pozytywne prawa ekonomii mają służyć dobru wspólnemu[25].

Chodzi zwłaszcza o to, że pogląd, iż indywidualna chęć zysku służy interesowi ogółu, był przedmiotem ogromnej pracy nieustannie podejmowanej i pogłębianej w całej historii ekonomii klasycznej. Owo oddzielenie ekonomii od moralności i za jednym zamachem włączenie do niej opartej na rachunku korzyści moralności konsekwencjalistycznej[26] dawało sankcję moralną działaniom ekonomicznym na mocy samego faktu ich dochodowości[27]. Pozwalając sobie na szybkie podsumowanie, przybliżające interesujący nas tutaj historyczny ruch teorii ekonomicznych, można stwierdzić, że włączenie utylitaryzmu do ekonomii pozwalało traktować jako oczywistość to, że „wszystko, co służy jednostce, służy społeczeństwu. Analogicznie wszystko, co tworzy zysk (a więc służy kapitalizmowi), służy także społeczeństwu”[28]. Sam wzrost bogactwa, niezależnie od beneficjenta, pozostaje w tej perspektywie jedynym kryterium dobra wspólnego[29]. W swoich codziennych zastosowaniach oraz w publicznych wypowiedziach ludzi odpowiedzialnych za wyjaśnianie działań ekonomicznych – szefów firm, polityków, dziennikarzy itd. – ta wulgata pozwala połączyć indywidualny (czy lokalny) zysk z powszechną korzyścią w sposób dość prosty, a zarazem wystarczająco niejasny, by obejść wymóg uzasadnienia działań, które przyczyniają się do akumulacji. Ta wulgata uznaje za oczywiste, że specyficzny, choć trudno policzalny koszt moralny (oddawanie się namiętności do zysku) tworzenia społeczeństwa konsumpcyjnego (koszt, który niepokoił jeszcze Adama Smitha) jest wystarczająco równoważony przez policzalne korzyści (dobra materialne, zdrowie…) akumulacji. Pozwala również utrzymywać, że ogólny wzrost bogactwa, niezależnie od beneficjenta, stanowi kryterium dobra wspólnego, o czym świadczy codziennie fakt prezentowania kondycji firm mierzonej ich stopą zysku, poziomem aktywności, wzrostem jako kryteriami dobrobytu społeczeństwa[30]. Ta ogromna praca społeczna wykonywana z myślą o indywidualnym wzroście zamożności jako pewnym – jeśli nie ostatecznym – kryterium dobra społecznego pozwoliła kapitalizmowi uzyskać bezprecedensową legitymizację, ponieważ w tym samym momencie zostały uprawomocnione naraz jego cel i przyczyna.

Prace z zakresu nauk ekonomicznych pozwalają również utrzymywać, że z dwóch organizacji ekonomicznych, odmiennie traktujących materialny dobrobyt, organizacja kapitalistyczna jest najskuteczniejsza. Wolna inicjatywa i własność prywatna środków produkcji w istocie od razu wprowadzają w system konkurencję czy ryzyko konkurencji. Ta zaś, odkąd istnieje, nawet mimo niepełności i niedoskonałości, jest najpewniejszym środkiem zapewniającym klientom najlepszą usługę i najniższy koszt. Podobnie sami kapitaliści, choć nastawieni na akumulację kapitału, są zmuszeni zaspokajać konsumentów, jeśli chcą osiągać swoje cele. A zatem, w szerszym znaczeniu, konkurencyjna prywatna firma zawsze wydaje się skuteczniejsza niż organizacje niedochodowe (choć za nieujawnioną cenę przekształcenia miłośnika sztuki, obywatela, studenta, dziecka w obliczu nauczycieli, z beneficjenta pomocy społecznej w… konsumenta), a prywatyzacja oraz maksymalne utowarowienie wszystkich usług wydają się rozwiązaniem optymalnym społecznie, ponieważ zmniejszają marnotrawstwo środków i zmuszają do wychodzenia naprzeciw oczekiwaniom klientów[31].

Do tematów użyteczności, ogólnego dobrobytu, postępu, po które dowolnie i w nieomal niezmiennej wersji sięgano od dwóch wieków, do uzasadnienia w kategoriach nieporównywalnej skuteczności – w zakresie dostarczania towarów i usług – trzeba dorzucić oczywiście powoływanie się na wyzwolicielską moc kapitalizmu i wolność polityczną jako zabezpieczenie wolności ekonomicznej. Wysuwane tu argumenty odwołują się do wyzwolenia, jakie przyniosła praca najemna w porównaniu z poddaństwem, do przestrzeni wolności wytyczonej przez własność prywatną czy też do faktu, że w epoce nowożytnej swobody polityczne tylko sporadycznie funkcjonowały w krajach jawnie i fundamentalnie antykapitalistycznych, choć też nie we wszystkich krajach kapitalistycznych były znane[32].

Byłoby oczywiście świadectwem braku realizmu nieuwzględnienie tych trzech centralnych filarów uzasadniających kapitalizm – materialnego postępu, efektywności i skuteczności w zaspokajaniu potrzeb oraz organizacji społeczeństwa sprzyjającej funkcjonowaniu swobód ekonomicznych, a zgodnej z liberalnymi systemami politycznymi – które są obecne w duchu kapitalizmu.

Ale właśnie z uwagi na ich ogólny charakter i historyczną stabilność powody te[33] nie wydają się nam wystarczające, żeby angażować zwykłych ludzi w okolicznościach konkretnego życia, zwłaszcza gdy dotyczy to ich pracy, i dawać argumenty, które pozwolą im stawić czoło oskarżeniom lub krytyce, które mogą być do nich osobiście skierowane. Nie jest wcale pewne, że ten czy inny pracownik rzeczywiście się cieszy z tego, że jego praca służy wzrostowi produktu narodowego, pozwala podnieść dobrobyt konsumentów lub stanowi część systemu, który zapewnia przestrzeń dla wolnej przedsiębiorczości, kupowania i sprzedawania – choćby dlatego, że trudno mu powiązać korzyści ogólne z warunkami życia i pracy, swoimi i swoich bliskich. Jeśli człowiek nie bogaci się, wykorzystując bezpośrednio możliwości wolnej przedsiębiorczości – czegoś, co jest zastrzeżone dla niewielkiej mniejszości – albo dzięki swobodnie wybranej pracy nie uzyskuje swobody finansowej wystarczającej, by w pełni wykorzystywać możliwości konsumpcyjne oferowane przez kapitalizm, to wiele jeszcze brakuje, by propozycja zaangażowania, która została mu złożona, karmiła jego wyobraźnię[34], ucieleśniając się w czynach i gestach codziennego życia.

Inaczej niż w – jak go można nazwać, parafrazując Maksa Webera – kapitalizmie akademickim, który powtarza w kółko liberalny dogmat, przejawy zajmującego nas tutaj ducha kapitalizmu należy włączyć do opisów na tyle treściwych i szczegółowych oraz wyposażonych w odpowiedni uchwyt, byuwrażliwić, jak się to mówi, tych, do których są adresowane, a to znaczy: żeby wyjść zarazem na spotkanie ich codziennemu doświadczeniu moralnemu i zaproponować im uchwytne dla nich modele działania. Przekonamy się, w jaki sposób dyskurs zarządzania, w zamierzeniu formalny i historyczny, globalny i lokalny, łączący zalecenia ogólne z przykładami paradygmatycznymi, tworzy dzisiaj formę par excellence, uosabiającą i udzielającą ducha kapitalizmu.

Adresatem tego dyskursu są przede wszystkim kadry, których przynależność do kapitalizmu jest szczególnie nieodzowna w prowadzeniu firm i tworzeniu zysku, choć wymaganego od nich wysokiego stopnia zaangażowania nie sposób wyegzekwować przymusem, gdyż nie podlegając presji konieczności w takim stopniu jak zwykli pracownicy, mogą stawiać bierny opór, angażować się z rezerwą, a nawet podkopywać kapitalistyczny porządek od środka, krytykując go. Istnieje również ryzyko, że potomstwo burżuazji – stanowiące quasi-naturalne lęgowisko kadr[35] – dokonadezercji, jak to określił Albert Hirschman, kierując się ku zawodom mniej zintegrowanym z kapitalistyczną grą (wolne zawody, sztuka i nauka, służba publiczna), czy nawet częściowo wycofa się z rynku pracy, tym bardziej że dysponuje różnymi zasobami (szkolnymi, majątkowymi i społecznymi).

Przede wszystkim więc z myślą o tych kadrach czy przyszłych kadrach kapitalizm musi doskonalić swój aparat legitymizacyjny. Jeśli w trakcie normalnego życia zawodowego w większości wpaja się im, że należą do systemu kapitalistycznego ze względu na przymus finansowy (zwłaszcza strach przed bezrobociem, szczególnie gdy są zadłużeni i mają rodziny) albo za pomocą klasycznego mechanizmu kary i nagrody (pieniądze, rozmaite korzyści, perspektywy kariery), można sądzić, że potrzeba legitymizacji jest szczególnie wysoka w okresach, które – jak obecnie – znamionuje z jednej strony silny rozrost tej kategorii pracowników wraz z pojawieniem się w firmach młodych kadr wyprodukowanych przez system szkolny, które mają słabą motywację i poszukują normatywnych bodźców[36], a z drugiej strony głębokie zmiany zmuszające doświadczone kadry do doskonalenia zawodowego, co jest najłatwiejsze, jeśli potrafią nadać sens narzuconym im zmianom orientacji i traktować je w kategoriach wolnego wyboru.

Kadry jednak, złożone z pracowników najemnych, a zarazem będące rzecznikami kapitalizmu, zwłaszcza w stosunku do innych pracowników, są z racji swego stanowiska uprzywilejowanym celem krytyki – szczególnie ze strony podwładnych – i czasem skłonne są same nadstawić jej uważnie ucha. Kadry nie mogą poprzestać na przyznanych im materialnych korzyściach, muszą także mieć argumenty legitymizujące ich pozycję, a ogólniej – wybór procedur selekcji, które je wyłoniły lub które same stosują. Jednym z ich wymogów, jeśli chodzi o legitymizację, jest zachowanie tolerowanego kulturowo dystansu między własnym statusem a statusem kierowanych przez nich pracowników (czego świadectwem choćby niechęć przejawiana pod koniec lat 70. przez wielu młodych inżynierów po wielkich szkołach[37], wychowywanych bardziej liberalnie niż wcześniejsze pokolenie, do nadzorowania mniej wykwalifikowanych czy niewykwalifikowanych pracowników, przypisanych do monotonnych prac i poddanych surowej fabrycznej dyscyplinie).

Interesować więc nas tutaj będą nie te uzasadnienia kapitalizmu, które – jak już wspomnieliśmy – kapitalistyczni czy akademiccy ekonomiści opracowują dla świata zewnętrznego, szczególnie świata polityki, lecz te przeznaczone przede wszystkim dla kadr i inżynierów. Potrzebne im uzasadnienia w kategoriach dobra wspólnego muszą opierać się na lokalnych kryteriach, o ile mają być skuteczne. Ich sądy dotyczą głównie firmy, w której pracują i poziomu, na którym można bronić decyzji podejmowanych w jej imieniu względem dobra wspólnego zatrudnianych przez nią pracowników, a w dalszej kolejności względem dobra wspólnego zbiorowości geograficznej i politycznej, w której firma funkcjonuje. W odróżnieniu od liberalnych dogmatów owe lokalne uzasadnienia podlegają zmianom, ponieważ muszą wiązać troski wyrażone w kategoriach sprawiedliwości z praktykami właściwymi historycznym stadiom kapitalizmu oraz specyficznymi w danym okresie sposobami osiągania zysku własnego; muszą zarazem pobudzać skłonność do działania i nieść zapewnienie, że podejmowane w ten sposób działania są moralnie akceptowalne. Duch kapitalizmu w danym okresie wyraża się zatem w przekazywanej kadrom pewności dotyczącej „słusznych” działań, jakie należy podjąć dla osiągnięcia zysku.

Oprócz uzasadnień w kategoriach dobra wspólnego, niezbędnych w odpowiedzi na krytykę i w zewnętrznych wyjaśnieniach, młode kadry potrzebują także – jak weberowscy przedsiębiorcy – osobistych motywacji do zaangażowania. Kapitalizm, jeśli ma być wart zaangażowania, jeśli ma być atrakcyjny, musi dać się przedstawić za pośrednictwem działań, które w odniesieniu do alternatywnych możliwości można określić jako „ekscytujące”, to znaczy – bardzo ogólnie, choć różnie w różnych okresach – niosące możliwość samorealizacji i zarysowujące przestrzenie swobodnej aktywności.

Ale jak dalej wyraźniej zobaczymy, to oczekiwanie autonomii napotyka inne żądanie, z którym często się ściera, tym razem odpowiadające oczekiwaniu bezpieczeństwa. Kapitalizm w istocie musi także umieć wpajać kadrom wiarę w możliwość skorzystania z obiecanego im dobrobytu w dłuższej perspektywie (tak długiej jak porzucone przez nie alternatywne sytuacje społeczne, o ile nie dłuższej) oraz w możliwość zapewnienia dzieciom dostępu do stanowisk, które pozwolą im zachować te same przywileje.

Właściwy każdej epoce duch kapitalizmu musi zatem dostarczać, co prawda zmiennych historycznie, środków uśmierzających niepokój wywołany przez trzy następujące pytania:

– Na ile zaangażowanie w procesy akumulacji kapitału może być źródłem entuzjazmu, nie wyłączając tych, którzy niekoniecznie będą pierwszymi beneficjentami realizowanych zysków?

– W jakiej mierze ci, którzy angażują się w kapitalistyczny kosmos, mogą cieszyć się zapewnieniem minimalnego bezpieczeństwa dla siebie i swoich dzieci?

– Jak uzasadnić w kategoriach dobra wspólnego udział w kapitalistycznej firmie i bronić, w obliczu oskarżeń o niesprawiedliwość, metod podtrzymywania tego dobra i zarządzania nim?

ROZMAITE STADIA HISTORYCZNE DUCHA KAPITALIZMU

Zarysowujące się obecnie przemiany ducha kapitalizmu, którym poświęcona jest niniejsza książka, to oczywiście nic nowego. Oprócz archeologicznych rekonstrukcji etosu, który natchnął pierwotny kapitalizm, a którego opis odnajdujemy w dziele Webera, posiadamy przynajmniej dwa opisy stylów czy typów ducha kapitalizmu. Każdy z nich uwypukla inne z wyróżnionych tutaj komponentów i wskazuje, na ile w danym okresie kapitalizm okazał się ożywiającą przygodą, na ile stanowił solidny fundament przyszłości i sprostał oczekiwaniom sprawiedliwego społeczeństwa. Przywołamy teraz bardzo schematycznie te właśnie rozmaite kombinacje autonomii, bezpieczeństwa i wspólnego dobra.

Pierwszy opis z końca XIX wieku – zawarty w powieściach, jak również w naukach społecznych w sensie ścisłym – koncentruje się na osobie burżuazyjnego przedsiębiorcy oraz burżuazyjnych wartości. Obraz przedsiębiorcy, rycerza industrializacji, zdobywcy[38], łączy w sobie elementy portretu bohatera[39], kładąc nacisk na grę, spekulację, ryzyko, innowację. Na szerszą skalę, z uwzględnieniem liczniejszych kategorii, kapitalistyczna przygoda spełnia się przede wszystkim w przestrzennym czy geograficznym wyzwoleniu, możliwym dzięki rozwojowi pracy najemnej i środków komunikacji, czynnikom, które pozwoliły młodym wyemancypować się z lokalnych wspólnot, z przywiązania do ziemi, oderwać od rodzinnych korzeni i uciec z wioski czy getta oraz od tradycyjnych form osobistej zależności. W zamian postać mieszczanina oraz moralność mieszczańska wnoszą elementy bezpieczeństwa w oryginalnej kombinacji nowych dyspozycji ekonomicznych (skąpstwo czy sknerstwo, duch oszczędzania, skłonność do racjonalizowania życia codziennego we wszystkich jego przejawach, rozwijanie zdolności do rachunkowości, liczenia, przewidywania) z tradycyjnymi dyspozycjami domowymi: znaczeniem przywiązywanym do rodziny, potomstwa, spuścizny, czystości dziewcząt pozwalającej uniknąć mezaliansów oraz trwonienia kapitału; rodzinnym albo patriarchalnym charakterem stosunków utrzymywanych z pracownikami[40] – co zostanie potępione jako paternalizm – gdzie formy podporządkowania mają na ogół charakter osobisty, w ramach firm małej z reguły wielkości; wielką rolę przypisuje się tu dobroczynności, mającej ulżyć cierpieniom ubogich[41]. Jeśli chodzi o uzasadnienia aspirujące do większej ogólności i uwzględniające budowanie dobra wspólnego, to odwoływały się one mniej do gospodarczego liberalizmu, rynku[42] czy uczonej ekonomii popularyzowanej w dość ograniczonym zakresie niż do wiary w postęp, przyszłość, naukę, technikę, korzyści płynące z uprzemysłowienia. Pospolity utylitaryzm służy uzasadnianiu poświęceń, jakich wymaga dążenie do postępu. I właśnie ten stop dyspozycji i bardzo różnych wartości, wręcz niemożliwych do pogodzenia – moralizmu i żądzy zysku, skąpstwa i dobroczynności, scjentyzmu i rodzinnego tradycjonalizmu – tkwi u podstaw podziału samej burżuazji, o którym mówi François Furet[43], fundującego to, za co już jednogłośnie i trwale zostanie potępiony duch burżuazji: jej hipokryzję.

Druga charakterystyka ducha kapitalizmu znajduje pełne rozwinięcie między rokiem 1930 a 1960. Akcentuje się w niej nie tyle indywidualnego przedsiębiorcę, ile organizację. Skoncentrowana na rozwoju na początku XX wieku dużej, scentralizowanej i zbiurokratyzowanej firmy przemysłowej, zafascynowana jej ogromem, swym bohaterem mianuje dyrektora[44], który w odróżnieniu od akcjonariusza dążącego do pomnożenia osobistego majątku jest zaabsorbowany pragnieniem nieograniczonego rozbudowywania firmy, odpowiadając w niej za rozwijanie masowej produkcji w oparciu o ekonomię skali, standaryzację produktów, racjonalną organizację pracy oraz nowe techniki poszerzania rynków (marketing). Dla młodych absolwentów szczególnie „ekscytujące” są oferowane przez organizacje możliwości uzyskiwania stanowisk kierowniczych, pozwalające zmieniać świat, a wielkiej liczbie ludzi – uwolnić się od potrzeb, spełniać pragnienia dzięki masowej produkcji i towarzyszącej jej masowej konsumpcji. W tej wersji wymiar bezpieczeństwa otwierała wiara w racjonalność oraz w długofalowe planowanie – priorytetowe zadanie kierowników – a przede wszystkim sama skala organizacji, stanowiących środowisko ochronne, które nie tylko otwierało perspektywy kariery, ale także zapewniało troskę o codzienne życie (dotowane mieszkanie, ośrodki wczasowe, szkolenia) na wzór wojska (typ organizacji, który służył za wzór dla IBM w latach 1950–1960).

Jeśli chodzi o dobro wspólne, to jest ono zapewnione nie tylko zgodnie z ideałem ładu przemysłowego, którego uosobieniem byli inżynierowie – wiarą w postęp, nadziejami pokładanymi w technice i nauce, w produktywności i skuteczności – potężniejszym jeszcze niż w wersji wcześniejszej, ale także zgodnie z ideałem, który można określić jako obywatelski w tym sensie, że akcentował on instytucjonalną solidarność, uspołecznienie produkcji, dystrybucję i konsumpcję oraz współpracę między wielkimi firmami a państwem z myślą o sprawiedliwości społecznej. Istnienie etatowych dyrektorów i ewolucja kategorii techników, „organizatorów”, powstanie we Francji kategorii kadr[45], wzrost liczby właścicieli za sprawą raczej podmiotów prawnych niż osób fizycznych czy ograniczenia wprowadzone do własności firm, zwłaszcza wraz z rozwojem praw pracowników najemnych, oraz istnienie reguł biurokratycznych ograniczających prerogatywy pracodawców w odniesieniu do siły roboczej – wszystko to interpretuje się jako symptomy głębokiej zmiany w kapitalizmie, zachodzącej pod znakiem łagodzenia walki klas, oddzielania się własności od kapitału i od kontroli nad przedsiębiorstwem, która zostaje przekazana pewnej „technostrukturze”[46], oraz jako symptom nowego kapitalizmu, ożywianego przez ducha sprawiedliwości społecznej. Będziemy mieli okazję regularnie powracać do szczegółowych cech tego „drugiego” ducha kapitalizmu.

Przemianom ducha kapitalizmu towarzyszą zatem głębokie modyfikacje warunków życia i pracy oraz oczekiwania – z myślą o sobie lub dzieciach – pracowników, którzy w przedsiębiorstwach odgrywają pewną rolę w procesie kapitalistycznej akumulacji, nie będąc uprzywilejowanymi jego beneficjentami. Dzisiaj bezpieczeństwo gwarantowane przez dyplom zmniejszyło się, emeryci są zagrożeni i nic już nie zapewnia kariery. Zdolność mobilizacyjna „drugiego ducha” stoi pod znakiem zapytania, podczas gdy same formy akumulacji ponownie uległy głębokiemu przekształceniu.

Jedną z dróg ideologicznej ewolucji obecnej sytuacji, którą – o ile w naszej analizie wszystko się zgadza – możemy uznać za prawdopodobną, ponieważ opiera się na zdolności systemu do przetrwania i ogranicza się do jego regulacji w ramach rządów kapitału – drogi praktycznego wyjścia spod jego władzy po rozwianiu się komunistycznej iluzji nie są w tej chwili nawet naszkicowane – byłoby powstanie w krajach rozwiniętych ducha kapitalizmu bardziej mobilizującego (a zatem i bardziej nastawionego na społeczną sprawiedliwość i dobrobyt), który ponownie zmobilizowałby pracowników i przynajmniej klasę średnią.

„Pierwszy” duch kapitalizmu, powiązany, jak widzieliśmy, z postacią mieszczanina, harmonizował z formami kapitalizmu w istocie rodzinnego, w epoce, gdy – nie licząc bardzo rzadkich przypadków – nie dążono jeszcze do gigantyzmu. Właścicieli i zwierzchników pracownicy znali osobiście; los i życie przedsiębiorstwa były ściśle powiązane z losem i życiem rodziny. Natomiast „drugi” duch, którego głównymi postaciami byli dyrektor (albo etatowy kierownik) i kadry, ożywiał kapitalizm wielkich przedsiębiorstw – na tyle już znaczących, że centralnym elementem systemu stały się biurokratyzacja i zatrudnianie ogromnego, coraz bardziej wykształconego personelu. Ale tylko niektóre z tych przedsiębiorstw (mniejszość) można scharakteryzować jako wielonarodowe. Akcjonariat staje się bardziej anonimowy, liczne przedsiębiorstwa tracą związek z nazwiskiem oraz losem rodzin. Z kolei „trzeci” duch będzie musiał być izomorficzny z kapitalizmem „zglobalizowanym”, wdrażającym nowe technologie, by przywołać tylko dwa aspekty, najczęściej wymieniane w określeniach dzisiejszego kapitalizmu.

Sposobów wyjścia z kryzysu ideologicznego, który zaczął się rozwijać w drugiej połowie lat 30., gdy pierwszy duch tracił impet, nie sposób było przewidzieć. Podobnie jak tego, który przeżywamy obecnie. Konieczność przywrócenia sensu procesowi akumulacji i powiązania go z wymogami sprawiedliwości społecznej rodzi zwłaszcza napięcie między interesem zbiorowym kapitalistów jako klasy a ich partykularnymi interesami jako odrębnych podmiotów na rynku[47]. Żaden gracz rynkowy nie chce w rzeczywistości jako pierwszy proponować „dobrego życia” tym, których zatrudnia, ponieważ wzrosłyby mu koszty produkcji i znalazłby się w niekorzystnej sytuacji w rywalizacji rynkowej, w której konkuruje z równymi mu graczami. Z kolei klasa kapitalistyczna jako całość ma interes w tym, by ogólne praktyki, zwłaszcza wobec kadr, podtrzymały zaangażowanie tych, od których zależy osiąganie zysku. Można zatem sądzić, że narodziny trzeciego ducha kapitalizmu i jego wniknięcie w różne mechanizmy będą zależeć w znacznej mierze od tego, czy dominujące dzisiaj podmioty wielonarodowe będą mieć interes w utrzymaniu spokojnej strefy w samym środku świato-systemu, utrzymywanego jako lęgowisko kadr, w którym mogą one się kształtować, wychowywać dzieci i bezpiecznie żyć.

ŹRÓDŁO UZASADNIEŃ WPISANYCH W DUCHA KAPITALIZMU

Wspomnieliśmy, jakiego znaczenia dla kapitalizmu nabiera możliwość oparcia się na uzasadnieniach dostosowanych do konkretnych form akumulacji kapitału w danej epoce, a to wskazuje, że duch kapitalizmu angażuje inne schematy niż te odziedziczone po teoriach ekonomicznych. Te ostatnie – nawet jeśli pozwalają obronić samą zasadę akumulacji kapitału w oderwaniu od historycznego konkretu[48] – nie mają wystarczającego potencjału mobilizacyjnego.

Kapitalizm jednak nie może znaleźć w sobie wystarczającej siły, by umotywować zaangażowanie i – zwłaszcza – podsunąć argumenty radzące sobie z postulatem sprawiedliwości. Kapitalizm to w rzeczywistości niewątpliwie jedyna, a przynajmniej główna forma historyczna porządkowania praktyk zbiorowych, która jest całkowicie oderwana od sfery moralnej w tym sensie, że sama w sobie znajduje swój cel (akumulacja kapitału jako cel w sobie), bez odniesienia nie tylko do dobra wspólnego, ale nawet do interesów zbiorowości takiej jak na przykład lud, państwo, klasa społeczna. Uzasadnienie kapitalizmu zakłada więc odniesienie do konstruktów innego rzędu, narzucających wymagania zupełnie inne niż te, które stwarza pogoń za zyskiem.

Chcąc utrzymać swój potencjał mobilizacyjny, kapitalizm będzie zatem musiał czerpać spoza siebie, odwoływać się do przekonań, które w danym okresie mają poważną siłę perswazji, ze znaczących ideologii, w tym nawet mu wrogich, wpisanych w kontekst kulturowy, w którym on ewoluuje. Duch podtrzymujący proces akumulacji w danym momencie historii jest więc przepojony wytworami współczesnej sobie kultury, których celem w większości wypadków nie było uzasadnianie kapitalizmu[49].

Kapitalizm postawiony w obliczu konieczności uzasadnienia uaktywnia jakieś „już-było”, którego legitymizacja nie budzi wątpliwości i które po swojemu wykorzysta, kojarząc z wymogiem akumulacji kapitału. Nie ma więc co próbować oddzielać zanieczyszczonych ideologicznych konstruktów służących akumulacji kapitału od czystych, nieskażonych kompromisem idei, mających akumulację krytykować, potępienie bowiem i uzasadnienie częstokroć sięgają do tych samych paradygmatów.

Wystarczy porównać proces włączania do kapitalizmu idei początkowo zupełnie mu obcych, wręcz wrogich, z opisanym przez Dumonta[50] procesem akulturacji, by pokazać, jak dominująca współcześnie ideologia indywidualistyczna rozprzestrzenia się, wykuwając kompromis z kulturami istniejącymi wcześniej. Spotkanie dwóch zespołów idei-wartości i ich konflikt rodzi nowe wyobrażenia, będące „jakby syntezą, […] bardziej czy mniej radykalną, czymś przypominającym stop dwóch rodzajów idei i wartości – tych o inspiracji holistycznej, rdzennych, i tych przejętych z dominującej konfiguracji indywidualistycznej”[51]. Znamiennym skutkiem owej akulturacji jest więc „to, że indywidualistyczne wyobrażenia nie tylko nie rozpuszczają się ani nie słabną w kombinacjach, w których uczestniczą, lecz – przeciwnie – w tych zestawieniach ze swymi przeciwieństwami nabierają większych zdolności adaptacyjnych, a zarazem większej wytrzymałości”[52]. Jeśli tę analizę przeniesiemy na studium kapitalizmu (gdzie zresztą zasada akumulacji jest powiązana z indywidualistyczną nowoczesnością), przekonamy się, że ożywiający je duch ma dwa oblicza, jedno „zwrócone do wewnątrz”, jak powiada Dumont, to znaczy w stronę procesu akumulacji, który uzyskuje legitymizację, a drugie skierowane w stronę ideologii, którymi jest przesycony i które dają mu właśnie to, czego kapitalizm nie może zaoferować: racje uzasadniające uczestnictwo w akumulacji kapitału, zakotwiczone w codziennej rzeczywistości i sprzężone z wartościami i troskami tych, których zaangażowanie jest konieczne[53].

W analizie Louisa Dumonta członkowie kultury holistycznej skonfrontowani z członkami kultury indywidualistycznej napotykają wyzwanie i muszą się bronić, usprawiedliwiać w obliczu tego, co odbierają jako krytykę i kwestionowanie swej tożsamości. Pod innymi natomiast względami nowe wartości mogą ich przyciągać przez perspektywy równości i wyzwolenia jednostki, jakie ze sobą niosą. Z tego procesu przyciągania-oporu-poszukiwania samousprawiedliwienia wyłaniają się nowe, kompromisowe wyobrażenia.

Podobne uwagi można sformułować w odniesieniu do ducha kapitalizmu. Przekształca się on, reagując na potrzebę uzasadnienia właściwą osobom zaangażowanym w dany moment procesu akumulacji kapitalistycznej. Wartości i wyobrażenia tych osób, przejęte z dziedzictwa kulturowego, wiążą się jednak z wcześniejszymi formami akumulacji, z tradycyjnym społeczeństwem w przypadku narodzin „pierwszego ducha” albo z duchem poprzednim w przypadku przejścia do kolejnych form ducha kapitalizmu. Stawką jest uczynienie w ich oczach nowych form akumulacji czymś uwodzicielskim (ekscytujący wymiar każdego ducha), przy uwzględnieniu potrzeby samousprawiedliwienia (przez odwołanie się do dobra wspólnego) i wzniesienie fortyfikacji przed tymi elementami nowych kapitalistycznych urządzeń, w których osoby te widzą zagrożenie dla swej tożsamości społecznej (wymiar bezpieczeństwa).

„Drugi duch” kapitalizmu – kreowany wtedy, gdy rodziła się supremacja wielkiego przedsiębiorstwa przemysłowego – nosi, z wielu względów, cechy, których nie powstydziłby się ani komunizm, ani faszyzm, krytycznie wszak nastawione do kapitalizmu wielkich mocarstw w okresie, gdy „drugi duch” zaczynał zajmować przestrzeń[54]. Kapitalizm państwowy i wspólne dążenie będą realizowane przez państwo opiekuńcze i jego organy planowania. Mechanizmy systemowej kontroli rozdziału wartości dodanej między kapitał i pracę zostają wprowadzone wraz z państwową księgowością[55], w zgodzie z analizami marksistowskimi. Jeśli chodzi o hierarchiczny modus operandi obowiązującej w wielkich przedsiębiorstwach gospodarki planowej, to jeszcze długo nosić one będą piętno kompromisu z tradycyjnymi wartościami rodzinnymi, a to mogło wywołać jedynie tradycjonalistyczną reakcję: szacunek i poważanie w zamian za ochronę i pomoc współtworzyły opartą na hierarchii umowę w jej tradycyjnych formach o wiele bardziej niż płaca za pracę, co streszcza liberalne anglosaskie ujęcie stosunku pracy. Tym sposobem zasada nieograniczonej akumulacji znalazła punkty zbieżne z zasadami jej wrogimi, a wynikły stąd kompromis zapewnił kapitalizmowi przetrwanie, ponieważ zaoferował powściągliwemu ludowi sposobność do zaangażowania się weń z większym entuzjazmem.

MIASTA JAKO NORMATYWNE WSPORNIKI UZASADNIEŃ

Urządzenia społeczne w takiej mierze, w jakiej podlegają imperatywowi uzasadniania, zawierają odniesienia do pewnego typu konwencji bardzo ogólnie nastawionych na dobro wspólne, a pretendujących do uniwersalizmu, którego modelem jest pojęcie miasta[56]. Kapitalizm nie stanowi wyjątku od tej reguły. Duch kapitalizmu, jak go nazwaliśmy, zawiera z konieczności, przynajmniej jeśli chodzi o jego aspekty nastawione na sprawiedliwość, odniesienie do tego rodzaju konwencji. Oznacza to także, że duch kapitalizmu, rozpatrywany z pragmatycznego punktu widzenia, zakłada odniesienie do dwóch różnych logicznie poziomów. Pierwszy obejmuje czynnik zdolny do działań przyczyniających się do realizacji zysku, podczas gdy drugi, wyposażony w pewną wyższą refleksyjność, ocenia działania tego pierwszego w imię uniwersalnych zasad. Owe dwa czynniki wskazują oczywiście na tego samego gracza[57], którego cechą jest zdolność do angażowania się w operacje o wzrastającej ogólności. Bez tej kompetencji nie mógłby on w istocie zrozumieć zarzutów pod adresem kapitalizmu – o ile jest nastawiony na pogoń za zyskiem – ani wymyślać uzasadnień pozwalających odpierać tego rodzaju zarzuty.

Zważywszy na to, że pojęcie miasta zajmuje tu główne miejsce, powrócimy teraz do tekstu, w którym miasto jako model zaprezentowano bardziej szczegółowo. Pojęcie „miasta” kieruje się ku kwestii sprawiedliwości. Dostarcza ono modelu dla tego rodzaju operacji, których dokonują gracze, kiedy – spierając się w trakcie dyskusji – stają przed koniecznością uzasadnienia. Ów wymóg uzasadnienia nierozerwalnie wiąże się z możliwością krytyki. Uzasadnienie jest niezbędne jako podstawa krytyki lub odpowiedzi na krytykę, gdy wytyka ona niesprawiedliwość jakiejś sytuacji.

Ażeby określić, co rozumiemy tu przez sprawiedliwość, a także – za pomocą jednego i tego samego pojęcia – stworzyć możliwość porównania na pozór zupełnie różnych sporów, powiedzmy, że przedmiotem owych sporów wokół sprawiedliwości zawsze był porządek wielkości występujących w konkretnej sytuacji.

Gwoli wyjaśnienia tego, co rozumiemy przez porządek wielkości, weźmy trywialny przykład, mianowicie problem rozdzielenia jedzenia podczas posiłku pomiędzy jego uczestników. Nie sposób tu uniknąć kwestii kolejności częstowania daniem biesiadników, kwestii, która musi zostać rozstrzygnięta publicznie. Jeśli sens tej kolejności nie zostanie zneutralizowany przez wprowadzenie reguły poddającej porządek czasowy porządkowi przestrzennemu (każdy po kolei nakłada sobie „bez ceregieli”), kolejność w czasie daje się interpretować jako porządek pierwszeństwa ze względu na relatywną wielkość każdej osoby – jak wtedy, gdy jako pierwsze obsługuje się osoby starsze, a jako ostatnie dzieci. Jednakże przestrzeganie tego porządku może nastręczać problemów i powodować spory, gdy następuje kolizja kilku zasad należących do odmiennych porządków. Jeśli więc scena ma się rozwijać harmonijnie, goście muszą być zgodni co do relatywnej wielkości każdej osoby wyróżnionej przez kolejność obsługiwania[58]. Otóż owa zgoda co do porządku wielkości zakłada porozumienie bardziej podstawowe, dotyczące zasady ekwiwalencji, w odniesieniu do której można ustalić relatywną wielkość istnień tu obecnych. Nawet jeśli zasada ekwiwalencji nie zostaje przywołana wprost, to musi ona być wystarczająco jasna i obecna w umysłach wszystkich, aby sekwencja zdarzeń rozwijała się w sposób naturalny. Owe zasady ekwiwalencji opisuje się za pomocą określeń zapożyczonych od Rousseau jako wspólne zasady wyższe.

Te zasady wielkości nie mogą się wyłonić z jakichś lokalnych albo przypadkowych uporządkowań. Ich legitymizacja zależy od ich solidności, to znaczy tego, czy będą mieć wartość w a priori nieograniczonych co do liczby, konkretnych sytuacjach, gromadzących istnienia o najróżniejszych przymiotach. Z tego właśnie powodu zasady ekwiwalencji, roszczące sobie w społeczeństwie w danym okresie prawo do legitymizacji, dążą poniekąd za sprawą swojej konstrukcji do uniwersalizacji.

W społeczeństwie w danym okresie panuje wielość prawomocnych wielkości, lecz ich liczba nie jest nieograniczona. W społeczeństwie współczesnym zidentyfikowano sześć logicznych porządków uzasadniania, sześć „miast”. Definiując te wielkości, oparliśmy się w niniejszej pracy na zestawieniu dwóch rodzajów źródeł. Z jednej strony na danych empirycznych zebranych w badaniach terenowych dotyczących konfliktów i sporów, które, podsuwając zestaw argumentów i mechanizmów sytuacyjnych, poprowadziły intuicję ku uzasadnieniom często stosowanym w życiu codziennym, a z drugiej na konstrukcjach, które – systematycznie już rozwijane – w filozofii politycznej są na tyle spójne logicznie, że mogą okazać się przydatne w dziele modelowania wspólnej kompetencji[59].

W mieście natchnionym wielkość przysługuje świętym, którzy dostąpili stanu łaski, lub artystom, którzy otrzymali natchnienie. Objawia się ona w ciele czystym, przygotowanym przez ascezę, czego natchnione przejawy (świętość, kreatywność, zmysł artystyczny, autentyczność) stanowią uprzywilejowane formy ekspresji. W mieście domowym wielkość ludzi zależy od ich pozycji w łańcuchu zależności osobowych. W formule podporządkowania ustanowionej na wzór modelu domowego polityczna więź między istnieniami jest pojmowana jako uogólnienie więzi pokoleniowej sprzęgającej tradycję z bliskością. „Wielki” jest senior, przodek, ojciec, któremu należy się szacunek i wierność i który daje ochronę i utrzymanie. W mieście reputacji wielkość zależy wyłącznie od opinii innych, to znaczy od liczby osób, które przyznają szacunek i zaufanie. „Wielki” w mieście obywatelskim jest reprezentantem zbiorowości wyrażającej powszechną wolę. W mieście handlowym „wielki” jest ten, kto bogaci się, proponując na konkurencyjnym rynku bardzo pożądane towary i z sukcesem przechodząc próbę rynku. W mieście przemysłowym status jest ufundowany na skuteczności i określa skalę zdolności zawodowych.

Drugi duch kapitalizmu, ilekroć odwołuje się do dobra wspólnego, przywołuje uzasadnienia oparte na kompromisie między miastem przemysłowym a miastem obywatelskim (i wtórnie miastem domowym), podczas gdy pierwszy duch szukał raczej oparcia w kompromisie między uzasadnieniami domowymi a uzasadnieniami handlowymi.

Podobnie będziemy musieli zidentyfikować konwencje – w przeznaczeniu uniwersalne – i sposoby odwoływania się do dobra wspólnego przyswojone przez tworzący się obecnie trzeci duch kapitalizmu. Przekonamy się jednak, że zidentyfikowana już szóstka miast bardzo niedoskonale oddaje nowe kapitalistyczne dyskursy uzasadniające. Ażeby opisać nieinterpretowalną „pozostałość” w języku miast już istniejących, musieliśmy wymodelować siódme miasto, pozwalające stworzyć ekwiwalencje i uzasadnić pozycje relatywnych wielkości w świecie sieciowym. W odróżnieniu jednak od wspomnianej wyżej pracy nie oparliśmy się na jakimś podstawowym tekście z filozofii politycznej, by stworzyć systematykę używanych argumentów[60], tylko na zespole tekstów z zakresu zarządzania z lat 90. (to, że były przeznaczone dla kadr, czyni je szczególnie oczywistym wykwitem nowego ducha kapitalizmu) oraz na analizie rozmaitych konkretnych propozycji naprawy sprawiedliwości społecznej w dzisiejszej Francji. Jesteśmy w istocie świadkami podejmowanego współcześnie intensywnego wysiłku – aktywnie uczestniczą w nim nauki społeczne – rekonstrukcji modelu społeczeństwa, który, w zamyśle realistyczny, to znaczy dopasowany do doświadczenia wyniesionego ze świata społecznego przez ludzi w nim zanurzonych i przystający do pewnej liczby banałów słusznie czy nie uznawanych za oczywiste (przedsiębiorstwa wymagają elastyczności, dystrybucyjny system emerytalny dłużej nie zdoła przetrwać, bezrobocie wśród pracowników niewykwalifikowanych jest zjawiskiem trwałym), jest modelem normatywnym, bo nastawionym na zwiększenie sprawiedliwości.

Będziemy więc musieli wykazać, w jaki sposób nowy duch kapitalizmu sięga do niewykorzystywanych dotąd zasad ekwiwalencji, ale także dzięki jakiemu procesowi kulturowej asymilacji tematów i konstruktów już obecnych w środowisku ideologicznym – wywodzących się zwłaszcza z krytycznych wypowiedzi pod adresem kapitalizmu – ów duch ustrukturował się i stopniowo krzepł, tworząc nową konfigurację ideologiczną.

DUCH KAPITALIZMU LEGITYMIZUJE I POWSTRZYMUJE PROCES AKUMULACJI

Jak widzieliśmy, kapitalizm, dążąc do skutecznego angażowania ludzi niezbędnych do kontynuowania akumulacji, musiał przyswoić sobie ducha mogącego stwarzać atrakcyjne, ekscytujące perspektywy życia, dawać gwarancje bezpieczeństwa i podsuwać ludziom racje moralne, żeby robili to, co wypada – ów złożony stop motywów i racji zmieniających się w czasie zgodnie z oczekiwaniami ludzi wymagających mobilizacji, nadziejami, z którymi dorastali, jak również formami, jakie przybierała akumulacja w różnych okresach. Duch kapitalizmu musi odpowiadać na wymóg samousprawiedliwienia, zwłaszcza w celu odparcia antykapitalistycznej krytyki, co implikuje odniesienie do konwencji posiadających ogólną ważność w zakresie tego, co sprawiedliwie i niesprawiedliwe.

Właśnie na tym etapie naszej analizy należy wyjaśnić, że duch kapitalizmu, zamiast pełnić jedynie funkcję „dodatku duszy”[61], spirytualistycznego „punktu honoru” czy „superstruktury” – jak sugerowałoby marksistowskie ujęcie ideologii – odgrywa główną rolę w procesie kapitalistycznym, któremu służy, zarazem go powstrzymując. W rzeczy samej – uzasadnienia, które pozwalają zmobilizować zainteresowane strony, akumulację utrudniają. Jeśli poważnie potraktować wysuwane uzasadnienia, to zysk jest nieusankcjonowany, wzbogacenie jest niesprawiedliwe, a cała akumulacja, choćby znaczna i szybka, nielegalna. Już Max Weber starał się pokazać, że kapitalizm, w ten sposób krępowany, wyraźnie różni się od niczym niepowstrzymywanej żądzy złota i że właśnie racjonalne łagodzenie tego impulsu stanowi jego cechę charakterystyczną[62].

Uwewnętrznianie przez graczy pewnego konkretnego ducha kapitalizmu narzuca zatem procesowi akumulacji bynajmniej nie czysto formalne więzy i wyposaża go w specyficzną ramę. Duch kapitalizmu w ten sposób dostarcza zarazem uzasadnienia kapitalizmu (w przeciwieństwie do radykalnych z zamierzenia zarzutów) oraz punktu oparcia dla krytyki – umożliwiając jej potępienie rozziewu między konkretnymi formami akumulacji a normatywnymi koncepcjami porządku społecznego.

Uzasadnienie historycznych form kapitalizmu, jeśli ma być traktowane poważnie w obliczu licznych pod jego adresem zarzutów, również musi podlegać testom rzeczywistości. Aby takowe przejść, uzasadnienie kapitalizmu musi znaleźć oparcie w mechanizmach, to znaczy w zespołach obiektów, reguł, konwencji, których wyrazem na poziomie narodowym może być prawo – w granicach którego odbywa się przecież nie tylko pogoń za zyskiem – konwencji, które byłyby nastawione na sprawiedliwość. W ten sposób drugi duch kapitalizmu był nierozerwalnie związany z wieloma mechanizmami: karier w wielkich firmach, emerytur repartycyjnych, a także z rozszerzeniem na coraz poważniejszą liczbę sytuacji tej formy prawnej, jaką jest umowa o pracę najemną, dzięki czemu pracownicy mogą cieszyć się wynikającymi stąd korzyściami[63]. Bez tych mechanizmów nikt naprawdę nie uwierzyłby w obietnice, jakie dawał drugi duch.

Więzy nakładane na kapitalizm przez drugiego ducha działają zatem w dwojaki sposób. Z jednej strony uwewnętrznienie uzasadnień przez graczy działających w kapitalizmie wprowadza możliwość samokrytyki i sprzyja autocenzurze i samoeliminacji praktyk z tymi uzasadnieniami niezgodnych w obrębie samego procesu akumulacji. Z drugiej strony zagwarantowanie mechanizmów powstrzymujących, które wszakże jako jedyne uwiarygodniają ducha kapitalizmu, wprowadza test rzeczywistości, a przez to daje namacalne dowody, pozwalające odpowiedzieć jego oskarżycielom.

Oto dwa szczególnie przydatne do naszych celów przykłady na to, jak uwzględnienie wymagań wyrażonych w kategoriach dobra wspólnego (a więc miasta w stosowanym przez nas modelu) może powstrzymać proces akumulacji. Po pierwsze, w mieście handlowym tylko wtedy zysk jest uprawniony, a porządek wynikły z konfrontacji między różnymi osobami na równi poszukującymi zysku jest sprawiedliwy, gdy test rynku spełnia ścisłe warunki równości szans, sprawiając, że sukces jest sprawą zasługi – to znaczy w tym wypadku umiejętności chwytania okazji podsuwanych przez rynek oraz atrakcyjności proponowanych dóbr i usług – a nie wynikiem czystej gry sił. Pośród tych więzów można przywołać w pierwszym rzędzie czynniki gwarantujące konkurencyjność – na przykład zakaz nadużywania pozycji dominującej, zakaz porozumień ograniczających konkurencję, zakaz tworzenia karteli, a także przejrzystość informacji i brak większych nierówności w dostępie do kapitału przed testem, co uzasadnia na przykład podatek od spadku. A więc test rynku tylko w bardzo ściśle określonych warunkach można nazwać prawomocnym. Jednak przestrzeganie tych warunków nie tylko nie przyczynia się w szczególny sposób do tworzenia zysku, ale przeciwnie, może go hamować. Podobne uwagi możemy odnieść do tego, w jaki sposób przez odwołanie się do miasta przemysłowego można uzasadnić formy produkcji kapitalistycznej, narzucając im więzy nie wynikające wprost z bezpośrednich wymagań akumulacji. Choćby takie, jak mniej czy bardziej długofalowe planowanie, zostawianie rezerw na przyszłość, środki pozwalające obniżyć ryzyko czy uniknąć straty.

Traktując poważnie skutki uzasadnienia kapitalizmu przez odniesienie do dobra wspólnego, dystansujemy się zarówno od ujęć krytycznych – dla których realna jest wyłącznie skłonność kapitalizmu do nieograniczonej akumulacji kapitału, wszelkim sposobem, za każdą cenę, a jedyną funkcją ideologii jest ukrywanie realnych relacji sił ekonomicznych, zawsze i na każdej linii zwycięskich – jak i od ujęć apologetycznych, które, myląc normatywne tezy z rzeczywistością, ignorują imperatywy zysku i w centrum kapitalizmu lokują wymogi sprawiedliwości, jakie ten ostatni napotyka.

Oba te stanowiska wpisują się w dwuznaczność określenia „prawomocne” oraz jego pochodnych: „uprawomocnienia” i „prawomocności”. W pierwszym przypadku uprawomocnienie traktuje się po prostu jak operację ukrywania post factum czegoś, co należy odkryć, żeby dotrzeć do rzeczywistości. W drugim przywiązujemy się do komunikacyjnej trafności argumentów i prawnego rygoru procedur, nie zastanawiając się jednak nad warunkami przeprowadzenia testów rzeczywistości, którym wielcy – czyli w kapitalistycznym świecie przede wszystkim bogaci – zawdzięczają swój status, gdy tylko wydaje się on prawomocny. Tę opozycję pozwala nam przezwyciężyć zdefiniowane przez nas pojęcie „ducha kapitalizmu”. Zdominowała ona znaczną część socjologii i filozofii w ostatnich trzydziestu latach, przynajmniej jeśli chodzi o prace na przecięciu teorii społeczeństwa i polityki, przebiegąjąc między teoriami o inspiracji często nietzscheańsko-markistsowskiej, które w społeczeństwie dostrzegały jedynie przemoc, grę sił, wyzysk, dominację i ścieranie się interesów[64], a z drugiej strony teoriami, które – inspirowane raczej kontraktualistycznymi filozofiami polityki – kładły nacisk na formy demokratycznej debaty oraz na warunki sprawiedliwości społecznej[65]. W pracach przyniesionych przez ten pierwszy nurt opis świata wydaje się za czarny, by był prawdziwy. W takim świecie nie dałoby się zbyt długo żyć. Natomiast w pracach należących do drugiego nurtu świat społeczny jest, trzeba przyznać, za optymistyczny, by był wiarygodny. Pierwsza orientacja teoretyczna często zajmuje się kapitalizmem, ale nie nadając mu wymiaru normatywnego. Druga uwzględnia wymagania moralne wypływające z prawomocnego porządku, ale – nie doceniając znaczenia gry sił i interesów – ignoruje specyfikę kapitalizmu, którego kontury rozmywają się w splocie konwencji podtrzymujących zawsze porządek społeczny.

przełożył Janusz Margański

.

EWOLUCJA PROBLEMATYKI ZARZĄDZANIA OD LAT 60. DO LAT 90.

Mając na celu uwidocznienie przemian ducha kapitalizmu na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat, poruszać będziemy kolejno w odniesieniu do każdego okresu następujące kwestie: a) Jakie pytania stawiają sobie autorzy? Pytania te świadczą o sposobie, w jaki porusza się i analizuje problemy w danym okresie, a także o niejawnych treściach a priori, które leżą u ich podstaw. b) Jakie proponują odpowiedzi i rozwiązania? c) Co odrzucają z sytuacji, o której mówią? Narzuceniu nowej normy zarządzania towarzyszy prawie zawsze krytyka wcześniejszego stanu kapitalizmu i wcześniejszej metody osiągania zysku, które należy porzucić na rzecz nowego modelu. Zobaczymy, że teksty o zarządzania z lat 60. krytykują (wprost lub pośrednio) kapitalizm rodzinny, podczas gdy teksty z lat 90. dla odmiany skupiają się przede wszystkim na wielkich hierarchicznych organizacjach planowych. W tej literaturze pozbawionej pamięci krytyka przedstawianych jako przestarzałe dawnych zwyczajów i form wiedzy technicznej jest sposobem, w jaki ziszcza się relacja między przeszłością i teraźniejszością.

LATA 60.: APELE O ZARZĄDZANIE PRZEZ CELE

W literaturze o zarządzaniu lat 60. dwóm problemom przysługuje priorytet: to po pierwsze problem silnego niezadowolenia kadr, po drugie – trudności kierownicze związane z gigantyzmem przedsiębiorstw.

Kadry, o których powtarza się nam bez ustanku, że stanowią o wartości przedsiębiorstwa, nie są szczęśliwe z ograniczenia ich do przypisanych ról: po pierwsze roli eksperta technicznego – typowy przedstawiciel kadry to w tamtym okresie przede wszystkim inżynier – i po drugie roli przekaźnika dyrekcji, zanoszącego polecenia z góry i przynoszącego problemy z dołu. Aspirują do udziału we władzy decydowania, do większej autonomii, do tego, by rozumieć politykę dyrekcji i być informowanym o funkcjonowaniu firmy. Motyw ten jest obecny w licznych tekstach z lat 60.[1],[2].

Historia nam opowiadana odnosi się do powstania kadr jako nowego ciała społecznego, towarzyszącego wzrastaniu przedsiębiorstw. Odseparowanie własności od kierownictwa jest w tamtym czasie prawdziwym komunałem, ale istnieje jeszcze potrzeba powoływania się na nie; trzydzieści lat później motyw ten będzie całkowicie nieobecny – także dlatego, że wola oderwania się od kapitalizmu rodzinnego do tego czasu odniesie już sukces i nie będzie już potrzeby definiowania, w porównaniu z kierownikiem-właścicielem, względnie nowej w powojennej Francji kategorii kierowników etatowych.

Kadry mają w latach 60. poczucie, że ucieleśniają nowoczesność, ale czują – zwłaszcza młodzi, dyplomowani – że jest im ciasno w strukturach, których rozrostowi nie towarzyszyła zmiana sposobu zarządzania, scentralizowanego i prawie autokratycznego, charakteryzującego małe i średnie przedsiębiorstwa. Kierownicy zadowolili się dodaniem szczebli hierarchicznych, by dostosować się do wzrostu bez oddawania odrobiny władzy. Analiza ta wyjaśnia, dlaczego żądaniom autonomii kadr towarzyszy często opis przewrotnych efektów wielkich machin biurokratycznych[3],[4].

Wielkie przedsiębiorstwo wywołuje ponadto strach. Przedstawia się jako zagrażająca wolności enklawa wewnątrz demokratycznych krajów. Rządy małej przedsiębiorczości mogły jawić się jako rządy wolności, natomiast obserwatorzy zastanawiają się nad skutkami biurokratyzacji w perspektywie wartości wyróżniającej Zachód w opozycji do bloku komunistycznego[5]. Kapitalistyczne przedsiębiorstwo wydaje się z tego punktu widzenia podzielać te same wady co przedsiębiorstwo kolektywistyczne albo faszystowskie[6],[7].

Rozwiązania tych trudności noszą nazwy: decentralizacja, merytokracja i zarządzanie przez cele. Narzucenie ich jako nowych sposobów zarządzania to zasadniczy cel walki prowadzonej przez autorów z lat 60. W dążeniu do tego, by kadry mogły otrzymać autonomię, do której aspirują, i by zdecentralizować podejmowanie decyzji, tak aby niedogodności gigantyzmu biurokratycznego zostały ograniczone – decyzja będzie podejmowana blisko tych, których dotyczy – zarządzanie przez cele przedstawia się jako mechanizm szczególnie skuteczny. Każdemu przedstawicielowi kadry przyznana zostaje autonomia, która wszakże pozostaje nadzorowana: z jednej strony przez opisy stanowisk pracy, które pozwalają sprecyzować w szczegółach zakres przyznanej autonomii; z drugiej strony przez ustalenie dla każdego pracownika celu zgodnego z ogólną polityką przedsiębiorstwa. Przedstawiciel kadry oceniany będzie odtąd za realizację tego celu, to znaczy za mniejsze lub większe powodzenie swych działań – a nie za uginanie karku. Otrzyma pewną autonomię w organizacji, przyznane mu zostaną pewne środki i będzie kontrolowany nie w każdej swojej decyzji, lecz w całościowym wyniku. Dzięki temu sprytnemu mechanizmowi szefowie zachowują kontrolę, przeprowadzając jednocześnie reformy uznane przez organizatorów za konieczne. Kadry zyskują w ten sposób autonomię, a przedsiębiorstwa będą mogły czerpać zysk ze zmotywowanej ponownie siły roboczej[8].

Zarządzanie przez cele ma ponadto tę zaletę, że oferuje jasne i pewne kryteria pomiaru wyników, na których będzie mogło oprzeć się zarządzanie karierą. Awans będzie przyznawany tym, którzy osiągają swe cele, tzn. którzy są wydajni, a nie wedle „subiektywnych kryteriów”, uznanych za mniej sprawiedliwe. Literatura o zarządzaniu lat 60. chce oznajmić koniec arbitralności w zarządzaniu ludźmi, co niechybnie ma zmotywować kadry, które poczują, że są traktowane uczciwie[9].

Zasięg, jaki potem przyjmie zarządzanie przez cele w wielkich przedsiębiorstwach, oraz bogactwo oferowanych przez teksty szczegółów i porad praktycznych pokazują, że figurujących w literaturze o zarządzaniu wystylizowanych wyobrażeń i modelów doskonałości nie da się zredukować do jakiejś ideologii, rozumianej jako prosty powierzchowny dyskurs, stawiający sobie za cel (na przykład po to, by zaspokoić oczekiwania nowej publiczności) zaprezentowanie w nowym świetle jakiegoś sposobu organizacji i kierowania, którego identyczne odtworzenie miałby zatajać. Nowa norma zarządzania towarzyszy zespołowi środków, których celem jest wprowadzenie w przedsiębiorstwie nowych mechanizmów, jakie (nie narzucając się w momencie pisania tych tekstów tak powszechnie, jak twierdzili niektórzy autorzy) są w różnym stopniu zaszczepiane w wystarczająco licznych przedsiębiorstwach i wystarczająco zrywają ze starymi zwyczajami, by ową intensywną pracę wyjaśnień i uzasadnień uczynić konieczną. Duch kapitalizmu, jaki wyłania się z tej literatury, pozostaje więc w dialektycznej relacji z mechanizmami, które umożliwia i których wprowadzenie wspiera.

Modele i style funkcjonowania służące za negatywny punkt odniesienia w latach 60. pozostają wszystkie zależne, w różnym stopniu, od logiki „świata domowego”. Odrzuca się uwzględnianie „osobistych ocen” (otwartej drogi dla nepotyzmu) w decyzjach dotyczących awansów, by promować „bezosobową ocenę” rezultatów[10],[11]. Nowe systemy ewaluacji mają również za zadanie wyprzeć awans za staż pracy, który premiuje tylko wierność – wartość domową par excellence – ale nie wydajność, a także zredukować rolę (niesprawiedliwą), jaką w sukcesie zawodowym odgrywają stosunki społeczne[12].

Zresztą to właśnie te motywy czynią omawianie „przypadku francuskiego” bardziej specyficznym. Eliminacja praktyk zależnych od logiki domowej jest pilnym zadaniem w starej Europie, a zwłaszcza we Francji, przesiąkniętej ciągle feudalną przeszłością przywilejów i więzi posłuszeństwa. Wszędzie napotyka się pozostałości ancien régime’u, który, nie zwlekając, trzeba dobić – za przykładem Stanów Zjednoczonych, które miały szczęście nigdy mu nie podlegać, ustanowione od razu jako społeczeństwo równych. Przyjęcie amerykańskich metod, bardziej demokratycznych, ale też bardziej skutecznych, jest też we Francji odczuwane jako kwestia przetrwania, gdyż potęga Stanów Zjednoczonych budzi w autorach francuskich strach, że nie oprą się ekonomicznej inwazji (osiągnąć „amerykańską wydajność”, ale „bez kolonizacji”[13]; zob. także dzieło Jean-Jacques’a Servan-Schreibera Le Défi américain[14], poświęcone w całości temu tematowi)[15],[16],[17].

W latach 60. dowartościowanie zasług połączone jest, u najbardziej zdecydowanych autorów, z krytyką dyplomu zapewniającego korzyści na całe życie[18]. Trzeba stwierdzić, że przynajmniej w tym punkcie reformiści tamtego okresu ponieśli porażkę, skoro krytyka ta przetrwała do dziś prawie niezmieniona.

Nawet jeśli kwestia ta nie zawsze jest wyraźnie eksponowana w literaturze o zarządzaniu, negatywem legitymizacji kadr jest delegitymizacja tradycyjnych pracodawców, krytyka ich małostkowości, autorytaryzmu i nieodpowiedzialności. Szczególnie poniża się drobnych pracodawców, oskarżanych o nadużywanie prawa własności, o mieszanie interesów firmy z interesem własnej rodziny (której niekompetentnych członków sadzają na odpowiedzialnych stanowiskach[19]) i o narażanie, przez nieznajomość nowoczesnych technik kierowniczych i komercjalizacyjnych, nie tylko własnej firmy, ale całego społeczeństwa na niebezpieczeństwo. Ta operacja symbolicznej separacji między etatowymi kadrami i dziedzicznymi pracodawcami – zgodna z rozpowszechnianymi teoriami firmy, przeciwstawiającymi kierowników właścicielom – była zresztą obecna od początków istnienia tej kategorii, kiedy po strajkach 1936 roku pierwsze związki kadr, powstałe ze stowarzyszeń inżynierów, zostały zmuszone do wykluczenia pracodawców ze swych szeregów i do uznania dystynkcji dotąd dla nich nieistotnej. Literatura o zarządzaniu lat 60. towarzyszy w ten sposób przejściu od burżuazji dziedzicznej, skoncentrowanej na osobistym przedsiębiorstwie, do burżuazji kierowników – etatowych, dyplomowanych, wcielonych w wielkie administracje publiczne lub prywatne[20].

Porównanie z latami 90. pozwala nam doprecyzować ten zarys. Projekt lat 60. jest zorientowany na wyzwolenie kadr i złagodzenie biurokracji, wywodzącej się z centralizacji i wzrastającej integracji coraz większych przedsiębiorstw. Projekt lat 90. będzie zresztą przedstawiać się jako przedłużenie tego ruchu, podnosząc tematy autonomii i antybiurokratycznej walki. Mimo to lata 60. okazują się pełne szacunku dla „fachu szefa”. Emancypacja kadr dokonuje się na tle hierarchii, której się nie kwestionuje. Zaleca się, by nadać jej klarowność[21], nie dorzucać do niej wstecznych symboli dominacji[22], unikać omijania podwładnych przez zwracanie się bezpośrednio do ich zespołów[23], ale nigdy by ją znieść albo obchodzić. Przeciwnie, chodzi o to, by oprzeć ją na zasłudze i odpowiedzialności oraz nadać jej nową legitymację, pozbawiając domowych powiązań, które ją czynią jednocześnie nieskuteczną i niesprawiedliwą.

Odnotować też trzeba, że projekt lat 60. został w dużym stopniu zrealizowany, skoro w tekstach, z którymi się zapoznaliśmy, w tamtym okresie często jeszcze znajdujemy zależne od świata domowego formy okazywania szacunku i przejawy władzy, nieobecne już w późniejszej literaturze o zarządzaniu. Trudności w wyrwaniu się ze świata domowego, w tym u samych rzeczników transformacji, pokazują dobrze, raz jeszcze, zakotwiczenie literatury o zarządzaniu w rzeczywistości, której formy chce przekształcić (a nie tylko manipulować znakami), i przydają autorom szczerości w ich reformistycznej woli, kiedy ostrożnie, mniej lub bardziej nieświadomie, sortują w swym dziedzictwie domowym to, co wypada zachować, to, do czego pozostają przywiązani i to, co należy odrzucić.

W ten sposób na przykład Octave Gélinier[24], przyszły dyrektor generalny firmy doradczej Cegos, w której od 1947 roku pracuje jako inżynier-doradca i specjalista od kształcenia zawodowego, liberał z przekonania i niestrudzony adwokat francuskiego zarządzania przez cele, poświęca wiele stron drażliwej sprawie „zwalniania kadr”. Ostatecznie musimy pojąć, że przedstawiciela kadry, nawet kompetentnego i wydajnego, należy zwolnić, jeśli popełnił choćby minimalne malwersacje, ale niesprawiedliwie byłoby zwolnić „starego służącego, który stał się niewydajny”[25]. Oto dwa naruszenia zasady wydajności, jedno w imię moralności, drugie w imię wierności; Gélinier może jednak potem sobie pozwolić na maskowanie tych naruszeń, przywołując ryzyko demotywacji innych przedstawicieli kadry przedsiębiorstwa i mimo wszystko odwołując się tym samym do przymusu wydajności: argument retoryczny mówiący, że „etyka się opłaca”, który osiągnie sukces wraz z ruchem etyki biznesu z lat 90. (zresztą ten sam Octave Gélinier weźmie w nim bardzo aktywny udział), jest często używanym w tekstach o zarządzaniu sposobem bezpośredniego wprowadzenia odniesień moralnych bez stwarzania pozorów, że przeczy się wymogom zysku. Tym, co czyni tekst Géliniera przestarzałym, nie jest natura napotykanych dylematów, które zachowały całą swą aktualność – ale fakt, że poświęca im wiele stron. Zwalnianie kadr, które dla niego stanowi jeszcze problem, globalnie jawi się dzisiaj w literaturze o zarządzaniu jako dużo bardziej uprawnione: „wielkie restrukturyzacje” lat 80. po pierwszym szoku przyczyniły się do uznania zwolnień za „normalne” akty zarządcze i o ile bezrobocie kadr obecne jest w korpusie tekstów lat 90., to kwestię zwolnień jako taką się przemilcza.

Jako inny znak, że świat domowy narzuca się tym samym autorom, którzy walczą o jego eliminację, zacytujemy Louisa Allena[26], ubarwiającego swój apel o decentralizację uwagami zmierzającymi do tego, by – mimo wszystko – władzę zachowano dla kierownictwa. Kierownik inspiruje, zachęca, ale równie zasadnie może odwołać się do siły; trzeba unikać dawania kadrom podstaw do wiary, że mogą decydować o wszystkim i komentować wszystko tylko dlatego, że pozwolono im „partycypować”[27].

LATA 90.: KU MODELOWI PRZEDSIĘBIORSTWA JAKO SIECI

Pytania, jakie zadają sobie autorzy z lat 90., zależnie od perspektywy wydają się odmienne lub identyczne. Identyczne w tym, że powracają do początków krytyki biurokracji z lat 60., by doprowadzić ją do końca: hierarchia to forma koordynacji, której należy się pozbyć, gdyż opiera się na dominacji; tym razem nie chodzi już o wyzwolenie samych kadr, ale wszystkich pracowników. Odmienne natomiast w tym, że centralne stają się nowe motywy, jak presja konkurencji i żądania klientów.

Odrzucenie hierarchii (charakteryzującej odtąd, według ekonomistów kosztów transakcyjnych, „organizację” (hierarchy) o tyle, o ile ta się różni od „rynku”) jest w latach 90. tym bardziej uderzające, że krąg potencjalnych czytelników analizowanych przez nas autorów jest złożony zasadniczo z kadr wielkich grup i międzynarodowych firm, które miałyby, mimo wszystkich wysiłków, trudności z obyciem się bez hierarchii. Motywy przywoływane, by usprawiedliwić tę antyhierarchiczną szarżę, pochodzą często z porządku moralnego i stanowią część ogólniejszego braku akceptacji dla stosunków dominacji[28]. Odnoszą się też do nieuchronnej ewolucji społeczeństwa: ludzie nie chcą już, by im rozkazywano, ani nie chcą sami rozkazywać[29]. Ogólne podniesienie poziomu edukacji wyjaśnia, według innych, że hierarchia stała się przebrzmiałym sposobem organizacji[30].

Hierarchia